Ли Же Шон

Юнг и «Тайна Золотого Цветка»

1.Введение

В «Воспоминаниях, снах, размышлениях» Юнг заявляет, что «Тайна Золотого цветка»? имела решающее значение в его изучении бессознательного. Однако несмотря на признание Юнга, его ученики игнорировали важную роль Золотого Цветка в процессе его психологических исследований.? Лишь некоторые обращали небольшое внимание на Золотой Цветок. Большинство биографов уделяет этому произведению всего несколько строк или просто приводят выдержки из работ Юнга по поводу Золотого Цветка.?

Золотой Цветок повернул исследования Юнга в новом направлении.? В зрелом возрасте Винсент Бром говорил, «Юнг попытался cоединить Восточную и Западную философию. Первоистоки идей Юнга появились в 1914, когда он открыл Гностицизм и утверждал, что гностики были пионерами в исследовании бессознательного».? Но изучение гностицизма оказалось похоже на лабиринт. Юнг не мог прояснить свой концепт бессознательного, не выйдя из этого лабиринта. Это был 1929 год. Юнг встретил Золотой Цветок, и тот показал ему выход. Юнг писал пастору Хансу Вегманну «Я рад что вы снова взялись за Тайну Золотого Цветка. На Востоке часто знают ответы на вопросы, которые считаются неразрешимыми для нас, христиан».?Действительно, Золотой цветок разрешил неразрешимую проблему Юнга. В Золотом Цветке Юнг обнаружил «идентичность китайских символов с появляющимися символами в снах и фантазиях его пациентов. Наконец-то появилась связь между христианскими и алхимическими символами»?

В этой статье предпринимается попытка получить общее представление об отношениях между Юнгом и Золотым Цветком. Эта тема невозможна без признания вклада Ричарда Вильгельма. Поэтому, во-первых будут рассматриваться отношения между Юнгом и Ричардом Вильгельмом. Во-вторых, будет представлено общее понимание Золотого Цветка. В-третьих, будет пересмотрено влияние Золотого Цветка на психологию Юнга. В-четвертых, будет предпринята попытка критики комментариев Юнга. Наконец, будет оценено понимание Юнгом И-Цзин, для того чтобы сделать более ясным его взгляд на Золотой цветок.

* Директор Института Теологического изучения Пресвитерианской Церкви (Следующая аббревиатура использована в этой статье L1: К. Г. Юнг, Письма 1: 1906- 1950 L2: К. Г. Юнг, Письма 2: 1951-1961 ME: К. Г. Юнг “В память о Ричарде Вильгельме,” Тайна Золотого Цветка 138-49; MD: К. Г. Юнг, Воспоминания, Сны, Размышления SG: Ричард Вильгельм, перевод Тайна Золотого Цветка)

1 См. MD, 197.

2 в дальнейшем Тайна Золотого Цветка будет упоминаться как Золотой Цветок

3 Например, см. Герхард Вер, Юнг: Биография, 256.

4 Как пример, см. L2, 427. В своих письмах к Cottie A. Burland (7, Апрель 1958), Юнг говорит, что «лежащая глубоко схема психологического уравнивания изначальной динамики с богами и их мифологией, временем и пространством, это в первую очередь психологическая проблема. Я пытался справиться с ней много раз и особенно в моей книге Айон. Первые шаги в этом направлении вы найдете в Тайне Золотого Цветка. Я признаю, что это трудная тема, но это базовый феномен многих религий.»

5 Винсент Бром, Юнг, 288. Также, см. Ibid., 287. “С годами интерес Юнга постепенно сместился с психиатрии через психоанализ к аналитической психологии, от теории архетипов к психологии религиозных мотивов и Восточно-Западной философии.

6) L2, 340.

7) Винсент Бром, Юнг289.

2. Юнг и Рихард Вильгельм

С Тайной Золотого Цветка Юнга познакомил Рихард Вильгельм в 1928 году.8) Согласно воспоминаниям Юнга, он встретил Вильгельма в начале двадцатых годов.9) Это была судьбоносная встреча не просто врача и синолога, но таже «двух столпов, поддерживающих мост между Западом и Востоком, в области гуманности, которая начинается за ограничениями академических должностей».10) Встретившись раз, они стали близкими друзьями и очень хорошо понимали друг друга в течении долгих лет.11) Для Юнга Вильгельм представлял Восток, особенно Китай, так же как Циммер представлял Индию.12) Юнг звал Вильгельма «посланец из Китая»13) и «несравненный учитель»14).

Вильгельм отправился в Китай как христианский миссионер и остался там на 25 лет.15) Одновременно с выполнением своих обязанностей, он посвятил себя изучению китайского языка.16) Вильгельм описывает то, что он узнал и испытал в Китае в своей книге «Душа Китая». В самом начале Вильгельм понял, что «Восток это не однородный объект»17) и был очарован китайской культурой. Для Вильгельма китайская культура раскрылась как «идеальная гармония, тесно связанная с разумностью того, как организован космос и общество»18). Вильгельм обвинял европейское отношение к китайской культуре. Он указывал на то, что «Запад пришел в Китай в особенно несимпатичной форме, которая должна была привести к протесту: он пришел с насилием и желанием эксплуатировать, не имея при этом морального превосходства или красоты»19). У Вильгельма было предчувствие, что превосходство Европы скоро пройдет20). Итогом Вильгельм представлял себе гармоничное сосуществование Востока и Запада:

В процессе освобождения от привязанности к времени и пространству, человечеству необходимы две вещи: глубокое проникновение в собственное подсознание до тех пор, пока из этих глубин не проявится дорога ко всему жизненному важному, тому, что мы испытываем интуитивно мистическим и объединяющим образом. Это во власти Востока. С другой стороны, ему нужна интенсификация автономной индивидуальности пока оно не приобретет способность противостоять давлению окружающего мира. Это во власти Запада. На этой почве Восток и Запад являются тесно связанными братьями. 21)

Юнг взял за основу позицию Вильгельма. После многочисленных бесед с Вильгельмом о китайской философии и религии, Юнг оценил труд Вильгельма как мост между Востоком и Западом.22) Благодаря Вильгельму, Юнг обнаружил в китайской философской традиции параллели со своими результатами исследований бессознательного. В этот момент Юнг пишет, что «то, что он рассказал мне, прояснило некоторые из наиболее трудных проблем, которые поставило перед мной европейское бессознательное»23)

Юнг восхищался фемининным мышлением Вильгельма. Франк МакЛинн объясняет, что «Вильгельм для Юнга был воплощением фемининного мышления». 24) В своей траурной речи

Юнг сокрушался о том, что Вильгельм несет «печать женского, будто обладает восприимчивой и плодовитой маткой, которая может придавать новую форму неизвестному и облачать его в знакомые формы. Вильгельм обладал редким даром духовного материнства».25) Причиной смертельной болезни Вильгельма стала его фемининная чувствительность и Юнг был очень взволнован этим. С одной стороны, Юнг обвинял европейское отношение к Вильгельму и его трудам 26) и с другой стороны, Юнг указывал на опасный процесс «реассимиляции на Западе», происходивший с Вильгельмом. Юнг утверждает, что после своего появления в Европе, Вильгельм, казалось, чувствовал давление европейского духа. Христианский взгляд и формы мышления последовательно продвигались на передний план».27)

Когда Вильгельм слег от приступа амебной дизентерии, которой он болел уже более 20 лет, Юнг толковал сны Вильгельма и определил физическую болезнь Вильгельма как умственный или духовный кризис.28) Согласно Юнгу, это был «конфликт между сознанием и бессознательным, который у него проявился как конфликт между Западом и Востоком».29) Для Вильгельма это был неразрешимый конфликт. За несколько недель до смерти Вильгельма, Юнг видел сон, который он описывал как видение и понимал, что он означал. Вильгельм умер 1 марта 1930 года.30)

Винсент Бром говорит, что смерть Вильгельма явилась огромной потерей для Юнга.31) Юнг потерял не только одного из своих наиболее уважаемых друзей, но также и заслуживающий доверия путь в Китай. Юнг сильно зависел от Вильгельма в понимании китайской философии и религии. 32) Более того, благодаря Вильгельму, у Юнга была возможность разрешать запутанные вопросы. Всем сердцем Юнг признается, что: «труд жизни Вильгельма имел огромную ценность для меня. Он объяснил и подтвердил многое из того, что я искал, пытаясь объяснить психические страдания Европы. Для меня было потрясающим опытом услышать через него, на чистом языке, то, что находилось в тени и было смутным, то, что помогало вывести меня из путаницы европейского бессознательного»33)

8)MD, 197; 204

9)MD, 373. Cогласно Давиду Розену «Юнг впервые встретил Рихарда Вильгельма в 1922 году в Школе Мудрости в Дармштадте, Германия» См. Д. Розен Дао Юнга

10) См. L1, 66. Письмо к Рихарду Вильгельму (25, Мая 1929). и ME, 138.

11) Винсент Бром Юнг, 193. В своем письме к Рихарду Вильгельму (26, Апреля 1929), Юнг говорит, «Вы слишком важны для нашего западного мира. Я просто обязан продолжать говорить вам это. Вы не должны растаять, или исчезнуть,или заболеть. Самые свирепые желания должны привязать вас к Земле для того, чтобы ваша работа продолжалась». См. L1, 63.

12) См. Письмо к Henri Flournoy (29, Maрт 1949) в L1, 525. Также, см. Gerhard Wehr, Юнг: Биография198.

13)ME, 147.

14) Цитировано из Paul J. Stern, C. G. Jung: The Haunted Prophet, 200.

15) См. Введение в эту книгу, Душа Китая

16) См. Richard Wilhelm, The Soul of China, 13.

17) Ibid., 353.

18) Ibid., 360.

19) Ibid., 365.

20) Ibid., 370.

21)Ibid., 373.

22)См. ME, 138.

23) См. MD, 375.

24) Frank Mclynn, Карл Густав Юнг: Биография 320.

25)ME, 139.

26)ME, 148.

27)MD, 376. См.MD, 375. “ Вильгельм имел подлинно религиозный дух, дальновидный и незамутненный взгляд на вещи… Влияние китайской мысли на него было всеобъемлющим и полностью ассимилировалось в его жизнь. Его христианские взгляды отступили на задний план, но окончательно не исчезли, они сформировали своего рода интеллектуальную резервацию (заповедник) моральных условий, которые в дальнейшем имели роковые последствия»

28)См. MD, 376. Сны Вильгельма отражают его ситуацию, «Китай, который Вильгельм оставил позади, был заблокирован для него Западом, но он не был способен найти решение. См. Также ME, 148. “Его сны были заполнены воспоминаниями о Китае, но эти картины были всегда печальны и мрачны, доказывая то, что китайское содержимое стало негативным»

29) MD, 377. См. Frank Mclynn, Carl Gustav Jung: A Biography, 320. “Идея Юнга состояла в том, что Вильгельм разрывался из-за неосознаваемого конфликта в бессознательном между Западом и Востоком»

30) См. SG, vii. Also, Paul J. Stern, C. G. Jung: The Haunted Prophet, 202.

31) Vincent Brome, Jung, 193.

32) Например, Юнг признается, что «Я не видел Китай, который сформировал и поглотил его,более того, я незнаком с его языком, с живым выражением духа Китайского Востока», ME, 138.

33) МЕ, 149

III. О Тайне Золотого Цветка

Китайская философия, как говорит Фэнь Юлань, глубоко проникнута методами самосовершенствования, и это можно назвать исследовательским подходом. Даосизм — одно из основных направлений китайской философии.Истоки даосизма как философии можно проследить у Лао-Цзы и в книге, известной как Дао дэ Цзин. 35) Но корни даосизма уходят к шаманским ритуалам древнего Китая, которые позже повлияли на даосские техники долголетия. В действительности, даосизм в Китае развивался как две ветви: философский даосизм и религиозный даосизм. 36) В обоих направлениях уделяется одинаковое внимание одновременному совершенствованию тела и разума. Основная идея религиозного даосизма в том, что «здоровье — это баланс и циркуляция энергии в теле». 37) Это главная цель, о которой говорится в Золотом Цветке и которая ведет к очищению ума.

A. Источники Тайны Золотого Цветка.

Золотой Цветок — это один из 1,600 даосских текстов религиозных школ даосизма. Даосские секты можно разделить на 5 основных школ.38) Среди них Золотой Цветок относится к даосской Школе Внутренней Алхимии. 39) Северная ветвь даосской школы Совершенной Реальности, в которую, по упоминанию Томаса Клэри, включен Золотой Цветок — это секта даосизма Внутренней Алхимии.40)

Юнг считал Золотой Цветок не только как даосским текстом китайской йоги, но также и как алхимическим трактатом. 41) Согласно Вильгельму, Золотой Цветок берет начало в «эзотерических кругах Китая» 42). Долгое время он передавался из уст в уста в династии T’ang в восьмом столетии и был напечатан в виде книги во время правлении династии Цянь-Лунь в восемнадцатом столетии. Золотой Цветок означает Золотой Эликсир Жизни, на котором сфокусирован Даосизм Внутренней Алхимии.

Секта Золотого Жизненного Эликсира была основана L? Tung-pin (L?Yen,рожденный в 796 н.э., впоследствии в народном фольклоре считался одним из восьми бессмертных в даосизме). 43) И хотя считалось, что на текст Золотого цветка повлияла даосская Школа Совершенной Реальности, этот текст вызывал много споров среди практикующих даосскую школу Внутренней Алхимии. 44)

Золотой Цветок содержит сильное влияние Махаяна Буддизма или Чан-Буддизма. Это доказывает что Золотой Цветок был создан после расцвета школы Чан. 45) В Золотом Цветке не только цитируются буддийские сутры, но видно, что обильно заимствованы буддийские концепции и практики медитации.

Очевидно, что на даосскую школу повлиял буддизм. Кроме буддийского влияния, представлено также и конфуцианство. Например, базовые триграммы И-Цзин используются как символы определенных внутренних процессов.46) С этой точки зрения, Золотой Цветок — это «общее достояние всех китайских философских направлений». 47) Такое сочетание направлений — общий феномен китайской философской традиции. В Золотом Цветке говорится, «все три религии едины в одном — поисках духовного Эликсира, ведущего к бессмертию». 48) Другими словами, Золотой Цветок показывает, что даосизм, буддизм и конфуцианство разделяют идею того, что «космос и человек подчиняются единому закону; человек — это микрокосм и он не отделен от макрокосма никакими барьерами. Душа и космос относятся друг к другу как внутренний и внешний мир. Поэтому человек участвует во всех космических событиях и как внешне, так и внутренне, тесно сплетен с ними». 49) Книга Гармонии и Равновесия, относящаяся к даосской Школе Совершенной Реальности (к которой принадлежит и Золотой Цветок), ясно показывает «глубинное единство даосизма, конфуцианства и буддизма». 50)

34) Фэнь Юлань, История Китайской Философии, Том.I. 3.

35) См. Фэнь Юлань, A Short History of Chinese Philosophy, 93.

36) См.Max Kaltenmark, Лао Цзы и Даосизм, 107. «На первый взгляд, философский даосизм и магически-религиозный даосизм имеют мало общего. Между мыслью Лао Цзы и Чуан Цзы и тем, что Chavannes назвал «солянкой из крупнозернистых суеверий», которые появились во втором столетии — огромное расстояние, и действительно все историки делают различия между философской школой Дао (tao chia) и даосской религией (tao chiao).»

37)Li Ying-chang, Lao-tzu’s Treatise on the Response of the Tao, xvi.

38) Согласно С. Деннисон, 5 основных школ Даосизма: Школа Кармы и Действия, Школа Церемоний, Школа Внутренней Алхимии, Школа Талисманов, Школа Божества. См.Li Yang-chang, Lao-tzu’s Treatise on the Response of the Tao, xix-xxv. Чтобы найти больше информации о 5 основных школ Даосизма, см.Eva Wong, The Shambhala Guide to Taoism, 99-195.

39) См. Li Yang-chang

40) См. Перевод Томаса Клери, Тайна Золотого Цветка.73; 84; 89. Согласно Сен Дениссон, Внутренняя Алхимическая школа включает в себя ответвление Лунгмен (Врата Дракона), представляющее северную ветвь Даосизма Совершенной Реальности и Цу-янг, представляющую южную ветвь Даосизма Совершенной Реальности, а также Хушан и его ветвь Хсьен Цьен Ву Чи и Ву-Танг Шан».

42) SG, 3

43) См. SG, 6.

44) См. Еva Wong, The Shambhala Guida to Taoism, 189.

45) См.SG, 45. В тексте говорится, что «моя школа отличается от школы йоги буддизма(Chan-tsung).» См. Фэнь Юлань, История китайской философии, том 2, 386-93. Даже несмотря на то, что основание школы Чан уходит к Дао-шень, школа Чан расцвела со времен Hui-neng (638-713).

46) См.SG, 8.

47) SG, 10. и SG, 34.

48) SG, 59.

49) SG, 10. и SG, 22. Согласно Max Kaltenmark, “Во внутренней алхимии человеческое тело рассматривается как треножник, упирающийся в небеса и землю двумя составляющими жизни — Инь и Ян. Алхимический тигель и человеческое тело — это микрокосм, это как яйцо, состоящее из двух половинок (Небеса и Земля)” См. Max Kaltenmark, Lao Tzu and Taoism, 133-4.

50) См. Thomas Cleary, The Book of Balance and Harmony, 40-53.

B. Учение Тайны Золотого Цветка

Золотой Цветок связан с культивированием жизни. Он учит достижению вечной жизни. Метод Золотого Цветка предлагает то, что в Дао дэ Цзин называется Ву-вэй. 51) В книге говорится, что «секрет таинства жизни состоит в использовании сознательного действия для того, чтобы достигнуть бессознательного недействия52) и что « следование великому Пути — это истинный метод достижения вечной жизни, бессмертия духа и святости»53) Вильгельм следующим образом описывает учение Золотого Цветка:

Их бессмертие не может превосходить вечность неба и земли. Только Золотой Цветок, который произрастает из внутренней отрешенности от земного, вечен. Человек, достигший этой стадии, перемещает своё Я; он больше не ограничен монадой, а проникает внутрь магического круга полярной дуальности всех явлений и возвращается к неразделимому Единому, Дао.54)

Золотой Цветок — «свет чистой энергии трансцендентного Дао» и «Эликсир Жизни»55) Зародыш великого Пути — небесное сердце, то есть небесное сознание. Все изменения духовного сознания глубоко связаны с сердцем56) Наш дух состоит из первичного духа и сознательного духа.57) Идею о двух аспектах духа можно найти в Дао дэ Цзин. Первичный дух преодолевает время и пространство и трансформируется в чистую энергию. 58) Путь Золотого Цветка зависит целиком от «метода обратно текущего движения» через созерцание и спокойствие.59) Сказано, что «ничто не возможно без созерцания (фаньчао, размышление». 60) Особо подчеркивается «созерцание с фиксацией».61) Достижение состояния спокойствия — постепенный процесс. Незаменимым методом созерцания является дыхание. 62)

Чтобы сделать сердце спокойным, важно также «омовение (купание)».63) В Книге Равновесия и Гармонии описано, что купание «очищает ум и мысли».64) Для достижения состояние покоя, где сердце и энергия скоординированы, “должны быть обеспечены правильные условия и правильный срок”65) Это не означает, что рекомендуется избегать повседневную жизнь. Напротив, во время практики предлагается не бросать повседневных занятий. 66) Тот, кто следует пути сохранения жизненной энергии посредством «обратно текущего движения», может достичь состояния Золотого Цветка, который затем освобождает эго от конфликта противоположностей и оно снова становится частью Дао, неразделимым, великим Единым”. 67) Когда Эликсир получен, “дух и энергия чистые и ясные; сердце опустошено, человеческая природа (син) проявлена и свет сознания трансформируется в свет человеческой природы.”68)

51) См. Ellen M. Chen, перевод Дао дэ Цзин , 3.3. “Действие не-действия (ву-вэй)», См. Также SG, 53-4.

52) SG, 21.

53) SG, 30.

54) SG, 17.

55) SG, 21; 23. Марк Калтенмарк объясняет , что «бессмертная душа, рожденная во процессе внутренней алхимии, зовется Золотой Цветок, который зацветает, когда индивидуум освободился от внешних привязанностей. См. Марк Калтенмарк, Лао Цзы и Даосизм, 135-6.

56) SG, 23.

57) См. SG, 25.

58) SG, 24; 30.

59) SG, 31; 32.

60) SG, 34.

61) О методе созерцания с фиксацией, см. SG, 35. “Нужно смотреть двумя глазами на кончик носа, сидеть прямо в удобной позе и держать сердце в центре, в середине состояний. В Даосизме это зовется золотой серединой, в буддизме — центром состояний. Это одно и то же». См. также SG, 36. “Созерцание с фиксацией незаменимо; оно дает быстрое просветление. Созерцание без фиксации это свет без циркуляции.” Следуя этим инструкциям, медитирующий сможет избежать неправильного пути и войти в пространство энергий, а не в свои фантазии. См. SG, 48. Согласно общему учению даосской алхимии, метод созерцания с фиксацией — это «лучший способ избавиться от всех мыслей вначале, пока готовится эликсир бессмертия.” См. Lu K’uan Y?, Даосская Цога: Алхимия и Бессмертие, 1-8.

62) SG, 40. “ Дыхание идет из сердца. Энергия дыхания трансформирует активность сердца” SG, 41. “Великие святые, которые знали как энергия сердца и дыхания взаимно влияют друг на друга, создали простую процедуру, чтобы помочь потомкам.” SG, 43. “Пока сидишь, нужно всегда держать сердце в спокойном и сконцетрированном состоянии. Только сердце должно осознавать течение вдохов и выдохов, они не должны быть слышны ухом.” SG, 44. «Самое важное в достижении циркуляции света — это ритмичное дыхание».

63) SG, 59.

64) Томас Клерли, пер. Книга Равновесия и Гармонии,69.

65) SG, 45.

66) SG, 51.

67) SG, 65.

68) SG, 63.

1. Восемь свойств медитации

Метод внутреннего алхимического даосизма является одним из наиболее точных путей тренировки психического и ментального. Эта школа предлагает три шага в процессе алхимической трансформации.

Первый — на раннем этапе — выстроить фундамент, второй — на среднем этапе — трансформировать внутреннюю энергию и финальный этап — совершить алхимическое действо.69) В следовании процессу трансформации, Золотой Цветок предлагает краткий обзор медитаций, известный как “восемь свойств” которые созданы для того, чтобы ускорить «восприятие сущности» через процесс очищения.70)

Восемь свойств — следующие:

1. Свет соответствует солнцу.

2. Тьма соответствует темной луне

3. Передача соответствует дверям и окнам

4. Препятствия соответствуют стенам

5. Объекты — распознаванию

6. Открытость (пустота) соответствует пространству.

7. Заторы соответствует чувственным данным.

8. Чистый свет соответствует ясности.71)

Через постепенное уничтожение содержимого сознания, медитирующий очищает ум и в конечном итоге достигает совершенства.

69) См. Eva Wong, The Shambhala Guide to Taoism, 178-83.

70) См. Thomas Cleary, trans. The Secret of the Golden Flower, 121.

71) Ibid., 122.

IV. Юнг и Тайна Золотого Цветка

Именно Юнг сказал, что Золотой Цветок «дает нам новое понимание жизни и её смысла, освобождая нас от напряжения надменности и высокомерия.» 72) Кроме того, для Юнга Золотой Цветок был “секретом дремлющих скрытых сил нашей психики».73) Золотой Цветок дал Юнгу окончательное подтверждение его 15-летних исследований процессов коллективного бессознательного. К тому времени, когда Вильгельм прислал Юнгу Золотой Цветок, Юнг как раз сделал вывод, что использовать материалы гностиков в своих исследованиях — невозможно. Это был критический момент в его работе. Юнг говорил, “Мои данные, основанные на 15 годах исследований, казались безрезультатными, потому что их невозможно было ни с чем сравнить. Я не знаю ни одной области человеческого опыта, в которой я мог бы обосновать свои результаты с достаточной степенью уверенности.Единственные аналогии я нашел в данных ересиологов.”74) Золотой Цветок помог Юнгу выйти из замешательства. Благодаря нему Юнг пришел не только к пониманию природы коллективного бессознательного как “вездесущего континуума,”75) но и получил доказательство того, что “символизм мандалы отображает Самость.”76)

72) ME, 147.

73) SG, ix. В Отношениях Эго и Бессознательного Юнг утверждает, что «в комментариях к Золотому Цветку я суммировал опыт 28 лет психологической и психиатрической практики. Восточная философия же интересовалась этими внутренними психическими процессами многие сотни лет и поэтому имеет огромный» Процитировано: Violet de Laszlo, ed. The Basic Writings of C. G. Jung, 109.

74) SG, xiii. 7

5) L1, 58.

76) Frank Mclynn, Carl Gustav Jung: A Biography, 320.

A. Мандала и Тайна Золотого Цветка

После разрыва с Фрейдом Юнг оказался лицом к лицу со своим бессознательным. Для него это был период «внутренней неуверенности» или «состояние дезориентации».77). Изучая приходящие внутренние образы, Юнг начал рисовать мандалы.78) Это было исследование «внутреннего пути, который ведет в глубины бессознательного»79) Юнг говорил, что это «непопулярное, неоднозначное и опасное плавание, ведущее к открытию другого полюса мира»80) Эти дни были «самыми важными в его жизни, во время них были приняты наиболее существенные решения». Юнг говорит, «это было prima materia всей его жизненной работы.”81) Для Юнга рисование мандал — это бессознательный процесс. Мандала — не только сама по себе выражает целостность личности, но также и центр, в который ведут все пути, к индивидуации.82) Другими словами Юнг объясняет это так: «Мандала — это архетипическое изображение, проверенное веками. Она обозначает целостность.Это круговое изображение представляет целостность психики или, говоря на языке мифов, проявление божества в человеке».83) Через процесс рисования мандал Юнг начал понимать, что «цель психического развития — это самодостаточность»84) . Мандала Юнга, нарисованная в 1927, представляет его идеи касательно центра и самости. Годом позже Юнг нарисовал мандалу с золотым дворцом в центре. Озадаченный китайской атмосферой своей мандалы, Юнг вдруг получил копию Золотого Цветка от Вильгельма.85) Золотой Цветок дал Юнгу “неожиданное подтверждение моих идей о мандале и центростремительном движении.”86)

Для Юнга это было, несомненно, проявление синхронизма.87) Он думал, что символизм мандалы «это присутствие по-видимому универсальных символов одного типа». 88) В этот момент Юнг пишет Вильгельму, что «мандалы дополняют друг друга и благодаря их многообразию дают отличную картину попыток европейского подсознания понять эсхатологию Востока». 89) Вскоре после того, как Юнг увлекся Золотым Цветком, он увидел сон, и прекратил рисовать мандалы.90) Для Юнга сон означал, что нет больше надобности доказывать существование коллективного бессознательного.

77) MD, 170

78)См. MD, 195. “Я начал понимать рисование мандал. Это случилось в 1918-19. Первую мандалу я нарисовал в 1916, после того, как написал Septem Sermones; сперва я не понимал, а затем понял это.”

79) MD, 188.

80) MD, 189.

81) MD, 199.

82) См. MD, 195-6. “Мои мандалы были криптограммами, связанными с состояниями, в которых я находился каждый новый день… Самость, как я думаю, это монада, которая представляет Меня и мой мир. Мандала выражает собой эту монаду и связывается с микрокосмической природой психе.”

83) MD, 335. О понимании Юнгом мандалы, см. К.Г. Юнг «Символизм Мандалы» 3-5.

84) MD, 196. Юнг утверждает, что «есть только циркумбуляция Самости»»

85) MD, 197.

86) MD, 197.

87) MD, 197. “Вспоминая это совпадение, эту синхроничность, я подписал под картиной, которая показалось мне столь китайской: В 1928, когда я рисовал эту картину, на которой изображен золотой, хорошо укрепленный дворец, Рихард Вильгельм прислал мне тысячелетний китайский текст золотого дворца, росток бессмертного тела.” Однако, обращаясь к Винсенту Брому (Юнг), 193. “Точные даты восстановления Юнга от его кризиса существенно запутаны из-за его комментариев насчет даосского алхимического трактата Тайна Золотого Цветка.”

88) MD, 334.

89) L1, 71. Письма к Вильгельму 28, October 1929)

90) См. to MD, 199.

B. Алхимия и Тайна Золотого Цветка

Согласно Юнгу, алхимия объясняет «процесс химической трансформации и дает бесконечные направления для ее совершения”91) Основной интерес Юнга к алхимии лежит не в области науки «алхимия», а в ее психических процессах.92) Только в алхимии Юнг находит, что нет отличий в принципах синхроничности западного и китайского подхода. Юнг утверждает: «вот почему алхимия развивалась параллельно на Западе и Востоке».93) В психических процессах алхимии Юнг надеялся получить подсказку для доказательства своей идеи бессознательного. Когда Юнг вступил в конфронтацию с содержимым бессознательного, он сперва стал проводить исследования, чтобы найти доказательства личного. Для Юнга это был исторический прообраз его внутренних переживаний. Позже, благодаря знакомству с алхимией, Юнг открыл историческую основу бессознательного. Юнг утверждает, что:

Я очень скоро увидел, что аналитическая психология совпадает во многих моментах с алхимией… Я наткнулся на исторического «партнера» моей психологии бессознательного. Возможность сравнения с алхимией и прямая интеллектуальная связь с гностицизмом, придали веса моей психологии… Теперь я начал понимать что означают эти психические содержания, когда на них смотришь с исторической перспективы… Первичные образы и природа архетипов занимают центральное место в моих исследованиях и мне стало ясно, что без истории не может быть психологии и, естественно, психологии бессознательного.94)

В 1918-1926, Юнг серьезно изучал Гностиков,95) и пришёл к выводу, что алхимия — это исторический круг между гностицизмом и современным миром, непрерывность между прошлым и настоящим.96) В результате, Юнг утверждает, что «основанная на естественной философии Средних Веков, алхимия сформировала мост между прошлым, гностицизмом, и будущим, современной психологией бессознательного.”97) Этот концепт природы алхимии был получен благодаря чтению Золотого Цветка 98) В Золотом Цветке Юнг увидел подтверждение того, что китайская алхимия выдвигает ту же идею — цель opus magnum — это создание «алмазного тела». 99) Сравнивая мир алхимических символов с символикой сновидений своих современников,Юнг схватил важные идеи индивидуальных процессов как феноменов переноса.100) Одновременно со знакомством с Золотым Цветком, Юнг изучал сновидения, указывающие на алхимию и поэтому смог открыть в Западной алхимии материал, необходимый для психологических исследований.101) Здесь Юнг доказывает, что «именно текст Тайна Золотого Цветка направил меня на верный путь». 102)

91) К.Г. Юнг, Психология и алхимия, Сборник работ Юнга. Том 12,228.

92) См.to ibid., 242. “Алхимический opus имеет дело не только с химическими экспериментами как таковыми, но с чем-то похожим на психические процессы, выраженные псевдохимическим языком. Древние знали, что такое химические процессы; поэтому они знали и то, что практикуемое ими было по крайней мере не простой химией.”

93) К.Г. Юнг, Структура и динамика Психе,Сборник работ Юнга.vol.8, para.916.

94) MD, 205.

95) See MD, 200.

96) См. MD, 201. Robert A. Segal, The Gnostic Jung, 137.

97) MD, 201.

98) MD, 204. Об объяснении Юнгом алхимии и Золотом Цветке, см. L1, 317. “ В Китае алхимия была близка даосизму и в первых столетиях была оттеснена конфуцианством и даосизмом, а также их более древними источниками. Но поскольку в Китае сохранялось толерантное отношение к алхимии, она воспряла в 18 веке и пустила ростки, такие как Тайна Золотого Цветка, которую Рихард Вильгельм в сотрудничестве со мной привнес на Запад. Конфуцианство может быть сравнимо с аристотилианством церкви.

99) К. Г. Юнг, Психология и религия: Запад и Восток.Сборник работ Юнга. Том 11, 102.

100) См. MD, 209.

101) См. Герхард Вер, Юнг: Биография, 254-6. 102) SG, xiv.

V. О комментариях Юнга

Юнг написал свои комментарии, когда достиг центральной точки в своих размышлениях и исследованиях.103) Дэвид Розен предлагает противоположную точку зрения — написание комментариев к Золотому Цветку стало целительным для Юнга в кризисе поздних лет.104) Однако, комментарии Юнга — это не комментарии к самому тексту. Юнг знал, что ему не хватает знаний о даосской алхимии и не намеревался комментировать текст. Он писал свои комментарии в психологических понятиях коллективного бессознательного: “процессы психе это общий субстрат, превосходящий все различия культуры и сознания.”105) Юнг говорил, что его комментарии к Золотому Цветку представляют европейскую реакцию на мудрость Востока.106) Он написал Пастору Эрнсту:

“То, что я обнаружил в Золотом Цветке — просто результат личного развития и оно очень напоминает достигнутое путем восточных практик”107) Как психоаналитик, в комментариях Юнг объясняет, что

“символы и психическое состояние в какой-то степени уникальны и в то же время можно увидеть параллели с европейской психологией.”108) Юнг пытается объяснить “своего рода интеграционные процессы и освобождение сознания: Ассимилированное бессознательное по-видимому исчезает в сознании бесследно, но оно обладает эффектом освобождения сознания от узлов привязанности к объекту.”109) По этому поводу Cary Baynes говорит, что “в своих комментариях Юнг показал

глубокое психологическое развитие, возникающее в результате правильного отношения к силам внутри психики ”110)

103) MD, 208.

104) См. Давид Розен, Дао Юнга, 92; 99.

105) SG, 87.

106) См. L1, 67. Письма к Рихарду Вильгельму(10, Сентябрь 1929)

107) L1, 169.

108) L1, 67.

109) L1, 240.

110) SG, ix.

A. Понимание Юнгом текста

Юнг заинтересовали некоторые особенности восточных мыслей в тексте. Он сосредотачивается на различиях между первичным духом и сознательным духом. Первичный дух универсален и безусловен, а сознательный дух — обусловлен. Это различие — одна из самых важных идей даосской алхимии. Юнг понимал это отличие. Он обнаружил параллели между первичным духом и коллективным бессознательным. Он указывает, что в отличие от Западного ума, Восточный ум в основном охватывает парадоксы полярностей, присутствующих в жизни. Юнг говорил: “Противоположности всегда уравновешиваются — это признак высокой культуры. Одностороннесть — признак варварства.”111) , Для Юнга теория инь-ян представляла дуальность Восточного мышления. В понятиях отношений инь-ян,

психические процессы можно объяснить следующим образом: «чем более мощным и независимым становится сознание с его сознательной волей, тем больше бессознательное отодвигается на задний план».112)

Юнг обращал внимание на то, что «искусство позволения вещам происходить, действовать через не-действие (ву вэй), отпускание Я — это ключевой концепт понимания текста.»113) Юнг объясняет, что Дао — это единство сознания (человеческая природа, хсинг) и жизни (минг). Сознание связано с интенсивностью и символизируется принципом Ян. Жизнь связана с экстенсивностью и символизируется принципом Инь114) Для Юнга Дао было символом, который обозначает, что инь охватывает ян.115) Это отражает идею Юнга о бессознательном как о символе. Юнг верил, что «бессознательное может быть достигнуто и выражено только через символы, и именно поэтому процесс индивидуации невозможен без символов.”116)

Он считал, что цель инструкций, приведенных в тексте — это отвязывание сознания от объекта.117) Когда сознание отрешено ,“оно более не занято компульсивными намерениями, но повернуто в сторону созерцания.” Из своей практики Юнг знал, что отрешенность сознания обладает «преимущественно терапевтическим эффектом».118) Однако практика Золотого Цветка — это не терапевтический метод для психотичных людей. Это метод духовного развития для обычных людей. Практика Золотого Цветка — это не психологическая терапия или религиозный ритуал, она совершается в повседневной жизни.

Для Юнга Золотой Цветок — это Восточный кладезь того, что он называл “феномен синхронизма”119)

В нем проводятся параллели с результатами Западного изучения бессознательного. Юнг также говорил:

«мне кажется очень важным это соглашение между психическим состоянием и символизмом Востока и Запада»120) Как пример Юнг приводит десять европейских мандал, чтобы проиллюстрировать «параллельность между Восточной философией и бессознательными ментальными процессами Запада».121) Это главная цель комментариев Юнга. В своих комментариях Юнг намеревался построить мост между психологическим пониманием Запада и Востока.122)

111) SG, 85.

112) SG, 88.

113) SG, 93.

114) См. SG, 101-3.

115) Об отношениях инь и ян, см. Дао дэ Цзин, гл.28.

116) SG, 107.

117) Об отрешенности сознания, см. Lu K’uan Y?, Даосская Йогаoist: Алхимия и бессмертие, 160-73.

118) SG, 123.

119) См. L1, 177.

120) SG, 136.

121) SG, 137.

122) SG, 136.

B. По тексту и переводу

Юнг был в большом долгу перед Вильгельмом за возможность изучения восточного духовного мира. Когда Юнг писал комментарии к Золотому Цветку, он был не в состоянии расшифровывать китайские иероглифы. Его понимание текста опиралось на перевод Вильгельма. Оригинальный китайский текст Золотого Цветка, тот, который переводил Вильгельм — неполный. У самого Вильгельма были подозрения насчет полноты используемого им для перевода китайского текста.123) Томас Клерли указывает на то, что китайская версия Золотого Цветка — урезана.124)

Однако, даже для китайцев, которые читают текст на родном языке, понять инструкции Золотого Цветка непросто. В нём использованы даосские алхимические термины, смешанные с понятиями Буддизма и Конфуцианства. Вильгельм это знал и ему было нелегко перевести многие понятия на немецкий язык. Он выбрал термины западной философии и психологии для того, чтобы перевести ключевые понятия: эрос, логос, интуиция, анима, анимус и т.д.

Согласно тексту, путь к Золотому Цветку (Эликсиру Жизни) идет через высшую магию, включающую три элемента: жидкое семя, духовный огонь и земную мысль. Вильгельм перевел их как «эрос, логос, интуиция»125) Вильгельм также перевел душу по как «анима» и душу хань как «анимус»126) Вильгельм объясняет, что если сравнивать первичный дух и сознательный дух, то первичный дух только преодолевает пространство и время и перерождается в истинную энергию.127) Согласно тексту, интуиция принадлежит первичному духу и интеллект — сознательному духу. Но Вильгельм не идет дальше,

чтобы представить важный принцип даосской алхимии — «сознательный дух воссоединяется с первичным духом». Большинство терминов Вильгельма не только не выражают точно оригинальных концепций текста, но также и практически нефункциональны. Юнг это понял. Он частично не соглашается с переводом Вильгельма. Юнг утверждает, что “Хотя перевод Вильгельма «хан» как «анима» кажется мне справедливым, тем не менее у меня есть важные причины выбрать «логос» для обозначения человеческого духа. Я предпочитают переводить «хан» как «логос». Вильгельм использует «логос» в китайской концепции «хсинг».”128) Однако Юнг, в целом доверяя Вильгельму, говорит, что проблемы перевода Вильгельма происходят из культурных различий между двумя мирами.

123) См., SG, 7.

124) GF, 136.

125) См. SG, 25-6; 118.

126) См. SG, 64-5; 115. SG, 28.

127) SG, 24; 30.

128) SG, 117.

VI. Юнг и И Цзин

Нет никаких причин сомневаться, что И Цзин являлся базовым текстом даосов с древних времен.

129) Терминология И Цзин широко используется в даосской алхимии. И Цзин действительно основной источник для Золотого Цветка. Триграммы И Цзин объясняют процессы Золотого Цветка и его феномен.130) Поэтому без предварительного понимания И Цзин невозможно полностью понять Золотой Цветок.

Юнг встретил Вильгельма в двадцатых годах. Уже до встречи с Вильгельмом, около 1920 года, Юнг начал экспериментировать с И Цзин.131) Был перевод Джеймса Леггса на английский язык.132) Сперва Юнг начал экспериментировать с методом гадания, описанном в И Цзин.133) Другими словами, он был заинтересован в «практическом применении И Цзин».134) Юнг говорит, что «снова и снова я сталкивался с удивительными совпадениями, которые подавали идею параллельности (или синхронизма, как я это после назвал)».135) Скоро после первых экспериментов Юнга, Вильгельм опубликовал перевод И Цзин с комментариями.136) Поскольку Юнг как раз был неудовлетворен неточной передачей Леггса,137) ему понравился перевод Вильгельма. Юнг говорил: “У Вильгельма те же взгляды на самые значимые связи, что и меня.”138) Поэтому позже Юнг сказал “Для меня одним из самых величайших достижений Вильгельма был его перевод и комментарии к И Цзин.”139) Юнг решил пригласить Вильгельма в Цюрих. В 1923 Вильгельм говорил об И Цзин на Психологическом Клубе в Цюрихе.140) Tам Юнг приложил принципы синхроничности И Цзин к своей интерпретации сновидений. Юнга заинтересовали символы гексаграмм И Цзин и тем, какую параллель они представляют с его архетипами. В принципе синхроничности И Цзин определенный архетип постулируется как неслучайный фактор упорядочивания. Об этом Юнг говорит: “И Цзин состоит из читаемых архетипов и очень часто они показывают не только картину актуальной ситуации, но также и будущее, точно так же как сновидения… Я совершенно согласен с тем, что символизм И Цзин может быть воспринят так же, как и символизм сновидений.”149)

Юнг написал предисловие к переводу Вильгельма И Цзин в 1949 году, в память о своем друге.150) В своем предисловии Юнг пытается пролить свет на “психологическую феноменологию И Цзин ”151) Юнг объясняет, что «китайский ум кажется совершенно занятым «вероятностным» аспектом события.”152) Для Юнга метод И Цзин « как аспект вероятности событий» представляет из себя наличие скрытых индивидуальных качеств вещей и человеческих существ.153) В этом аспекте Юнг соотносит метод И Цзин с бессознательным.154)

В середине тридцатых годов Юнг встречает китайского философа Ху Шинь и спрашивает его мнения об И Цзин . Ху Шинь отвечает, что “О, это просто сборник древних магических игр, не более того, совершенно бессмысленный.”155)

Непонятно, почему Ху Шинь так ответил. Но совершенно понятно, что Юнг был смущен ответом Ху Шинь и написал “У него не было собственного опыта в этом или же он просто так это сказал. Совершенно очевидно, что тема ему неудобна.”156) На самом деле Юнг не знал, как восточные философы относятся к И Цзин. Зная неведение Юнга в отношении восточной философии, один из биографов Юнга, Герхард Вер, даже очернил Ху Шиня, назвав его “одним из бесчисленных интеллектуалов, считающих духовные традиции своей страны бессмысленной чепухой.”157) С точки зрения Вера, Ху Шинь — это пример того, о чем предупреждает Юнг: “традиционные религиозные идеи могут погибнуть из-за недостатка понимания тех, кто их охраняет.”158) Однако трудно себе представить, что китайский философ не знает о важности и роли И Цзин в истории китайской философии. И Цзин выросла из древнейшей практики гадания. Её текст просто состоит из гексаграмм, из которых не могут выведены определенные философские заключения. Но в ее комментариях (Десять Крыльев), которые приписывались Конфуцию, представлялся «четкий контур рационального подхода к стройной и динамичной Вселенной.»159) Благодаря комментариям, прошедшим через историю, И Цзин стала «рассадником» китайской философии, как книга, в которой о принципах космических перемен говорится на символическом языке гексаграмм. Огромная глубина И Цзин символизирует Дао, которое является итогом философских изысканий. Относительно к этому можно понять смысл высказывания Конфуция “если с утра человек слышит о правильном пути, вечером он может умереть без всяких сожалений.”160) В конце жизни Конфуций хотел иметь больше времени для изучения И Цзин.161) Конечная цель изучения И Цзин — парадоксальна. Это значит, что восточные философы не пытались обращаться к И Цзин, но через изучение книги находили способ идентифицироваться с космическими изменениями. Другими словами, главной задачей И Цзин является достижение подлинной человечности.162) Метод гадания основан на принципе синхроничности и это не главный объект изучения И Цзин.

Может быть и философская причина того, почему Ху Шинь колебался в разговоре с Юнгом об оракуле И Цзин. Согласно И Цзин, можно сказать, что нет синхронности без случайности и нет случайности без синхронности. Принцип синхронности непознаваем, но базируется на пока неизвестных случайностях.163) Цель И Цзин — идентификация с великим Дао, которое выражает и синхронность и случайность в космическом порядке неизменных изменений.

Совершенно очевидно, что интерпретация Юнга является редким букетом понимания И Цзин. Но это не означает, что именно у Юнга содержится адекватная интерпретация того, о чем говорится в И Цзин. Из-за своей психологической точки зрения Юнг пренебрег другим пониманием И Цзин, которое выходит за рамки не только дихотомии принципов синхроничности и принципов случайности, но также и в конечной цели изучения И Цзин. Суммируя вышесказанное, можно утверждать, что Юнг был заинтересован именно в сокровенных аспектах И Цзин. То же можно сказать и о Золотом Цветке.

132) Джеймс Легг опубликовал английский перевод И Цзин в 1882.См. William McGuire, Bollignen: An Adventure in Collecting the Past, 19.

133) Согласно Фунь Лу-янь, «И Цзин был сперва книгой гадания.» См. Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, vol.I. 389.

134) SG, 86.

135) MD, 374. См. Gerhard Wehr, Jung: A Biography, 235.

136) Вильгельм написал другой короткий обзор И Цзин в книге Конфуций и Конфуцианство, 124-7.

137) ME, 140. Перевод Джеймса Легга включен в книгу Ancient China, The Sacred Books and Early Literature of the East, vol.XI. 201-45.

138) MD, 374. Перевод Вильгельма И Цзин, xxii. Юнг говорит, что «когда я впервые встретил Вильгельма в начале двадцатых годов, я уже был знаком с И Цзин, он подтвердил то, что я уже знал и научил меня многим другим вещам».

139) ME, 139.

140) MD, 373.

141) ME, 142.

142) ME, 140. См. Вильгельм, перевод И Цзин xxii. Юнг говорил: «Я обязан Вильгельму ценнейшими разъяснениями сложной проблемы И Цзин , а также практического применения полученных результатов. Я и сам уже более двух десятков лет занимался этой гадательной техникой, которая показалась мне весьма интересной с психологической точки зрения»

143) Герхард Вер, Юнг: Биография, 234.

144) Ibid., 235. Юнг получил гексаграмму под номером 53: Развитие,которая означает «растущий прогресс»

145) L2, 584. Письмо к Rev. W. P. Witcutt (24, Август 1960)

146) ME, 140.

147) ME, 141. ME, 143. Юнг говорит, что «тип мышления построен на принципе синхроничности, вершиной которого является И Цзин, в нем китайское мышление выражено наиболее ясно». См. также IC, xxii. “Наша наука основана на принципе причинности и причинность считается аксиомой.”

148) ME, 141.

149) L2, 584.

150) См. Рихард Вильгельм, перевод И Цзин, xxi-xxxix. Также, см. К.Г.Юнг, Психология и Религия: Запад и Восток (в сборнике работ Юнга), том11. 589-608.

151) Ibid., xxxix.

152) Ibid., xxii.

153) Ibid., xxviii.

154) Согласно И Цзин «цель гадания — понять естественный ход событий с целью узнать будущее». См. Wing-Tsit Chan, A Source Book in Chinese

Philosophy, 266.

155) MD, 374.

156) MD, 374. Ху Шинь, философ, был послом Китая в США с 1938 по 1942.

157) Герхард Вер, Юнг: Биография, 535.

158) Ibid., 461. Юнг указывает на следующие опасности: “ То же самое может произойти с нами в Китае, где китайскому философу, такому как Ху Шинь, совестно знать что-то об И Цзин, и где глубокое значение концепции Дао потеряно, и вместо него люди поклоняются паровозам и самолетам»

159) Wing-Tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, 262.

160) Confucian Analects, IV.8.

161) See Confucian Analects, VII.16. “Если бы годы были добавлены к моей жизни, я бы изучал И Цзин»

162) В И Цзин говорится “Дао — это удачное движение инь и ян. Человек видит это и называет его человечностью.Мудрец видит его и

называет его мудрость «Wing-Tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, 266.

163) Юнг так показывает свое понимание Дао: “Когда Бог или Дао определяются как импульсы души или состояние души, это говорит только о познаваемом, но ничего не говорит о непознаваемом, о том, что не может быть определено» См. SG, 135.

VII. Заключение

Юнг недопонял описания Золотого Цветка частично из-за неточностей перевода Вильгельма и своих психологических предпосылок. Однако Юнг рассматривал Золотой Цветок в понятиях психологии — чтобы сделать Восточные мысли более доступными Западному уму. С этой точки зрения, Юнга больше интересовали не методы Золотого Цветка, а с Западное психологические отношениее к Восточной Даосской алхимии. И хотя Юнг был очарован тем, как Золотой Цветок проясняет его концепцию коллективного бессознательного, он довольно жестко отзывался о самой практике Золотого Цветка.

Юнг видел, что западный менталитет нуждается в дополнении. Он верил, что несмотря на различия, Восток и Запад дополняют друг друга. Но его отношение к Востоку очень осторожно. Во-первых, Юнг указывает на существенную культуральную несовместимость Запада и Востока. В своих комментариях к Золотому Цветку Юнг указывает на существенное отличие Западной и Восточной ментальности.164) Он утверждает, что из-за этих отличий Запад должен избегать прямого перенятия восточной философии и методов и обязательно должен сравнивать их с Западными. Во-вторых, Юнг предлагает Западу преодолеть сложившееся предубеждения или антикитайскую предвзятость, и требует открытости вне христианских обид. Юнг объясняет, что, например, принцип синхроничности или параллелизма во времени, естественный для китайской науки, на Западе рассматривается как суеверие. 165) И наконец, Юнг предупреждает Запад, что для диалога с Востоком нужно твердо держать позиции своего духовного наследия. Юнг знал, что отношение Запада к Восточным мыслям крайне парадоксально и запутано. Он предупреждает Запад от использования методов Золотого Цветка, предлагая искать психологический эквивалент концепций Золотого Цветка, поскольку у европейцев не хватает культурной базы для того, чтобы практиковать восточные дисциплины. Юнг говорит, что «в символе Христа самые глубокие религиозные переживания Запада и Востока противостоят друг другу».166) В истории Вильгельма

Юнг увидел опасность «эндемичного бессознательного конфликта между Западом и Востоком»167)

Юнг увидел, что на шатком фундаменте такая встреча не может быть поучительной. Он рекомендовал людям Запада проводить поиски в своих духовных традициях. В комментариях Юнга к Золотому Цветку видно, что он никогда не забывал о том, кто он такой и кто его читатели. Он утверждает, что «только твердо укоренившись в нашей почве мы можем ассимилировать дух Востока». 168) Например, с одной стороны Юнг критикует Западную научную концепцию, с другой стороны, он все еще считает науку «высшей и незаменимой, которая причиняет вред только если воспринимается как самоцель». Он говорит, что «наука — это инструмент Западного ума и благодаря ей голыми руками может быть открыто множество дверей».169) Западному обществу Юнг заявляет, что Восток не может быть заменой, но только дополнением.

В Дао дэ Цзин говорится «возвращение — это движение Дао». 170) 24 гексаграмма И Цзин, Fu, символизирует это возвращающееся движение. Согласно И Цзин, идея возвращения основывается на природном течении времени. Момент возвращения естественен, спонтанен.171) Эта идея возвращения — один из основных тезисов даосизма и И Цзин. Когда что-то движется к максимуму, оборотная сторона движется к другому максимуму, противоположному. Тем не менее, именно Юнг предупреждал нас о ментальной летаргии Западной цивилизации. Юнг знал, что убыль Западного духа началась в зените Западной цивилизации. Это естественный ход обратного движения. Благодаря встрече с восточным духовным миром, Юнг увидел мир, в котором не доминирует подавляющая сила. Юнг верил, что в будущем Запад должен принять Восток в качестве своего партнера.

В Воспоминаниях, Снах, Размышлениях Юнг созвучен Лао Цзы, который говорит “Все ясно, я один в тумане.”172) В своей поэзии Лао Цзы воспевает состояние бытия в Дао и с Дао. Это было и тем, что воспевал Юнг. Юнг говорил, что «архетип старца, который достаточно повидал — поистине правдив”173) Возможно это намек на заключительные достижения Юнга, полученные благодаря его психологическим исследованиям, проходящим через всю жизнь. Преодолевая границы между Западом и Востоком, Юнг стал архетипом, проводящим вечную истину. Юнг, как осторожный исследователь, показывает нам успешную встречу Запада и Востока с точки зрения ума, со своим пониманием Тайны Золотого Цветка.

164) См.to L1, 159.

165) См. L1, 178. See L2, 613-4. О восточном магическом методе Юнг писал Рональду Ведделу: “Так же как мы, люди Запада, оторваны от бессознательного, люди Востока идентифицированы с ним. Поэтому большинство восточных методов созданы чтобы сковать и подавить бессознательные силы, слишком могущественные для них. То, что вы прочитали в Тайне Золотого Цветка дает вам представление о таких методах.”

166) SG, 133.

167) Frank Mclynn, Carl Gustav Jung: A Biography, 320.

168) SG, 128.

169) SG, 82.

170) Дао дэ Цзин, гл..40.

171) Рихард Вильгельм, И Цзин, 97-8.

172) MD, 359.

173) MD, 359.

Библиография

?Primary Sources Jung, Carl Gustav., Memories, Dreams, Reflections. Aniela Jaffe. Trans.

New York: Pantheon Books, 1963. ________. The Structure and Dynamics of the Self. In The Collected

Works of C. G. Jung. Vol.8. Princeton: Princeton University Press,

1969. ________. Mandala Symbolism. In The Collected Works of C. G. Jung.

Vol.9. Pt.I. Princeton: Princeton University Press, 1973. ________. Psychology and Religion: West and East. In The Collected Works of C. G. Jung. Vol.11. Princeton: Princeton University Press,

1977. ________. Psychology and Alchemy. In The Collected Works of C. G.

Jung. Vol.12. Princeton: Princeton University Press, 1977. ________. Letters 1: 1906-1950. London: Routledge Kegan Paul, 1973. ________. Letters 2: 1951-1961. Princeton: Princeton University Press,

1975. Segal, Robert A., Select. The Gnostic Jung. Princeton: Princeton University

Press, 1992. Laszlo, Violet de., Edit. The Basic Writings of C. G. Jung. Princeton:

Princeton University Press, 1990. Wilhelm, Richard., Trans. The Secret of the Golden Flower. Cary F.

Baynes. Trans. San Diego: Harcourt Brace & Company, 1962.

?Secondary Sources Brome, Vincent. Jung., New York: Atheneum, 1978. Chen, Ellen M., Trans. The Tao Te Ching. New York: Paragon House,

1989.

Cleary, Thomas., Trans. The Essential Tao. New York: HarperSanFrancisco, 1992.

________. Trans. The Secret of the Golden Flower. New York: Harper- SanFrancisco, 1991.

________. Trans. The Book of Balance and Harmony. New York: North Point Press, 1989.

Fung, Yu-lan., A Short History of Chinese Philosophy. New York: The Free Press, 1966.

________. A History of Chinese Philosophy. Vol. I. Princeton: Princeton University Press, 1983.

________. A History of Chinese Philosophy. Vol.II. Princeton: Princeton University Press, 1983.

Horne, Charles F., Edit. Ancient China. In The Sacred Books and Early Literature of the East. Vol. XI. London: Parke, Austin, and Lipscomb, 1917.

Kaltenmark, Max. Lao Tzu and Taoism., Stanford, California: Stanford University Press, 1969.

Legge, James., Trans. The Texts of Taoism. Vol.I. New York: Dover Publications, 1962.

________. Confucius: Confucian Analects. New York: Dover Publications, 1971.

Li, Ying-ching., Lao-Tzu’s Treatise on the Response of the Tao. San Fracisco: HarperCollins Publishers, 1994.

Lu, K’uan Y?., Taoist Yoga: Alchemy and Immortality. York Beach, Maine: Samuel Weiser, 1973.

McGuire, William., Bollingen: An Adventure in Collecting the Past. Princeton: Princeton University Press, 1982.

Mclynn, Frank., Carl Gustav Jung: A Biography. New York: St. Martin’s Press, 1996.

Rosen, David H., The Tao of Jung. New York: Viking Penguin, 1996. Stern, Paul J. C. G., Jung: The Haunted Prophet. New York: George

Braziller, 1976. Wehr, Gerhard., Jung: A Biography. Boston: Shambhala, 1987. Wilhelm, Richard., Trans. The I Ching. Princeton: Princeton University

Press, 1981. ________. Confucius and Confucianism. New York: Harcourt, Brace and

Company, 1931. ________. The Soul of China. New York: Harcourt, Brace and Company,

1928. Wong, Eva., The Shambhala Guide to Taoism. Boston: Shambhala, 1997.