Эндрю Моулди
Отто, Элиаде, Юнг и сакральность материи
В этой статье я хочу провести к единой точке три луча: sensus numinis (нуминозное чувство) Рудольфа Отто, диалектику иерофаний Элиаде и представления Юнга об архетипах. Надеюсь, это совмещенное толкование позволит осветить алхимический опыт материи и послужит феноменологическим ориентиром для исследований сакральных наук.
Вероятно, ни одна работа по феноменологии не имела такого глубокого влияния на религиозные чувства, как «Идея Священного» Рудольфа Отто. Опубликованная в 1917 году, эта работа исправляла положение дел в теологии и сравнительном изучении религии, где давно главенствовал односторонний рационализм. Она дала осторожные заключения о нерациональных аспектах религиозного опыта и сформулировала словарь, ныне бесценный для феноменолога. Далее я попытаюсь обсудить влияние Отто на Элиаде и Юнга.
Отто считал, что религиозный опыт есть sui generis [уникален], то есть качественно отличается от других видов опыта. Обычно мы прибегаем к мирским средствам для описания религиозного опыта, например, когда бог описывается в антроморфических терминах. Но такие «аналогии» не следует понимать буквально; они, в сущности, есть несовершенные попытки говорить о трансцендентном словами, взятыми из повседневности. Но каковы основания для утверждения автономности религии? Согласно Отто, религиозный опыт порождается контактом человека с «полностью иным», вне-мировым измерением реальности, которое превосходит человеческое понимание. Юнг описывает чувство иного в следующем отрывке из работы «Два эссе об аналитической психологии»:
«Это «нечто» кажется нам странным и в то же время таким близким; неотделимым от нас и в то же время незнакомым; в сущности являющимся центром столь загадочного устройства, что он может означать что угодно – родство с животными или богами, с кристаллами или со звездами, — не заставляя нас удивляться и даже не вызывая нашего осуждения.» (1)
Отто охарактеризовал это особое чувство иного при помощи неологизма, происходящего от латинского numen – духа, населяющего священную рощу – превратив его в слово «нуминозный». Отто обратился к изучению объекта нуминозного опыта через «mysterium tremendum et fascinans», подчеркивая его двойственность. «Tremendum» означает потрясающее величие трансцендентного: Яхве, являющий себя Иову в вихре, Кришна в Бхагавад-Гите или гексаграмма Творчество в И-Цзин. Этот аспект божественного переполняет человека и напоминает о его тварном статусе, или, как это называет Отто, «нуминозной непригодности». Однако импульс к освобождению от этого страха заключен в «fascinans», восхищении, делающим столь притягательной и привлекательной эту мистерию. Нуминозный опыт составлен из «странной гармонии противоположностей», из амбивалентности, которая делает его «неотделимым от нас и в то же время незнакомым» (2).
Хотя нуминозное чувство нерационально, это не означает, что о нем нельзя мыслить рационально. В действительности, без такой рациональной рефлексии религиозное чувство оставалось бы фиксированным на недифференцированной нуминозности. До некоторой степени этот процесс развивается при использовании аналогий, но это по определению не может доказать автономность религиозного опыта. Чтобы разрешить эту проблему, Отто обратился к Канту и ввел «священное» как высшую категорию. Подобно тому, как двенадцать категорий Канта структурируют данные эмпирического сознания, священное позволяет схематизировать чистый нуминозный опыт. Хотя аналогия только частичная, священное – это сложная категория, которая «богата содержанием и целостна в своем полном значении».
Здесь в размышлениях Отто появляется парадокс, который служит отправной точкой для Элиаде. «Полностью иное» априори превосходит границы опыта, и, тем не менее, оно проявляет себя в человеке через нуминозное чувство. Нечто из вечности спускается в наше пространство-время, что открыть себя нашему приземленному ограниченному сознанию. Элиаде называет это «парадоксом воплощения» (3) и считает феноменологию религии попыткой описать структуры, через которые проявляется нуминозное.
Парадокс воплощения предполагает наличие некоего посредника или канала, через который полностью иное может проявить себя. Это может принимать различные формы: ритуальный объект или знак, священное место, мандала или икона, отрывок литургической музыки, сон, видение или даже харизматическая личность. Нет предела форм, которые может принять этот посредник, и Элиаде называет все эти феномены «иерофаниями». Он заимствует это слово из греческого, где оно означает: «иерос» – священный и «файно» – являться, показываться. Благодаря парадоксу воплощения «священное», говоря словами Элиаде, открывает себя через посредство формы, принадлежащей «профанной» реальности. Так как священное превосходит чувственный мир, профанное ограничено временем, пространством и причинностью. Но раз объект стал иерофанией, он теряет свою профанность и участвует в той реальности, которая через него является. Он, можно сказать, пропитывается священным и, благодаря нуминозности, становится объектом созерцания либо служения. Человек религиозный превыше всего желает пребывать вблизи от священного; иерофании конституируют внутренний и внешний центр, без которого он не смог бы ориентировать себя относительно души или мира. Мифы и ритуалы помогают ему держаться центра и напоминают ему об изначальной родине.
Элиаде всегда подчеркивал, что иерофании нельзя понять в отрыве от их культурного и религиозного контекста. Феноменологический анализ этих структур должен быть основан на обширных исторических и антропологических данных. Но он также показывал, что недостаточно просто собирать материал: мифы, ритуалы и религиозные символы воплощают определенные способы бытия в мире, и этот экзистенциальный аспект тоже очень важен для феноменолога.
Как и следовало ожидать, этот методологический подход вызвал значительные возражения.
В книге «Кузница и Тигель» Элиаде изучает мифы и символы, связанные с добычей руды, металлургией и кузнечным делом. Он проходит по этим следам в прошлое вплоть до архетипа Матери-Земли и обратно – к алхимии и появлению экспериментальной науки. Показывая, что обращение примитивного человека с материей происходило во «вселенной, погруженной в священное!», он указывает на контраст между современной технологической культурой и донаучным образом мира:
«…космос был десакрализирован в результате триумфа экспериментальных наук. Современный человек, пользуясь материей, не может получить опыта священного, в крайнем случае, он получит атеистический опыт. Он считает материю «природным явлением». Чтобы измерить расстояние, отделяющее примитивный религиозный опыт от современного опыта «природного явления», мы можем только вообразить сообщество, не ограниченное евхаристическими элементами, такими, как хлеб или вино, но стремящееся ко всякого рода «субстанции» (4).
Несмотря на разрыв между древним и современным опытом материи, Юнг показал, что алхимические символы могут появляться во снах людей, которые мало или вообще ничего не знают об этом искусстве. Если десакрализация материи ввиду расцвета экспериментальных наук привела к отказу от алхимической традиции, глубинная психология сделала возможным совершить opus alchimicum (алхимическое делание) как внутренний процесс.
Подобно иерофаниям Элиаде, архетипы Юнга тоже являются нуминозными сущностями. Именно на этой основе Юнг различал содержания личного и коллективного бессознательного. Алхимия, по его мнению, создала проекцию архетипических образов в материю:
«Чтобы объяснить тайну материи, он спроецировал другую тайну – его собственную психическую основу – на то, что требовало объяснения: obscurum per obscurius, ignotum per ignotius [неясное через неясное, неизвестное через еще более неизвестное]! Это процедура, конечно же, не была намеренной, это произошло непроизвольно» (5).
Без моделей экспериментальной науки, объясняющих материю, она остается великой тайной, что вызывает бессознательные проекции. Для алхимика трансформация химических веществ в пробирке была насыщена нуминозностью, но современный человек уже давно освободился от этой проекции.
Некоторые авторы книг об алхимии считают подход Юнга редукционистским (6). Его стремление истолковать алхимические символы приводило к искажениям, поскольку он не проводил различия между духовным и психическим. Эта критика вынуждает сделать некоторые поясняющие замечания о природе проекции.
Прежде всего, юнговское представление о проекции не следует путать с фрейдовским. В психоанализе проекция связана только с подавленным бессознательным содержанием; но когда Юнг применяет этот термин по отношению к алхимии, он имеет в виду проекцию трансперсональных, архетипических содержаний. Действительно, можно признать, что Юнг на каком-то уровне все еще психологизирует процесс, но это возражение не имеет отношения к окончательной формулировке архетипа, которую предложил Юнг. Поздняя работа «О природе Души» содержит такое определение: «архетипы… имеют такую природу, которую нельзя со всей определенностью признать психической» (7). Это уточнение, на первый взгляд кажущееся неожиданным, следует из предчувствия Юнга о том, что архетипы, обитающие в душе, являются управляющими принципами космоса. В «Мистерии объединения» он пишет:
«В основе своей наш эмпирический мир… похоже, является unus mundus [единый мир]… Трансцендентальное психическое основание соответствует «потенциальному миру», который создает условия, определяющие форму эмпирических явлений. Это, очевидно, очень полезно как для физики, так и для психологии, или, чтобы быть более точным, для макрофизики, равно как и для психологии бессознательного» (8).
Символически это выражается в виде человека-микрокосма, находящегося внутри макрокосма, а архетипы, связывающие микро- и макрокосм, названы «квази-психическими» или «психоидными». Эта далеко идущая гипотеза, напоминающая нам о пифагорейской космологии, является главным допущением, связывающим глубинную психологию и физику. Unus mundus, на который ссылается Юнг (9), является алхимическим подобием платоновского мира идей или Разума (нус) Плотина. Через парадокс воплощения, формы из «потенциального мира» спускаются в пространство и время, чтобы одновременно и скрыться, и открыться человеческому сознанию.
На рисунке ниже я составил схему трех подходов к парадоксу инкарнации, предложенных Отто, Элиаде и Юнгом:
Слова «полностью иное», «священное» и «unus mundi» указывают на реальность, превосходящую двойственность. Следовательно, этот уровень может стать доступным сознанию только через некоего посредника, который является объектом для сознательного субъекта. Согласно Отто, «полностью иное» открывает себя сознанию через мистерию, объект нуминозного сознания. Элиаде подчеркивает множественность путей, через которые священное являет себя профанному. Это совпадение противоположности возможно благодаря посреднику, иерофании, которая парадоксальным образом принадлежит и профанному, и священному мире. Для Юнга таким посредником был архетипический образ. Ноуменальные формы этих образов существуют в unus mundus. Только проявляя себя через образы ограниченному сознанию, они могут войти во время и дуальность.
Хотя схема, описанная выше, достаточно экономна, она также является односторонней. Поскольку в ней утверждается, что трансцендентная реальность «спускается» при помощи парадокса воплощения к полностью пассивному, приемлющему сознанию, это обесценивает роль разума в формировании религиозного опыта. Чтобы не исказить феноменологические перспективы этих трех мыслителей, следует сделать некоторые оговорки.
«Идея Священного» – это не просто типология религиозного опыта; это также детальное описание того, как мистерия проявляется в сознании. Данные опыта схематизируются при помощи особой априорной категории священного, и таким образом нерациональное нуминозное чувство получает свое выражение в символах и доктринах. В свою очередь, Элиаде постоянно указывает на творческий подход, который проявлял архаический человек в мифотворчестве и создании космологий, а также в развитии техник трансценденции. Но человек религиозный – это также человек трудящийся. В книге «Кузница и Тигель» Элиаде объясняет, как чувство сакральности материи «позволило архаичному человеку погрузиться в сакральность своего труда… как труда создателя инструментов» (10). Несмотря на десакрализацию труда в городской цивилизации, «изначальный опыт, связанный с сакральным космосом, периодически получал новую жизнь через ремесленные ритуалы и инициации» (10а).
В конце я должен привести исключительный отрывок из автобиографии Юнга, в котором он описывает собственное отношение к «космическому значению сознания». Это произошло с ним, когда он стоял в одиночестве на равнине Атхи в Кении. Внезапно почувствовал себя «первым человеком, который узнал этот мир и знанием своим сотворил его для себя». Через этот опыт он познал, что его миф заключался в том, что:
«…человек есть тот, кто завершает творение, кто – тот же создатель, и только он один вносит объективный смысл в существование этого мира; без него все это, неуслышанное и неувиденное, молча поглощающее пищу, рождающее детенышей и умирающее, бессмысленной тенью сотни миллионов лет пребывало в глубокой тьме небытия, двигаясь к своему неведомому концу». (11)
Далее Юнг приходит к выводу о статусе человека как микрокосма:
«Только человеческое сознание придает всему этому смысл и значение, и в этом великом акте творения человек обрел свое неотъемлемое место» (11а)
Возвращаясь к нашей схеме: в душе современного человека существует непрозрачный экран между эго-сознанием и срединным уровнем. Это исключает возможность трансценденции и заключает человека в профанном, одномерном мире. Барьер этот непроницаем, но, как показал Элиаде, история религий и глубинная психология могут помочь восстановить священное. Возможно, они могут даже вернуть нас к алхимическому мировосприятию, когда мир воспринимается таким, какой он есть: сверкающей иерофанией.
Библиография
1) К.Г. Юнг, «Два эссе об аналитической психологии»
2) Рудольф Отто, «Идея Священного»
3) Мирча Элиаде, «Особенности сравнительного религиоведения»
4) Мирча Элиаде, «Кузница и Тигель»
5) К.Г. Юнг, «Психология и алхимия»
6) См., например, Титус Буркхардт, «Алхимия»
7) К.Г. Юнг, Collected Works 8
8) К.Г. Юнг, «Мистерия объединения»
9) Доктрина unus mundus раскрывается в «Мистерии объединения» и трудах М.-Л. фон Франц.
10/10а) Мирча Элиаде, «Кузница и Тигель»
11/11а) К.Г. Юнг, «Воспоминания, сновидения, размышления»
Перевод Sedric