Дэвид Д. Миллер
Красная шапочка и бабушка Рея: Образы психологии инфляции
Folg nur dem alten Spruch und meiner Mubme, der Slange!
Dir wird gewiss einmal bei deiner Gottähnlichkeit bange.
(Следуй лишь этим словам да змее, моей тётке, покорно!
Божье подобье своё растеряешь ты, друг мой, бесспорно.)
Гете, Фауст, I 2049f.
Это странная информация, которую Дьявол дает студенту в стихотворении Гете. Можно подумать, что иметь «боподобие», образ Бога внутри, было бы спасением, которое оберегает человека от беспокойства. Но Мефистофель говорит прямо противоположное.
Юнг соглашается и по хорошей психологической причине. Он использует поэтическое Gottähnlichkeit (богоподие), заимствуя его, как он говорит от Альфреда Адлера1. Юнг имеет в виду термин, обозначающий конкретную проблему в жизни и в терапии.
Иногда человек почти полностью идентифицируется с социальной ролью, кусочком буквальной эго-истории, маской персоны. В другое время может существовать бессознательная идентификация с каким-то универсальным образцом, архетипической конфигурацией, коллективным и изначальным образом. Проблема в том, что человек, по сути, не является ни социальной ролью, ни архетипом. Взгляд на личную ситуацию одним из этих способов, как говорит Дьявол Гете, действительно может заставить человека почувствовать себя богоподобным, но вовлечение в самообман приводит к беспокойствам и разочарованиям, которые могут стать невыносимыми. Поэтому Юнг говорит, что, когда человек считает себя «богоподобным», он пытается «заполнить пространство, которое он обычно не может заполнить»
присвоив себе качества и содержание, которые должным образом существуют только сами для себя и поэтому должны оставаться за пределами наших границ. То, что лежит вне нас, принадлежит либо кому-то другому, либо каждому, либо никому.2
Чувство «богоподобия», однако, бессознательно вызывает, как выражается Юнг, «преувеличение, раздутое ощущение, потерю свободной воли, заблуждение и энтузиазм как в добре, так и в зле»3. Если это случай потери себя в социальной роли истории эго, может возникнуть мания величия и простое отвращение. Но если это случай отождествления себя с коллективными архетипическими фантазиями, в лучшем случае будет невроз и, в худшем случае, психоз.4
Что удивительно в этой проблеме «божественности» (как отмечает Юнг), это происходит «неизбежно» в успешном анализе. Человек в терапии может обнаружить, что то, что считалось личностными проблемами, на самом деле является комплексом, созданным семейной психологией или социальной историей, или, альтернативно, то, что прежде считалось «я» или «мое», теперь переживается как принадлежащее к архетипическим аспектам себя. В любом случае человек начинает понимать коллективное измерение в своей структуре, будь то социальное или архетипическое.
Это, конечно, часто считается прорывом, и освобождение от беспокойства или вины может стать таким облегчением, что можно подвергнуться испытанию тем, чтобы рассматривать себя полностью в качестве этих иных – personae или архетипов. Будет раскачивание от Харибды проецирования себя на другого к Сцилле интроекции другого в эго. Таким образом, коллективная архетипическая психология может породить в человеке нечто вроде духовной гордости от бытия никем и/или бытия всем.
Но психологическая ошибка все еще присутствует. Это ошибка эго персонализировать то, что было пережито как персонифицированное.6 Эго все еще хочет увидеть, чем оно является (важная персона, какой-то Бог или богиня), вместо того, чтобы страдать от унижения, которое Юнг прокомментировал, объясняя его как «явное представление его «богоподобия» как того, чем он не является.»7
Эта фраза может иметь решающее значение в борьбе с «накапливанием энергии в мономаниях, которые древние называли «богом»».8 Мы вернемся к этой формулировке на несколько страниц позже. Пока же давайте вспомним, что Юнг изменил свою терминологию по этой проблеме.
В ранних эссе употребление слова «богоподобие» было последовательным («Новые пути в психологии» [1912], «Структура бессознательного» [1916]). Этот термин должен был исчезнуть из писаний Юнга. В более поздних изданиях этих же работ он был заменен словом «инфляция» (см. «О психологии бессознательного» [1917, 1918, 1926, 1936, 1943] и «Отношения между Эго и бессознательным» [ 1928, 1935, 1938]).9
Почувствовал ли Юнг, что в понимании психологии «инфляции» термин «богоподобие» сам приводит к инфляции мышления? Или, может быть, Юнг демифологизировал свою психологию, используя более абстрактный язык для теоретической работы, идеи которой он позже перепрофилировал через то, что он назвал «поэтическим мифом» алхимии.10 Он сказал о своем мышлении в этот период: «Я еще не нашел нужного языка».11
Каким бы ни был случай с Юнгом, этот вопрос языка, по крайней мере, повышает вероятность того, что не только в жизни, но и в «делании» психологии, будь то в практике терапии или в создании теории, «богоподобие» — дьявольская материя.
Возьмем пример Матери12. В современных теориях мифологии, религии, литературы, антропологии и психологии на английском языке стало обычным называть богиню-мать фразой «Великая Мать». Зачем? По-видимому, эта терминология предназначена для перевода латинских слов Magna Mater. Но «Великая Мать» была бы столь же лингвистически точной, как «Главная Мать». И разве не использует термин «Великий» уже тонкий подтекст инфляции, в звуке и коннотации?
В чем разница между «Великим» и «Главным»? Не означает ли это, что фраза «Великая Мать» подразумевает суждение о Матери, даже раздутую идеализацию того, кто является женой для мужчины и матери для своих детей? Разве фраза «Главная Мать» (как «бабушка») не ассоциируется с менее раздутым образом того, кто является матерью жены и мужа, то есть тем, у чьих детей сейчас есть дети, как у нее было поколение назад? Разве она («бабушка») не часто рассматривается как доверенное лицо детей своих детей, немного удаленная из семейных склок? В конце концов, она также Мать по закону, мишень для стольких шуток. Она уже претерпела Материнское дело и, зная, как редко это кажется Великим, она просто Главная. Сказать, «Великий» о Матери — уже может представлять собой завышенную перспективу.
Возможно, тогда нам следует остаться с образами Матери, чтобы попытаться получить больший результат в вопросе о «богоподобии» и концепции «инфляции». Такая стратегия берет свое начало из наблюдений Юнга; «Концепции — это разменные и оборотные ценности, образы — это жизнь».14
Проглатывание Бабушки
Одно из более живых изображений Матери встречается в сказке «Little Red Riding Hood», или «Красная шапочка» (Rotkäppchen), как ее знают в оригинальной немецкой версии.15 Возможно, эта история даст некоторое представление о концепции «инфляции». Разумеется, немало психологического внимания было уделено этой сказке. Например, Зигмунд Фрейд, анализируя сон молодого человека с сильным отцовским комплексом, указывает на параллель между сном и историей «Красной шапочки». Фактический отец пациента, по-видимому, время от времени может рассматриваться под углом того, что Фрейд называет «ласковым насилием». В процессе отец был вспомнен его сыном, в словах: «Я собираюсь съесть тебя целиком!» Фрейд приходит к выводу, что фигура волка в снах пациента и в сказке служит отцом-суррогатом. Это просто случай инфантильного страха перед отцом.16
Эрих Фромм видит историю немного по-другому. С его точки зрения, рассказ сигнализирует о начале менструации («красная шапка») и сопровождающем ее страхе быть съеденной самцом. Камни в животе волка, помещенные туда женщинами, являются признаком мужского бесплодия и победы женщин (Мать, Дочь, Бабушка), которые все ненавидят мужчин. Им угрожает то, что приходит к ним в «путешествии» через «лес» половой зрелости17.
Для Эрика Берна вопрос более очевиден, хотя и менее редуктивен; Это относится к одной из «игр, в которые играют люди». Красная шапочка (Red Ridding Hood), или LRRH, как он ее называет, играет с волком в «Рапо». Она рассказывает ему, где он может ее найти, а именно в доме бабушки. Бабушка, кажется, живет одна и оставляет дверь открытой! На самом деле, все в этой истории немного глупы и, несомненно, подозреваются в мотивации. Чем охотник действительно занимается, играя со старыми женщинами и молодыми девушками? Волк слишком героически амбициозен, преследуя «цыпочек» вместо кроликов; Мать отправляет девочку в лес, где находятся волки; и как можно представить себе, что LRRH действительно думает, что кто-то с такими глазами, ушами и зубами можно быть бабушкой? Конечно, после разговора с волком Маленькая Красная Шапочка должна была сказать себе, как Берн думает, «этот сукин сын съест мою бабушку, если я быстро не получу помощи». Берн продолжает:
Правда в том, что все в этой истории ищут действия практически любой ценой. Если выигрыш в конце взят по достоинству, то все это было заговором против бедного волка, заставившим его думать, что он перехитрил всех, используя LRRH в качестве приманки. В этом случае мораль этой истории заключается не в том, что невинные девицы должны держаться подальше от лесов, где есть волки, но что волки должны держаться подальше от невинно выглядящих девиц и их бабушек; короче, волк не должен ходить по лесу один. Это также поднимает интересный вопрос о том, что делала мать после того, как она избавилась от LRRH на целый день.18
Возможно, это интересный вопрос, но что случилось с историей и ее образом в этих психологических комментариях? Сказка, хотя она и не может быть Великой, тем не менее, величественная история о Главной Матери, проглоченной волком, сама находится под угрозой быть поглощенной процессом анализа, который уменьшает живые образы до абстрактных понятий.
И все же это самое уменьшение может быть наглядным примером «инфляции» в психологическом теоретизировании. Это может соответствовать типу мышления, который в жизни и терапии называется «негативной инфляцией». Это случается, когда делаешь что-то «слишком маленьким», как говорит Юнг, и имеет ту же психологическую функцию, что и делать «слишком большим»19. Это, в любом случае, по-прежнему сосредоточено на персональных и эго-значениях. Посредством концептуализации истории «Красной шапочки», я думаю, что Я кое-что знаю об образах. Между тем, сама история, возможно, была Величественнее, чем мои Величественные идеи об этом. Что-то значительное было проглочено чем-то меньшим.
С другой стороны, Отто Ранк использует совершенно отличную психологическую стратегию в отношении сказки. В то время как Фрейд, Фромм и Берн уменьшают размер истории, Ранк усиливает ее мифически20, утверждая, что ключ должен напомнить греческого бога Кроноса, который (согласно Гесиоду)21 ел своих детей. Его жена Рея дала ему камень, чтобы проглотить вместо своего младшего ребенка, Зевса. Это говорит о том, что в немецкой истории речь идет не столько о страхе перед отцом, о женщинах, которые ненавидят мужчин, или об «играх людей». Скорее, эти невротические перспективы являются разновидностями архетипа Кроноса. Сказка не означает буквального поведения одного комплекса; скорее, буквальная жизнь и комплекс усиливаются в мифе.22
Но снова история утеряна, теперь поглощена мифологией старой культуры. Бабушка, Главная мать (Grand Mother), как бы переваривается Великими греческими богами. Поэтому может случиться так, что архетипическое усиление может стать просто еще одним видом психологической «инфляции» посредством техники наблюдения «богоподобности «. Дело в том, что история с ее захватывающими образами уже глубоко мифическая и сложная архетипически — до интерпритации. Тем не менее мы теряем именно это Grand (Главная), когда в эго-перспективах нашей психологизации мы думаем, что мы что-то знаем, будь то с помощью персонажей наших редуктивных идей или архетипов наших мифологических расширений.
Вот вопрос: как мы можем открыть заново то, что является главным, даже если оно не настолько величественно? Еще раз обратимся к образам Матери за помощью.
Ритмы Главной Матери Реи
Мы упоминали Богиню Рею в связи с бабушкой Красной Шапочки. Есть веские основания для интуитивного понимания, что ее легендарный образ может иметь отношение к психологии инфляции. Согласно традиции, Рея23, бабушка Диониса, спасла его, когда он был разорван на куски Титанами (то есть титаном, инфляцией, отправленной Великой Матерью Герой). Образная связь между Титаном и инфляцией достаточно занимательна, чтобы оправдать вопрос: кто этот Великий, кто может спасти Великого Сына?
Большинство рассказчиков (например, Гесиод24 и Аполлодор25) говорят, что Рея рождается путем соединения Небес и Земли, превращая ее в дочь Урана и Геи. Из этого союза ее сестрами являются Тетис (Распорядительница), Фемида (Закон), Мнемозина (Память), Фиби (Яркая Луна), Диона (Божественная Королева) и Тейя (Богиня). Эти имена указывают на необычную группу — Великие! Фактически, братья этих женщин — те самые титаны, от которых Рея пришла спасти Диониса. Она сама вышла замуж за одного из них, Кроноса, которого Ранк связал с волком из «Красной Шапочки». Таков традиционный расклад — немало раздутый сам по себе.
Но за этой историей есть совсем другая история. В соответствии с песней Орфея (по словам Аполлония Родосского26) Кронос и Рея олицетворяют не небо и землю, а саму целостность мира, Эвринома (Большое Странствие, «большое», предполагающее Главное, а не Великое) и Офион (Лунная Змея) змеиная ассоциация, связывающая не с Великим Светом, Солнца, а Главным, который приходит во времена тьмы). Роберт Грейвс полагает, что этот Орфический рассказ является доэллинским и догомерическим, связывая также его образы, с земными, хтоническими материями27. Это как если бы более поздние и теперь стандартные сюжеты маскировали, как «Красная Шапочка», настоящую Главную Мать.
В негероичном, орфическом настроении Рея связана с дубом28, с Пандорой и ее ящиком29, с Кибелой и Востоком30, и с дочерью, чье имя Плутон наводит на мысль о «богатстве», что находится в глубине, поскольку это имя также является псевдонимом Аида, который правит Преисподней.31
На важность глубин, с их неизбежной темнотой, также указывается в странной строке в Орфическом Гимне, посвященном Рее. Фраза на греческом языке pseudomene soteira . Это означает «лживый спаситель», как будто некоторые виды спасения могут исходить из какого-то обмана.
Это герметическое качество, обычно зарезервированное для Бога Гермеса, может относиться к участию Реи в заговоре, с целью заставить ее брата-мужа-титана Кроноса проглотить тяжелый камень вместо Великого Бога Зевса. Поскольку в Орфической перспективе круглый камень, подобно яйцу, представляет мир, можно подумать о том, что Кронос-Сатурн страдает от мира внутри так же, как героический Атлас страдает от него снаружи. Во всяком случае, дело в том, что благоволение Реи имеет коварное качество.
Строчка в Орфическом Гимне не является единственной связью с манерой помощи Реи во внутреннем и подземном пути. Она дала жизнь Пелопсу в его смерти. Для Ясона она открыла источник воды из скалы. Она помогла Тельхинам в их задаче дать Посейдону трезубец для его водных глубин. Это ее выносливость сохраняла пять пальцев в земле, что сделало возможным появление Дактилей. Но, пожалуй, наиболее важной является роль Реи в отношении Персефоны, Царицы Подземного мира.
Персефона, доселе невинная девушка, внезапно оказалась в аду. Причина ее падения была в ее невинности. Проглоченная бездной, она страдала в ее глубине ; ничто больше не могло оставаться для нее прежним. Она вкусила пищу души Преисподней, жесткие, маленькие семена граната. Деметра, Великая Мать, хотела вернуть ее к свету жизни, в то время как ее похититель царь Аид навсегда хотел оставить ее в глубине. Но у Реи было более грандиозное видение, чем у любого — некоторое время на свету, а некоторое — во тьме. Похоже, что Рея знает, что мы принадлежим к обеим сферам.
Но как она может справиться с такого рода решением, когда сам Великий Зевс терпит неудачу? Как она совместит эту «инфляцию» в одном направлении (Деметра) с «инфляцией» в другом (Аид)?
Традиционная история не помогает в этих вопросах, сама по себе раздувающаяся до Неба (Уран) с одной стороны, и до всей Земли (Гея) — с другой. Подойдя немного ближе, Орфический рассказ предлагает взгляд на Рею как ребенка, несущего широту (грандиозность) «широкоплечей» Эвриномы и мудрость (в отличие от Великого прометеевского знания) «лунного змея» «, Офиона. Но есть еще одна подсказка в пьесе Эврипида, «Вакх», и в Орфическом Гимне, который говорит о Рее как «обманчивом спасителе».
В драме Еврипида у Реи есть барабан в руке37 (барабаны, как говорят, были ее изобретением)38. Цитируя Орфический гимн: «Барабанный бой, безумный, великолепный, / медью-звучащий, в честь благословенной Сатурном Царицы».39
Барабанный мотив, не только предэллинистический и догомерический, как предполагает Грейвс, но также определенно шаманский. Мотив соединяется с Эвриномой, которая была танцовщицей, но она помещает танец и ритм в определенном пространстве. Восемьдесят шестой Орфический Фрагмент предполагает, что барабанный бой Реи происходит у двери темной пещеры Бога, чье имя – Ночь40. Это прямо на пороге. И подразумевается, что переходящие ритмы Реи являются спасением, которое приходит снизу: — биение души. Такие ритмы являются первичными, как африканские барабаны или пульсирующий бас Генделя «Hallelujah Chorus», и Роллинг Стоунз.
В шаманизме низкий барабанный бой является контекстом для волшебства исцеления. Индейский танцевальный бой в барабаны делает возможным полное преобразование персоны, от пацифиста до воина и к пацифисту снова. Барабан вызывает экстаз41, который заставляет шамана летать не вверх и наружу, а вниз и внутрь, в иное чувство самости. Исцеляющая магия происходит, или так говорит шаман, потому что барабан сделан из деревесины Мирового Древа (помните связь Реи с дубом).
Среди некоторых «примитивных» групп барабан — это алтарь, его форма песочных часов предполагает обратимость и близость верхнего и нижнего миров.42 Барабан — это сам мир для шамана. Возможно представить, что, когда Кронос поглощал мир, Рея била в барабан и танцевала.
Если смотреть таким образом, тогда в ее барабанных ритмах видно, что Рея — Мать стольких богов, в своем роде Главная, а не Великая, как Афина, Афродита, Гера и Артемида. Когда-то близкая к титанам, даже любящая это в Кроносе, Рея не отождествляется полностью ни с Деметрой, ни с Аидом, ни с жизнью, ни с смертью, ни с эго, ни с самостью, ни с персоной, ни с архетипом. Ее глубокое чувство времени танцует между этими ударами. Ее путь выглядит, как подтверждающий инфляцию, но не уступающий ей.
Не произноси имя бога всуе.
Можно с энтузиазмом увлечься перспективой, предоставленной Реей в связи с психологией инфляции. Но есть проблема в том, чтобы искать «богоподобный» образ той или иной психологической идеи. Юнг предупредил, что «энтузиазм» может сам быть симптомом инфляции.
Как мы можем не использовать имена богов без самонадеянности, без мифологического раздувания наших идей, без преувеличения фатальности происходящего, без появления чувства, что мы что-то знаем? Разве это не всегда опасный сигнал души, когда что-то Главное кажется Великим?43
Джеймс Хиллман говорил об этой опасности в архетипической психологии. Он предостерегает от «сведения архетипов к аллегориям болезни» (отрицательная инфляция?) И против введения «нового номинализма» богов Греции, «новой (или старой) шкалы классификационных терминов» (положительная инфляция?). «Мы не», говорит он, «ищем новый способ классификации … но новый способ переживания …». Хиллман напоминает нам, что мифическое мышление, подобно сновидению, является косвенным, метафорическим и поэтическим. Боги — это не «что-то существующее», и мы не боги. «Они подобие случающегося», — говорит он.44
Это предупреждение напоминает о трудностях Юнга с языком. Прежде его термина «инфляция» было понятие богоподобия, а позднее он развивал взгляд на алхимию, как на поэтический миф. Этот сдвиг в дикции Юнга позволяет предположить, что поэтический способ видеть, как в случае алхимии, может быть средним курсом управления между инфляцией, которая может произойти, с одной стороны, если мифы Богов становятся новым номинализмом, а с другой стороны, если терминология психологии отрицает богов, так что они становятся абстрактными и непредставляемыми (это последнее является «отрицательной инфляцией» редукционизма).
Ошибка в обоих случаях — скрытая эго-перспектива, которая, кажется, нуждается в рациональном знании и психологическом контроле. Мышление или высказывание «Она в Гестии» — это не лучше, чем объявление «У него есть проблема анимы», если мне кажется, что Я что-то знаю. Мифологической глубинной психологии недостает поэтической чувствительности, не меньше, чем бихевиоризму эго-психологии. Поэтическое видение, как Юнг, по-видимому, подразумевает, ставит акценты в тех местах, которым они принадлежат, то есть по подобию, даже если говорить о Богах по отношению к себе. Мироощущение в этой перспективе лишает так называемое «эго» уверенности и ясности, на которых «Я» всегда предпочитает сосредотачиваться.
На некоторых страницах ранее мы обращали внимание на фразу Юнга «то, чем он не является». Возможно, эта формулировка сейчас уместна. Каждый начинает в жизни или терапии видеть коллективные стороны себя – будь то роль персоны в социальном порядке или архетипический комплекс изначальной природы. Один борется с ним, как Иаков боролся с ангелом, не как с тождественным себе, но как с другим, «как бы тем, что не он». Но «как бы» здесь столь же важно, как и «не». То, чем я не являюсь, есть, ничто иное, как подобие, метафора, поэма души. То, кем я не являюсь, именно то, что я «как бы». В Санскрите, вместо использования «как бы» или «как», сравнения обычно формируются с отрицательной частицей. «Моя любовь» — или, чем это кажется, — «не красная, красная роза».45
Поэты, похоже, понимают это. Именно они давно согласились с религиозными традициями, опасаясь «называть богов», чтобы это не было всуе46. Гёльдерлин пишет:
Должен ли я назвать Высоких? Нет, Бог любит то, что неприлично;
Чтобы понять его, наша радость едва ли достаточно велика.
Часто мы должны хранить молчание; Святые имена отсутствуют;
Сердца колотятся, и все же речь еще сдерживается?
Но музыка лир придает каждому часу свои звуки,
И, может быть, радуется, приближающимся небесам.47
Поэма, кажется, говорит, что говорить о Богах вообще может быть непристойной инфляцией, откровением, flatus vocis. «Наша радость едва ли достаточно велика» — Великая, может быть, но еще не Главная. Поэтому мы (т. е. наши эго-взгляды) должны умолкнуть. Однако биение продолжается само по себе, по словам поэта, с сердцем. «Музыка лир» — поэтизирующая перспектива — дает необходимый звук, ибо, действительно, боги рядом. Это подобие души.
Отцы Церкви говорили о задаче, вытекающей из этой перспективы. Они называли это превращением образа в подобие. В Книге Бытия сказано, что Бог собирался сотворить человека «в нашем собственном образе по нашему подобию» (Бытие 1:26). Но когда Бог действительно сотворил человека, Библия говорит только «по образу», забывая упомянуть «подобие», (Бытие 1:27). Так, Ориген, например, пишет: «Человек получил честь образа Бога в своем Первом творении из-за его собственных серьезных усилий».48
Эти усилия по отношению к подобию — не легкая работа для души. Но может быть, Рея может помочь, как она помогла Дионису и Персефоне, Посейдону и Ясону, Пелопсу и Дактилям. Она побуждает нас видеть образы, а не буквальные отождествления, не какое-то действительное «это» и не настоящее «то», а ритм между «этим» и «тем», между эго и «я», между персоной и архетипом. Эти между глубоко в биении барабана в подземных мирах души.
Подобная постановка вопроса может позволить Рее «ритмом» немного изменить «страх и землетрясение», о котором говорит Мефистофель Гёте. «Богоподобие», в контексте мифов Реи, может показаться более Главным, чем Великим. Ее взгляд, хотя он и является божественным, в меньшей степени фокусируется на каком-то «Боге» и больше на поэтизирующем «подобии». Взгляд Реи кажется ближе к мнению Хора в конце фаустовской драмы, чем к Дьяволу вначале. После того, как герой Гете полностью познакомился с царством Матери, Мистический Хор говорит: Alles Vergangliche/Ist nu rein Gleichnis («Все, что проходит перед вами, — это просто подобие»).49
То, что нам дано, является образцом архетипического. Это образы богов. Задача души заключается в том, чтобы разнообразие воображаемого жизненного опыта сделать метафорой, прислушиваясь к подобиям. Тогда терапия и сама жизнь начинают восприниматься как поэзия в потустороннем мире, не психология, а психопоэзия50, и она связана со многими образными подобиями, не с буквальными идентификациями эго, но «как с тем, чем он не является».
Чтобы познать то, чего вы не знаете,
Вам нужно идти по пути, на котором вас нет.
И в вашем неведенье — ваше знание,
И в вашем могуществе — ваша немощь,
И в ваше доме вас нет никогда. 51