Разум и Материя: Критика картезианской мысли

Маркус Эпплби

Разум и Материя: Критика картезианской мысли

Аннотация

Утверждается, что проблема интерпретации квантовой механики и философская проблема сознания имеют общие корни в одном наборе ошибочных картезианских суждений. Путаница, лежащая в основе этих предположений, скрывается в деталях. Иногда можно ожидать, что квантовая механика может объяснить сознание. Здесь нет этого допущения. Наоборот, подразумевается, что адекватная некартезианская философия может преобразовать наше понимание как квантовой механики, так и сознания. Следовательно, это может реформировать наши идеи относительно того, что мы пытаемся объяснить.

1. Введение

Паули, в письме фон Франц (Gieser 2005. pp. 243f), писал:

«Очевидно, что развитие науки должно взять такой курс, в котором понятие «сознание» будет заменено более широким или лучшим.»

Если бы было известно, что эти слова были написаны ведущим ученым XX века, но неизвестно каким, можно было бы предположить, что высказывание принадлежит стороннику элиминативного материализма или аналогичной ему позиции (Stich 1983, 1996. Dennett 1993, 2005, Churchland 1988, Churchland 1989 и др.). Тем не менее, именно Паули принадлежит это высказывание, и мы знаем, что он широко мыслил в самых разных направлениях. Элиминативные материалисты предлагают решение проблемы разума и тела, устраняя из двойственности ментальный полюс, оставляя один физический. Паули бы отклонил такую точку зрения, поскольку он рассматривал психические феномены не через материалистичное объяснение, а, скорее, через «материалистический монизм», в котором сознание и материя рассматриваются как «два аспекта одного итого же абстрактного факта», который сам по себе ни физический, ни психологический (Meier 2001, pp. 87, 159). Легко понять, почему материалист может принять элиминативистскую позицию, относительно сознания. Вопрос, рассматриваемый в этой статье, даст объяснение тому, почему некто, такой как Паули, не являющийся материалистом, принимает именно такую позицию.

То, что последует – это не упражнение в толковании Паули. Здесь я не особо касаюсь причин, которыми руководствовался ученый, занимая такую позицию, относительно сознания. Скорее, я собираюсь привести свои собственные размышления о том, что он, фактически, был прав.

Прежде чем идти дальше, я бы хотел дать зримый образ понятия «сознание». Такой, как можно подобрать к слову «кошка», к примеру, который может быть показан наглядно и надежно усвоен. Однако, слову «сознание» нельзя дать наглядного определения, даже человеком, которому это сознание принадлежит (естественно, невозможно обвинить собственное сознание). Следовательно, если каждый не проявит достаточное внимание, то существует опасность расплывчатости этого определения настолько, что оно будет использоваться в разных значениях иными людьми или даже одним человеком, но в разных ситуациях. Таким образом, критический разбор в этой статье направлен только на один из его возможных смыслов.

То значение этого слова, которое я хочу привести в качестве примера, вряд ли устареет в дальнейшем научном прогрессе, учитывая Шкалу комы Глазго (Teasdale и Jennett 1974. 1976), которая широко используется для количественного определения уровня сознания в случаях повреждения головного мозга. Вполне возможно, даже вероятно, что Шкала комы Глазго со временем будет заменена более усовершенствованным методом количественной оценки степени сознания. Кроме того, стоит полагать, что научный прогресс приведет к более глубокому и более полному пониманию самого явления. Тем не менее, я сомневаюсь, что Паули подразумевал подобное развитие, когда писал о концепции сознания как «замененного более широким или лучшим».

Из-за отсутствия лучшего термина, я обращусь к значению, в котором слово «сознание» используется в медицине в качестве его «бытового смысла». Действительно, медицинская литература по этой теме может носить весьма технический характер. Однако, хотя медицинская наука и усовершенствовала описание состояний сознания, они до сих пор остаются близки к исходному значению. Врач поймет утверждение «пациент находится в полном сознании» если не абсолютно идентично, то почти так же, как и родственники пациента. И я подразумеваю использование повседневного значения этого слова в предложениях типа «она чувствовала, как тикают часы», при описании состояния осознания.

Критические же комментарии в этой статье направлены на сознание не в обыденном смысле, а скорее, в значении концепции, используемой, например, в философской дискуссии о так называемой проблеме сознания. Это второе значение я буду относить декартовскому смыслу. Это верно, что в наши дни осталось не так много приверженцев чисто декартовского дуализма. Вместе с тем, более или менее облегченный вариант картезианской души продолжает занимать видное место в философском мышлении, порождая проблему «сознания». Исходя из контекста[1], становится понятно, что Паули имел ввиду именно декартово сознание, когда он сделал заявление, цитируемое выше.

Для того, чтобы увидеть, что повседневный и картезианский смыслы отличаются друг от друга, обратимся к дискуссии Чалмерса (1996). Он начинает с того, что «сознание» — это нематериальное, следовательно, трудноопределимое (стр. 3), а это уже является свидетельством того, что в вопросе присутствует что-то отличное от сознания в бытовом смысле (предположите вероятную реакцию врача на утверждение о том, что не коматозное сознание нематериально и трудно определяемо). Далее он предложил определение «субъективного качества опыта» (стр.4). Сейчас смысл этого будет весьма ясен тем, у кого есть знания в определенной области. Более точно его поймут впитавшие в себя основные идеи картезианской философии. Но вряд ли это будет понятно тем, кто такими познаниями не обладает (вероятно, большинству говорящих на английском языке).

То, что Чалмерс подразумевает под субъективным качеством «зелени», неискушенные в философии люди будут воспринимать как просто «зелень». И потребуется провести большую работу, чтобы убедить их в том, что они упускают нечто важное. Ведь выражения, которые большинство ораторов не используют, принимая их за само собой разумеющееся, нельзя относить к бытовым. Конечно, если попробовать разобраться более тщательно, можно было бы найти декартовское понятие сознания и в повседневных предположениях. Однако, содержание этой статьи направлено на доказательство того, что это не так.

Чалмерс, как и другие, считает, что понятие сознания трудноопределимо. На каком основании? Сирл указывает, по крайней мере, на часть трудностей, когда говорит (Searle 1992. p. 131):

«Причина, по которой нам трудно различить грань между описанием объектов на столе и переживанием моего восприятия их, заключается в том, что особенности самих объектов – это условия моего осознанного впечатления от них. Поэтому, для описания предметов на столе, я использую лексику – «лампа находится справа, светильник и ваза – слева, а небольшая статуя помещена в середине» — именно так я описываю мое сознательное визуальное впечатление от обстановки стола.»

Это вызывает очевидный вопрос: если оба предмета имеют одно и то же описание, как их различать между собой? Можно ли их вообще отличить? Может быть то, что Сирл пытался передать фразой: «содержание моего сознания, когда я смотрю на стол», в меньшей мере изощренный человек выразит более емко, просто сказав «мой стол»? Тем не менее, однако, это не может быть абсолютно верным, так как Сирл утверждает, что сознание перспективно. Следовательно, его зрительное сознание включает только те части стола, которые он может непосредственно увидеть. Вместе с тем, трудно не поддаться впечатлению, что фраза Сирла «содержание моего сознания», если не идентична, то во всяком случае приближена к тому, что неискушенный человек подразумевает, говоря «вещи, окружающие меня»: содержание сознания Сирла и то, как он понимает это, можно сравнить со съемочной площадкой, на которой находится убедительно сделанное искусственное дерево, но не окрашенное с обратной стороны.

Этот образ мышления стал исторически значимым, потому что именно он привел к идеализму. В забавной критике идеалистической философии Стоув (1991, стр. 151) поднимает вопрос «товарной дифференциации»: «продажей чего занимаются эти люди, называющие себя объективными идеалистами, что адекватный материалист не может систематически покупать?», подразумевая под этим принципиальное отсутствие объекта, который материалист не смог бы регулярно приобретать. В поддержку последнего заключения он цитирует Бозанкета (одного из значимых идеалистов XIX века) в том, что «крайности сходятся», а «стойкий материалист и убежденный идеалист обороняют позиции, которые отличаются только названием» (Stove 1991, p. 115).

В наши дни идеализм вышел из моды. Впрочем, сторонники картезианской модели до сих пор сталкиваются фактически с той же проблемой отличия содержания сознания (как причины их бытия) от понимания единого смысла предметов вокруг нас. Это является серьезной проблемой и, по моему мнению, — одной из причин, почему трудно дать определение «сознанию».

2. Картезианский раскол

Декарт произвел фундаментальное разделение на картезианское сознание и картезианскую материю. Здесь я использую понятие «картезианская материя» довольно вольно, чтобы иметь возможность применять не только предложенное самим Декартом понятие материи, но и его многочисленных преемников. Я охарактеризовал понятие сознания, как оно описывается, например, в книге Чалмерса (1996), в качестве упрощенного варианта понятия картезианской души. Таким же образом я, к примеру, описал бы универсальную волновую функцию Эверетта (DeWitt и Graham 1973) как (не упрощенный) вариант декартовой материи. Само собой разумеется, что концепция сознания Чалмерса существенно отличается от понятия души Декарта. Как бы то ни было, они оба определяют ключевую роль бытия, как резервуар для всех, по мнению Декарта предположительно субъективных явлений, исключенных из физической вселенной. Кроме того, концепция единого вектора состояния Эверетта, хотя и очевидно отличается от концепции Декарта о материи, но разделяет с ним принципиально важную функцию, которая предполагает описание последней исключительно объективными, математическими терминами, без примеси субъекта наблюдения.

Важно понять, что и картезианское сознание, и картезианская материя являются разными аспектами одной концептуальной схемы. Они похожи на два полюса стержневого магнита, которые невозможно отделить друг от друга. Идеалисты пытаются разрезать стержень на два, оставляя только субъективную сторону полярности. Но, как мы могли заметить, когда они упорно пытаются воплотить эту идею в жизнь, понятие материи входит, так сказать, через заднюю дверь. Материалисты пытаются сделать так же, только сохраняя объективную сторону полярности. Но, в итоге они все равно сталкиваются с тем, что как бы рьяно не пытались поставить под сомнение понятие квалиа (см., к примеру, раздел 17, Lycan (1990)), остается факт того, что в человеческом восприятии зеленые предметы качественно отличаются от красных. Следовательно, если человек смотрит на зеленый объект, помня о том, что свойство воспринимаемого цвета – это не характеристика самого предмета, сложно избежать мысли о «зелености», как элементе, каким-то образом, добавленным собственным перцепционным аппаратом. И это будет лишь небольшим шагом в сторону Картезианского сознания.

Я считаю, что нам нужно полностью избавиться от этого дезинформирующего образа мыслей: не просто отрицать картезианское сознание и не просто отрицать картезианскую материю, но отказаться от них обоих. И существует множество эмпирических причин для взятия этого курса. Современная нейронаука дает основания усомниться в декартовском предположении о сознании (см. Dennett 1993, 2005, Blackmore 2002, 2004 и пр.), а квантовая механика ставит под вопрос картезианскую мысль о материи.

Задача физики, как представлял ее Декарт, заключается в составлении полной картины мира, абсолютно объективной и детальной. Возможно, до 1900 года, все выглядело так, как будто мы неуклонно приближались к ее достижению.[2] Однако, квантовая механика наглядно свидетельствует о недосягаемости этой цели. В квантовой механике то, что вы видите, зависит от того, как вы смотрите. Сделав один вид измерения на электромагнитном поле, мы получим соответствующие ему результаты плавно меняющихся волн; сделав еще одно измерение, отличное от первого, мы получим результат, соответствующий его набору дискретных частиц. Аналогичным образом, если наблюдать атом с помощью сканирующего туннельного микроскопа, мы увидим цельный объект. Если, с другой стороны, рассматривать его под γ-излучениями микроскопа, перед нами будет скопление субатомных частиц, с пустотами между ними.

Так какая же из этих картин истинна? Квантовая механика не может ответить на этот вопрос, как и сказать, что происходит с физическим телом, когда за ним никто не наблюдает. От богоподобного образа Вселенной, который Декарт представлял себе и который вдохновлял физиков порядка 250 лет после него, не осталось ничего, а квантовая механика дает нам лишь методы, предвосхищающие, как будет проходить то или иное экспериментальное наблюдение. Кроме того, факт, что итог зависит исходя из решений физика, какие измерения сделать, ставит под сомнение предположение о пассивной записи наблюдаемых событий, которые так или иначе бы произошли, даже без проведения опытов. Это неуловимое, но очень важное отступление от картезианского идеала абсолютной объективности.

С 1920-х годов предпринимались многочисленные попытки примирить квантовую механику с картезианским предположением того, как должен выглядеть мир (для получения общего представления об этом, см. Schlosshauer, 2011). Эти попытки были настолько успешными, что нельзя не признать факт существования некого универсального математического механизма, лежащего в основе этих опытов. Но трудность состоит в поиске эмпирически доказанной картины мира.

Когда Эйнштейн приступил к проекту по поиску альтернативы копенгагенской интерпретации, он, несомненно, стремился найти единую теорию, которая, как и общая теория относительности, будет однозначно давать определение различным эмпирическим и эстетическим взаимодействиям. Несомненно, он также надеялся на новые эмпирические заключения. Разумеется, окончательных показаний в науке быть не может. Но, точно так же, никто не может утверждать, что чаяния Эйнштейна не осуществятся в будущем. Однако, как мне кажется, результат восьмидесятилетней работы привел к тому, что эти надежды выглядят все более и более жалкими.

Исходя из собственных впечатлений, могу сказать, что адекватное понимание квантовой механики, в конечном счете, зависит не от сложных технических разработок, а от некоторого философского умозаключения – немного схожего с перцептивным сдвигом, который происходит при рассмотрении изображений типа куба Неккера или утки-кролика (Wittgenstein 1968, p. 194e, Kihlstrom 2004). На самом деле, в квантовой механике нет ничего сверхъестественного. А замысловатой она кажется лишь потому, что мы настойчиво рассматриваем ее сквозь призму картезианства. И проблема заключается в том, что декартовы концепции так глубоко укоренились в наших умах, что невозможно найти верные некартезианские представления.

Обращаясь к другому полюсу картезианской дихотомии, философы встречаются с приватной стороной картезианского сознания: сознание другого человека, с картезианской точки зрения, неизменно сокрыто, так же, как волновая функция в интерпретации квантовой механики Бома (Bell 1987, p. 202). Что получило менее широкое признание, нежели проблема определения содержания собственного сознания.

Особенно ярким примером этого служит движение глаз при чтении (Rayner 1978, 1998). Для объяснения этого явления, я должен сказать несколько слов о физиологии человеческого зрения. Область сетчатки, где рецепторы расположены наиболее плотно, и где, следовательно, находится «центр зрения», называется центральной ямкой. Часть визуального охвата, которая попадает на ямку, образует угол ~1° в середине линзы. Острота зрения резко падает по мере отдаления от этой области, что говорит о возможности рассмотреть мелкие детали лишь в определенном положении глаз (если речь идет о миниатюрном изображении, расположенном на расстоянии вытянутой руки).

Тем не менее мы можем получить точную картину окружающей среды за счет скачков глаз, или саккад. При чтении, продолжительность одной саккады составляет ~30 мс, а продолжительность созерцания между саккадами обычно составляет ~200 мс (при других действиях, количество саккад больше и, время восприятия, соответственно, продолжительнее). Во время саккад очень мало информации передается в область обработки коры головного мозга (это явление называется саккадическое подавление или саккадическая маскировка). Таким образом, можно сказать, наше оптическое восприятие складывается из ~4 снимков в секунду, каждый из которых захватывает лишь небольшую часть визуального поля.

Эти факты уже кажутся нелогичными, с картезианской точки зрения: поразительно (исходя из декартова предположения), что одномоментно человек видит так мало мелких деталей, а также происходит мало скачков в секунду (фильм, со скоростью 4 кадра в секунду будет выглядеть рваным). Однако, становится только хуже (с точки зрения картезианства). Глазные мышцы делают короткие сокращения, запуская саккады, а затем глазные яблоки обретают баллистическое движение, подчиняясь только силам трения. Таким образом, компьютер, подключенный к прибору, отслеживающему движение глаз, может рассчитать, на каком объекте зафиксируется взгляд, прежде чем это произойдет.

Возможным это делает следующий эксперимент. Берут страницу печатного текста и проецируют его на экран, заменяя все буквы на «x». Участник эксперимента сидит перед экраном, а траектория движения его/её глаз отслеживается. Во время саккады, компьютер вычисляет, куда в следующее мгновение опустятся глаза и вставляет в то место несколько букв из оригинального текста, оставляя в других местах «x». При следующей саккаде, убирает эти буквы, снова заменяя их на «x» и помещает другую группу букв в следующей точке фиксации и так далее. Для демонстрации, приведем отрывок из оригинального текста эксперимента (ср. Rayner 1978):

На сегодняшний день самым распространенным веществом в биосфере является всем известное, но необычное неорганическое (inorganic) соединение, называемое водой. Почти по всем своим физическим свойствам вода либо уникальна, либо занимает особую позицию в спектре характеристик.

И это удивительно, что в одном зафиксированном фрагменте было:

Xx xxx xxx xxxxxx xxxx xxxxxxxx xxxxxxxxx xx xxx xxxxxxxxx

xx xxx xxxxxxxx xxx xxxsual inorganic coxxxxxx xxxxxx xxxxx. Xx

xxxxxx xxx xxx xxxxxxxx xxxxxxxxxx xxxxx xx xxxxxx xxxxxx xx xx

xxx xxxxxxx xxx xx xxx xxxxx xx x xxxxxxxx. Xx’x xxxxxxxxxxxxx

Этот и много других подобных методов были использованы для получения обширной информации о зрительной системе. Тем не менее, их актуальность для современного дискурса очевидна. Наблюдатель, чье движение глаз не синхронизировано с экраном, видит, что (а) в любой момент времени, монитор почти ничего не показывает, кроме сочетаний буквы «x» и (б) происходит непрерывная смена комбинаций. Однако, участнику эксперимента, взгляд которого считывается программой, изображение на дисплее выглядит абсолютно нормальной страницей текста. Для того, чтобы передать, насколько хороша эта иллюзия, обратимся к записям Граймса (1996), вызвавшегося на этот эксперимент одним из первых испытуемых (также смотрите Dennett 1993, p. 361): через некоторое время, откинувшись от аппарата, он объявил, что наверняка есть системная ошибка, потому что текст остается неизменным – хотя, по факту, все работало отлично.

Если задуматься над тем, что невозможно наглядно показать разницу между страницей нормально напечатанного текста и страницей, которая в определенное мгновение состоит почти полностью из «x»-ов, то действительно можно усомниться в том, что же, ежемоментно, является содержанием собственного сознания. Глядя на текст перед собой, я не вижу, что она фактически полностью состоят из «x»-ов. Я могу лишь понимать это, так как полученная информация интегрируется с помощью саккад. То есть, я воспринимаю информацию, полученную не только в конкретно этой визуальной фиксации, но и данных, воспринятых от предыдущих зрительных действий. Но какое количество информации объединяется саккадами? Какова ее природа? И сколько этой информации реально содержится в моем сознании?

Первые два вопроса эмпирические и, фактически, могут быть исследованы обычными научными методами. Однако последний вопрос иного характера. По крайней мере, он имеет другой склад, когда речь идет о картезианском сознании, которое остается под сомнением. Исходя из декартовых принципов, сознание носит индивидуальный характер. Следовательно, если я сам не могу сказать, что содержится в моем сознании, то никакие нейронаучные эксперименты также не скажут этого. Как и состояние частицы света в эксперименте с прохождением через две щели (эксперимент, при котором квант света ведет себя одновременно и как волна, и как частица – прим. переводчика), мое сознание неопределенно.

Существует множество других экспериментов, приводящих к такому же заключению.[3] Я ограничусь, в качестве примера, лишь двумя из них. Граймс (1996) использует устройство для отслеживания траектории глаз, соединенное с компьютером, чтобы исследовать, что происходит, когда изображение (в отличие от страницы печатного текста) изменяется в середине саккады. В одном из таких экспериментов было представлено изображение двух мужчин, одетых в разноцветные шляпы, цвет которых менялся местами в середине саккады. 100% испытуемых не заметили этого. Еще более резко, в другом случае, попугая, занимавшего примерно 25% кадра, в середине саккады переключили с ярко-зеленого на ярко-красный. В этом случае, большая часть участников эксперимента действительно заметила это. Но, 18% такого изменения не зафиксировали. 25% изображения – довольно широкая площадь, и встает вопрос о том, что именно человек осознает, если не замечает столь сильных изменений, как это.

Второй иллюстрацией, данной Деннетом (1993, стр. 354-355), являются обои, которые состоят из большого количества одинаковых изображений Мэрилин Монро. Если смотреть на них в течение одной-двух секунд, понимаешь, что все изображения идентичны друг другу. Поскольку глаз выполняет несколько саккад в секунду, это исключает возможность выделения и достаточно подробного рассмотрения одного изображения для того, чтобы идентифицировать личность на нем. Вместо этого, зрительная система должна построить свое предположение на малом количестве доводов, которые смогут произвести опознание. В таком случае, снова возникает вопрос: что же является содержанием сознания?

Как в обычной жизни, так и в физике до начала XX века, предположение, что у физического объекта всегда есть определенная траектория, работало хорошо. Но, как только мы ведем наши исследования гораздо дальше, то начинаем сталкиваться с трудностями. То же происходит и с понятием сознания: когда мы начинаем задавать вопросы, подобные тем, что поднимали выше, то встречаемся с такими же проблемами, которые квантовая физика обнаруживает в картезианской материи.

Считается, что принцип неопределенности не может быть воспринят человеком (Согласно принципу неопределённости у частицы не могут быть одновременно точно измерены положение и скорость — прим. переводчика). И невозможно представить бесконечное количество знаков, после запятой. С другой стороны, обычный опыт тоже полон неопределенностей. Если кому-то станет интересно, как выглядит неопределенность, пусть попытаются оценить расстояние от любого объекта в комнате до стен. Маловероятно, что они смогут точно определить хотя бы 10%. Аналогичным образом, чтобы понять, на что похожа числовая неопределенность (например, неопределенность числа фотонов в когерентном состоянии), всё, что нужно сделать – это посмотреть на совокупность предметов на столе. Если некто спросит о количестве вещей, то вряд ли можно ответить на этот вопрос, не уделив время их подсчету. Тот факт, что никто не сможет ответить сиюминутно (и, вероятно, не сможет в принципе дать точного ответа, так как не все предметы будут находиться в поле зрения) предполагает, что на момент вопрошания отвечающий осознаёт объекты, но не их количество.

Деннет (1993) написал книгу «Объясненное сознание». Несмотря на то, что я согласен с Деннетом по ряду пунктов, должен, однако, подчеркнуть, что не разделю его главной идеи. Я не думаю, что он или кто-либо еще близок к «объяснению сознания». Как и Паули, я предполагаю, что для удовлетворительного осмысления этих вопросов следует полностью избавиться от картезианской формы сознания и создать абсолютно новую концептуальную основу.

Спешу устранить еще одно потенциальное недоразумение. Было совершено несколько попыток объяснения сознания с точки зрения квантовой механики (Atmanspacher 2004). Но, все эти подходы зависят от некопенгагенских интерпретаций квантовой механики и принимают декартово понятие сознания как само собой разумеющееся, а из того, что я говорил ранее, должно быть очевидно, что я не нахожу ничего из этого убедительным. Если я продолжаю ставить сознание и квантовую механику в один ряд (если можно так выразиться), это не значит, что я пытаюсь объяснить одно через другое, а потому что я думаю, что в обоих случаях ясное представление о феномене разбивается о дезинформирующую картезианскую философию. Второстепенной причиной является то, что мне бросаются в глаза параллели.[4] Что лежит в основе этих параллелей, я не знаю. Но нахожу их весьма интересными.

Вот еще одна параллель. Деннет (1993) утверждает, что в дискуссиях о сознании следует внимательно учитывать зонд (т.е., конкретный вопрос, используемый для выявления реакции в конкретный момент в определенных экспериментальных условиях). Кроме того, если кто-то пытается интерпретировать результаты, полученные с помощью различных зондов, с точки зрения единой целостной истории – «траектории сознания» — сталкивается с трудностями (например, см. дискуссию Деннета о Фи-феномене и кроличьем кожном эксперименте). Также, зонд нарушает систему: он может наполнить содержание сознания тем, чего без него бы не было. Всё это напоминает ситуацию в квантовой механике (существуют значительные различия, но в этом они схожи).

3. До Декарта

На данном этапе полезно будет рассмотреть историческое развитие картезианских идей. В первую очередь, это хороший способ увидеть то, что картезианская концепция сознания далека от природной интуиции (как все еще склонны думать многие люди) и, на самом деле, зависит от постулатов, которые, хотя и стали второй натурой для многих людей, изначально должны были прорабатываться медленно и тщательно. Во-вторых, посредством этого анализа будет видно, что картезианская философия тесно связана с развитием науки XVII века.

Декартово понятие сознания – изобретение XVII века. Прежде его не существовало.[5] Чтобы оценить, насколько новаторским был этот шаг, нужно его рассмотреть в контексте более ранних концепций, которые оно заменило. Мэтсон (1966), относительно классической греко-римской философии,[6] пишет:

Любой помощник преподавателя мог обозначить проблему разума и тела так, что новичок был бы ей искренне взволнован. Но никто из древних никоим образом не помышлял об этом, даже автор трактата «О душе».

И далее он отмечает, что «во всем классическом корпусе не существует опровержения представления, что ощущение – полностью физический процесс. Точно так же, Кастон (2002), обсуждая вопрос «наличия у Аристотеля понятия сознания», отмечает, что «Аристотель проводит четкое различие между состоянием бодрствования и бдительности от сонного и отключившегося», он «не использует отдельного слова для описания явления, которое мы имеем ввиду» и он «не разделяет эпистемологических проблем, характерных декартовой концепции сознания, таких как конфиденциальность и безусловность». Другими словами, у Аристотеля было повседневное представление о сознании, а не картезианское.

3.1. Августин

В древнем греко-римском мире были философы, чье мышление было родственно картезианскому. Вероятно, ближе всего к нему был Августин. По некоторым предположениям, именно Августин оказал значительное влияние на Декарта (Rorty 1979. Matthews 1992. Menn 1998. Wilson 2008, Matthews 2000. Mann 2000), хотя, мнения расходятся относительно степени этого влияния.[7] Как и другие философы платонической и неоплатонической традиции (и, что следовало ожидать от христианского богослова), Августин верил в существование бессмертной души. Он также думал, что существует неоспоримое знание о нашем существовании (Августин, 1913, Книга XI, глава 26):

Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны академиков, которые могли бы сказать: «А что если ты обманываешься?» Если я обманываюсь, то уже поэтому существую. Ибо кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться: я, следовательно, существую, если обманываюсь. Итак, поскольку я существую, если обманываюсь, то каким образом я обманываюсь в том, что существую, если я существую несомненно, коль скоро обманываюсь? Так как я должен существовать, чтобы обманываться, то нет никакого сомнения, что я не обманываюсь в том, что знаю о своем существовании.

Тем не менее, это предвосхищение декартовского cogito ergo sum не должно затмевать существенных различий между Августином и Декартом. В первую очередь, Августин все еще далек от идеи безусловности собственного существования, главной в его философии, и только вскользь затрагивает эту тему в сочинении «О граде Божьем» (Augustine 1913) – аналогичные аргументы он приводит в трудах «Против академиков» (Augustine 1950) и «О Троице» (Augustine 2002). Там нет никаких намеков на то, что единственная вещь, в которой можно быть абсолютно уверенным – это существование собственного сознания, а все остальное должно быть выведено исходя из этого. Напротив, он его принимает как должное, как нечто, не требующее доказательств, а, в большинстве случаев, чувственные восприятия передают подлинную и достоверную информацию о внешнем мире (O’Daly 1987, стр. 95). Относительно этого Мэтьюс (2000) говорит:

Должен отметить, что особо важным фактом в «Размышлениях» Декарта является то, что их чтение может сжать в тисках так называемой «проблемы внешнего мира» … У Августина нет столь отчаянной изоляции эго.

Во-вторых, понятие Августина о душе полностью отличалось от Декартовского. Для Августина, душа – это «феномен жизни в вещах» (O’Daly 1987, стр. 11). Исходя из этой концепции, птице нужна душа, чтобы летать, а человеку – чтобы думать. И, наконец, у Августина была противоположная Декарту теория восприятий. В отличие от Декарта, он думал о восприятии, как об активном процессе, в котором «душа, как посредник ощущения, активизирует силу сознания посредством материальных вещей» (O’Daly 1987, стр. 82). Соответственно, в его представлении, из глаз направлялись лучи, которые охватывали широкий диапазон «так, что зрительный процесс становится своего рода визуальным прикосновением, точно так же, как и слушание – звуковым прикосновением» (O’Daly 1987, стр. 82).

В декартовой картине, мир задуман, как своего рода спектакль, в котором роль зрителя пассивна. В представлении Августина, напротив, — публика поднимается на сцену, ходит среди актеров, касаясь и чувствуя их. Учитывая это, нельзя ожидать, чтобы он мыслил декартовыми терминами о сознании, как о просмотре внутреннего фильма. К сожалению, из-за неясности текстов, трудно предположить, что он имеет ввиду. Мэтьюс (2001) утверждает:

Хотя комментаторы иногда и говорят иначе, теория чувственного восприятия Августина не является показательной, если понимать под «показательной теорией чувственного восприятия» изображение или элементарный чувственный образ, как непосредственный объект восприятия.

Кенни (2005, стр. 215) считает, что это суждение «скорее всего» является верным. Спейд (1994), напротив, придерживается иного мнения. Я же считаю, что сам факт возникновения разногласий указывает на то, что Августин не мыслил картезианскими понятиями.[8] А если кто-то действительно обнаруживает ошибку у Декарта, то, как правило, делает это слишком очевидно.

3.2. Аквинский

Это ничем не отличатся от средневекового периода. Как и следовало ожидать, философы имели обывательское понятие о сознании. Кроме того, Августин был одним из самых читаемых философов средневековья. Как следствие «никто из средневековых мыслителей не сомневался в существовании собственной души» (Yrjonsuuri, 2001, стр. 253).

Философам также был известен аргумент Авиценны, что можно представить себя как бесплотную душу без чувственного восприятия. Тем не менее, у них не было других понятий для составления картезианской концепции сознания (Rorty 1979. Kenny 2005, Yrjonsuuri 2011, Marenbon 1988, Marenbon 1987, Kenny 1993). Непосредственно относящимся к этой дискуссии, является Фома Аквинский, который был наиболее видным схоластическим философом средних веков, что определяет его как фигуру, оппозиционную Декарту. В отличие от Августина, который был последователем платонической традиции, Аквинский придерживался философии Аристотеля.

Тем не менее, кое в чем их мнение совпадало. В первую очередь, Аквинский, так же, как и Августин, считал, что душа – это «все, что определяет разницу между живым и неживым объектом» (Kenny, 1993, стр. 123). В представлении Аквинского, у человека есть душа, как и у дерева или жука. Кроме того, душа участвует в каждом проявлении жизни: не зависимо от того, будь это переваривание пищи, акт зачатия и рождения ребенка или мышление. На второе место Аквинский, подобно Августину и любому средневековому философу, ставит те аспекты души, которые делают человека особенными. То, из чего в средние века состояла концепция ума.

Душа жука способна на чувственное восприятие, следовательно, чувства не являются причастными к психике. С другой стороны, ни жук, ни любой другой нечеловеческий живой организм не могут иметь абстрактные мысли или принимать рациональные решения (по крайней мере, это предполагали средневековые философы). Следовательно, разум, как видели его философы средних веков, состоит из двух составляющих души: разума и воли (см., например, Kenny 1993, стр. 16). Так, средневековое понятие души было намного шире декартового, а средневековая концепция разума – намного уже (картезианское понятие разума и души контрастно этому). По факту, средневековые философы проследовали по пути разделения этого феномена, что, как я думаю, уже далеко их уводит от достижения концепции сознания, похожей на картезианскую.

Для нашего исследования есть два основных отличия Фомы Аквинского от Аврелия Августина. Во-первых, Фома Аквинский, следом за Аристотелем, считал, что душа – одна из форм тела (Августин, напротив, был под сильным влиянием неоплатонизма). Эта был весьма нестандартный взгляд от человека, который еще недавно, в прошлом веке, числился приходским философом католической церкви (Kenny, 2005). Каким образом, спрашивается, это согласовывается с верой в бессмертие души? Ответ – с трудом (в качестве критического дискурса, см. Kenny, 1993). Тем не менее, несмотря на то, что Аквинский считал, что душа подобно улыбке Чеширского кота, может пережить смерть тела, он также считал, что человек не сможет выжить без души, которая не была бы полностью человеческой. Как он выразился (по словам Kenny, 1993, стр.138):

… но душа – это лишь часть человека, а не все человеческое существо, и моя душа – это не я; поэтому, даже если душа получит спасение в другой жизни, она не будет являться мной или любым другим человеческим существом.

Это было крайне важно, так как Фома Аквинский считал, что в день Страшного Суда душа воссоединится с телом. Стоит предположить, что подобное рассмотрение души, как отделяющейся части тела, делает его, в каком-то смысле, дуалистическим (хотя, я сомневаюсь, что он бы согласился с этим). Однако, его дуализм (если «дуализм» — подходящее слово) является менее экстремальным, чем Декарта (который бы не сказал, что то, что переживет смерть моего тела – это «не я»). Можно сказать, что концепция человеческой природы Аквинского, приземлённее, чем у Декарта. Второе важное отличие заключается в том, что Фома Аквинский, в отличие от Августина, мыслил ощущения, как пассивный процесс. Тем не менее, его позиция к Декарту была не ближе, чем Августина. Как Кенни (1993, стр. 135) представил это:

В теории Фомы Аквинского нет таких посредников, как чувственные данные, которые пребывают между воспринимающим и воспринимаемым. В ощущениях не происходит контакта между способностью чувствовать и образом чувственного объекта. Вместо этого, она сама становится чувственным объектом, приобретая его форму.

Моей целью, в предоставлении этого кратного исторического обзора, было подчеркнуть оригинальность концепции картезианского сознания. Если в течение предыдущих 2000 лет философская мысль не придумала ничего подобного, тогда получается, что все остальное, по идее, не может рассматриваться, как само собой разумеющееся. Возникает вопрос: что привело Декарта к такому радикальному разрыву с философией прошлого? Предполагается, что религия и, как следствие, вера в бессмертие души, является мотивом для дуалистической концепции природы человека. Во многих случаях это может быть так. Однако, я не думаю, что это можно отнести к Декарту, принявшему более радикальный вариант дуализма, нежели его средневековые предшественники. Фома Аквинский, как и любой другой крупный средневековый философ, в первую очередь, был богословом, в то время как интересы Декарта лежали в плоскости светских интересов, которые заключались в математике, физике и физиологии. Если бы религия выбирала между двумя этими концепциями, можно было бы ожидать, что это была бы теория Фомы Аквинского, который имел более возвышенную концепцию души. На самом же деле, все обстоит совсем наоборот.

3.1. Галилей

Есть основания полагать, что Декарт почерпнул свою истинную мотивацию в галилейской физике. Галилей был твердо убежденным пифагорейцем[9] в том, что мир в своей основе имеет математический характер (Burtt, 2003). Как он выразился в известном отрывке из трактата «Пробирных дел мастер» (Galilei, 2008, p. 183):

Философия написана в величественной книге (я имею в виду Вселенную), которая постоянно открыта нашему взору, но понять ее может лишь тот, кто сначала научится постигать ее язык и толковать знаки, которыми она написана. Написана же она на языке математики, и знаки ее — треугольники, круги и другие геометрические фигуры, без которых человек не смог бы понять в ней ни единого слова; без них он был бы обречен блуждать в потемках по лабиринту.

Конечно, на первый взгляд, Вселенная не представляется книгой, написанной на математическом языке. Следовательно, Галилею необходимо было учесть все нематематические качественные характеристики мира, которые не вписываются в его математическую концепцию – например, цвета, звуки, запахи. С этой целью он принял доктрину древних атомистов (Furley, 1987) и отрицал, что они являются признаками объективной реальности, вместо этого утверждая, что они являются производной «чувственного тела» (Galilei, 2008, p. 185):

Мысля себе какую-нибудь материю или телесную субстанцию, я тотчас же ощущаю настоятельную необходимость мыслить ее ограниченной и имеющей определенную форму. Материя должна находиться в данном месте в то или иное время. Она может двигаться или пребывать в состоянии покоя, соприкасаться или не соприкасаться с другими телами, которых может быть одно, несколько или много. Отделить материю от этих условных мне не удается, как я ни напрягаю свое воображение. Должна ли она быть белой или красной, горькой или сладкой, шумной или тихой, издавать приятный или отвратительный запах? Мой разум без отвращения приемлет любую из этих возможностей. Не будь у нас органов чувств, наш разум или воображение сами по себе вряд ли пришли бы к таким качествам. По этой причине я думаю, что вкусы, запахи, цвета и другие качества не более чем имена, принадлежащие тому объекту, который является их носителем, и обитают они только в нашем чувствилище [corpo sensitivo]. Если бы вдруг не стало живых существ, то все эти качества исчезли бы и обратились в ничто.

Я утверждаю, что этот отрывок дает фактическое начало картезианской концепции сознания. Хотя, Галилей и не стал вдаваться в такие подробности, как «чувственное тело», когда этот шаг, который не являлся неизбежным,[10] был сделан, эта идея получила дальнейшее естественное развитие.

Стоит отметить, что Галилей не пытался объяснить разницу между первичными качествами,[11] которые, как предполагалось, были объективно реальными и вторичными, являющимися, в каком-то смысле, иллюзорными. Декарт пытался обосновать ее, но, на мой взгляд, его объяснение не является слишком убедительным. Я полагаю, что Бурт (2003, стр. 311) прав, говоря о том, что в самом начале,[12] учение о первичных и вторичных качествах было «подкреплено лишь математической априорностью».

Несомненно, разделение на первично-вторичное, впоследствии сыграет важную роль в науке, поскольку оно позволит физикам исключить все якобы качественные особенности мира, предоставив их философам, и сконцентрироваться на математическом описании природы. Другими словами, сознание было полезно физиком, как мусорный бак, в который помещались все те многие вещи, о которых они не находили должным думать. Однако, пришло время спросить, не изжило ли это себя? Если квантовая революция никогда бы не произошла, можно было бы найти аргументы в пользу первично-вторичного различия. Но, так как квантовая революция свершилась, с тех пор поиски первичных качеств, отвечающих законам квантовой механики, сопровождались бесконечными трудностями. Ввиду этого, стоит пересмотреть актуальность этого понятия.

В письме Мерсенну, Декарт (1991, стр.124), после того, как говорит, что Галилей

философствует гораздо более искусно, чем обычно, и, по мере своих возможностей, отказывается от ошибок старой Школы и пытается использовать математические методы в решении вопросов физики

продолжает сетовать:

Но он постоянно отвлекается и не находит времени, чтобы в полной мере осветить эти вопросы. На мой взгляд, это является ошибкой: он показывает, что занимается не последовательным изучением вопросов, а лишь поиском объяснений для некоторых конкретных случаев, не вдаваясь в первопричины явлений природы.

Интересно заметить, что Дрейк (1964) говорит нечто подобное, относительно отказа Галилея дать точную формулировку закону инерции:

Современный физик, читающий записи Галилея, разделил бы смущение, – я бы даже сказал, разочарование – испытанное Эрнестом Махом век назад, когда тот напрасно искал в них обобщение, которое (как он чувствовал) должно быть там. Для вас это стало бы очевидным, как для Ньютона или Маха, что Галилей вывел закон инерции, но, однако, вы будете не в состоянии удовлетворить этим тех историков, которые потребуют четкого и полного определения, желательно в печатном виде, как главное условие.

Дрейк отмечает, что первое определение закона инерции «в той форме и обобщении, в которой мы знаем его сегодня», было дано Декартом.[13] Могу предположить, что Декарт был не менее критичен, относительно отказа Галилея вдаваться в подробности, относительно процессов внутри «чувственного тела». Я бы предположил, что восполнение этого дефицита является одной из целей его ранних работ, «Мир, или Трактат о свете» (Декарт, 1985) и «Трактат о человеке» (Декарт, 1985).

4. Галилейская основа философии Декарта

Зрелый период философии Декарта – это «Размышления о первой философии» (Descartes, 1985) и «Первоначала философии» (Descartes, 1985), в которых он пытался достичь предельно ясного знания, в конечном счете, упираясь в знаменитое утверждение cogito ergo sum. Однако, изучение исторических фактов позволяет предположить, что это сильно затмевает тот путь, по которому он изначально шел. В его ранних работах — «Мир, или Трактат о свете» и «Трактат о человеке» — нет никаких рассуждений об аргументе cogito.[14] Вместо этого, данные работы полностью посвящены механическому описанию мира, по образцу, ранее задуманному Галилеем, и нашему отношению к нему. Кроме того, подход в них не дедуктивный (как в более поздних работах), но сугубо гипотетический: он всячески стремился подчеркнуть, что не утверждает, как в действительности устроен мир, а лишь делает предположение, относительно того, как это может быть.

«Мир, или Трактат о свете» и «Трактат о человеке» являются составной частью более крупного проекта, который занимал его в период с 1630 по 1633 годы (Gaukroger, 1995). Другие части так и не были написаны, либо были утеряны; существует также вероятность того, что они были включены в последующие публикации. Во всяком случае, опубликованные посмертно работы, которые у нас сейчас есть, являются неполными. Причиной является то, что в конце 1633 года Декарт узнал об осуждении Галилея инквизицией и, не желая публиковать то, что было бы неугодно Церкви, он предпочел «умолчать об этом, а не публиковать в искаженном виде» (письмо Марсенну от ноября 1633; Descartes 1991, pp. 40f).

В «Мире» Декарт делает то же самое различие между первичными и вторичными качествами, которые Галилей делает в работе «Пробирных дел мастер». Тот факт, что он приводит один из примеров Галилея (щекотание пером), позволяет предположить, что он был хорошо осведомлен в том, что на эту тему ранее писал Галилей. Затем, он продолжает давать механистическую оценку мира, целиком оформляя ее терминами Галилея о первичных качествах формы, размера, положения, движения и времени.

В «Трактате о человеке» Декарт обращается к описанию человеческого тела, в особенности, — мозга, задуманного как механизм. В конце работы он обещает дать толкование «разумной душе». К сожалению, это описание является частью одной из тех работ, которые не были написаны, либо были утеряны. Однако, поскольку все, что он говорит о мозге соответствует более поздним записям (включая положение шишковидной железы), мы склонны предположить, что он намеревался дать и подобное описание души. В частности, можно предположить, что он рассматривал душу, как отдельный, нематериальный объект, взаимодействующий с мозгом через шишковидную железу.

Справедливости ради, стоит отметить, что Декарт в своих ранних работах делает гораздо более подробную конкретизацию, нежели Галилей в работе «Пробирных дел мастер». Также, Декарт вводит существенное новшество: вместо «чувственного тела» Галилея, он локализует вторичные качества нематериальной души. Конечно, доказать это невозможно, но стоит предположить, что именно это – нахождение места для вторичных качеств – было изначальной движущей силой для картезианской души.

Я не утверждаю, что это неизбежно привело бы Декарта к дуализму. Действительно, его современник, Томас Гоббс, в «Третьей серии Возражений» (опубликованных одновременно с «Размышлениями»), выступал за абсолютно материалистическое понимание природы человека (Descartes 1984). Однако, учитывая его мнение о первичных и вторичных качествах, а также значение, которое он придавал математике, для Декарта было естественным принять эту точку зрения. И было бы оскорблением его пифагорейских чувств[15] — математической стройности и гармонии – предположение, что в монохромном пространстве математики, то тут, то там находятся яркие цветные островки. Столь же нелогичным было бы предположение о разбросанных по всему механизму маленьких островках, наделенных субъективными цветовыми восприятиями. Так как он не мог найти местоположение цветовой перцепции в физической Вселенной, что он еще ему оставалось сделать, кроме того, чтобы найти его за ее пределами?

В более поздних работах, начиная с «Рассуждения о методе», Декарт излагает свои идеи совершенно по-другому. В частности, аргумент cogito, который не упоминается ни в «Мире», ни в «Трактате о человеке», теперь становится центральным. Этот аргумент является еще одним поразительно оригинальным отступлением Декарта от прежнего философского мышления. Как я упоминал, начиная с Августина, в средние века никто не сомневался в существовании своей души (Yrjonsuuri 2011). Однако, в ранний современный период, был широко распространен интерес к скептическим аргументам (Popkin 2003). Впрочем, не было никакого прецедента, благодаря которому Декарт соединил эти компоненты воедино.

Аргумент cogito начинается с того, что иногда называют актом гиперболического сомнения. Стоит задаться вопросом, что же побудило к этому шагу? Как подчеркивает Витгенштейн (1969), нужна была причина для сомнений. Кроме того, была нужна подходящая ситуация. По крайней мере, нужно желание что-то сделать, чтобы другие тебя заметили. Предположим, кто-то усомнился в том, что в голове содержатся мозги, а не опилки (Wittgenstein 1969, p. 36e). И этот скепсис будет лишь скромным предположением, по сравнению с тем всеобъемлющим скептицизмом, коим изначально является аргумент cogito Декарта. Но, в отличие от декартового сомнения, это никто бы всерьез не воспринял. Проблема внешнего мира породила различные философские течения (эмпиризм, субъективный идеализм, кантианство, объективный идеализм, позитивизм, прагматизм, феноменология и др.) и была центральной темой Западной философии в последние 350 лет.

Почему это произошло? Я думаю, что ответ стоит искать в событиях повседневной жизни, ведь было бы безумием сомневаться в существовании внешней реальности, а в контексте мнения, высказанного в работах «Пробирных дел мастер», «Мире», «Трактате о человеке», сомнение становится весьма разумным. И если кто-то убедился, что в здоровом виде наши чувства сообщают нам о существовании цветов, звуков, запахов и т. д., то совершенно логично задаться вопросом, могут ли они сообщать нам о существовании форм, размеров, позиций и пр. И, если у нас есть сомнения по поводу того, насколько вообще можно доверять собственным чувствам, то как же не сомневаться в существовании внешней реальности? Кроме того, смею предположить, что причина для сомнений существовала не только в уме Декарта, но и в умах его философских преемников. Существование этой идеи было подкреплено доказательством наукой того, что наши чувства абсолютно дезориентируют нас. Ученые, которые пренебрежительно относятся к беспокойству философов о существовании внешнего мира, упускают главное: сама наука (или то, что люди мыслят, как науку) предложила эти идеи (Burt 2003).

Обобщая, я бы предположил, что все отличительные черты картезианской философии имеют влияние[16] пифагорейской гипотезы Галилея о том, что мир в своей основе носит математический характер и разделяется на первичные и вторичные свойства. В частности, этот образ мышления укоренился в Галилео-Декартовом понятии материи. А картезианское сознание является вторичным принципом, паразитируя в ней.

5. В отношении новой натурфилософии

В этой истории есть доля иронии. В XVII веке не было никакой возможности подтвердить эмпирическим микромеханическим путем явления, как цвет или тепло, на которых зиждилась Галилео-Декартова философия. Эти объяснения оставались спекулятивными вплоть до XIX века, когда стали накапливаться веские доказательства. Но даже тогда прогресс шел медленно из-за спора об атомизме, в котором обе стороны были равны (Chalmers 2009, Kuhn 1987, Krips 1986, Psillos 2011). Прекрасной иллюстрацией этого является тот факт, что в 1890-х гг., Планк, который впоследствии открыл атомистический вид электромагнитного излучения, был настроен в отношении атомов настолько скептически, что Больцман приписывал ему мнение о работе над кинетической теорией, как о «пустой трате времени и сил» (Kuhn 1987. pp. 22f; also see Krips 1986).

Лишь в XX веке микромеханические опыты над материей стали приниматься во внимание компетентными физиками. А ирония заключается в том, что те же самые средства, которые помогли подтвердить микромеханические опыты, навевают большие сомнения, относительно Галилео-Декартовых предположений о необходимости этих экспериментов. Действительно, одна из ключевых работ, которая приводит к полному одобрению атомизма — статья Эйнштейна (1905а) о Броуновском движении, была опубликована в том же году и тем же человеком, что и ключевая статья, подвергающая сомнению Галилео-Декартовскую теорию – статья о фотоэффекте Эйнштейна (1905b).

Квантовая механика бросает вызов всей Галилео-Декартовой структуре. Это проблема, на которую еще предстоит дать адекватный ответ. Копенгагенская интерпретация дает возможность размышлять о квантовых экспериментах, которых вполне достаточно для нужд практикующих физиков. Но, как отмечают ее критики, она едва ли достигнет целостности натурфилософии. Все же, вместо того, чтобы усвоить опыт эксперимента и двигаться дальше, реакцией физиков было обращение к старому способу мышления XVII века и попытке найти способы интерпретаций квантовых явлений, которые бы согласовались с теорией Декарта.

Более полувека назад Паули назвал такие попытки «регрессивными» (см. письмо Фирца, цитируемое Гизером (2005, стр.226)). Мне кажется, что все произошедшее с тех пор подтверждает это мнение. Что нам нужно сделать, так это выкопать Галилео-Декартовы основы и заменить их совершенно новой концептуальной структурой, более приспособленной ко всему, чему мы научились с 1900 года.

Картезианская философия построена на двух основных принципах: (1) гипотезе Пифагора, как единственно верной, дающей полное описание мира, выраженной на языке математики, и (2) разнице между первичными и вторичными качествами. Я считаю, мы должны отказаться от обоих этих принципов.

Идея отказа от пифагорейской теории, естественным образом предложенная квантовой механикой, вызывает у многих людей чувство головокружения. Они опасаются, что отказ от нее равносилен отказу от физической реальности. Но это свидетельствует лишь об их зацикленности на Галилео-Декартовском восприятии физического мира настолько, что они не способны увидеть альтернативу.

Описание – это нечто человеческое. Способность давать описание развилась (предположительно) в палеолите, с целью передачи таких фактов, как местонахождение ближайшего источника кремниевой гальки. С тех пор мы, говоря когнитивно, проделали длинный путь. Тем не менее, наши современные математические описания природы выражены на языке аксиоматической теории множеств, которая является формализацией наивного набора теоретических идей, которые палеолитические охотники-собиратели (предположительно) использовали для классификации их каменных орудий труда, разрешения их семейных споров и т.д. Кроме того, наши математические описания содержат такую же последовательность суждений, как и вербальные коммуникации охотников-собирателей. Короче говоря, наши математические описания носят явный человеческий отпечаток. Предположительно, наша Вселенная логически разделена на собрание соразмерных фраз, идеально адаптированных к познавательным способностям человека.[17] Но я не вижу никаких априорных оснований считать, что это так.

Наше отношение к этому вопросу должно быть эмпирическим. Если бы Эйнштейн достиг того же ошеломительного успеха в попытке объяснения квантовой механики в терминах классической теории поля, как он сделал с общей теорией относительности, то была бы причина отнестись к Пифагорейской гипотезе серьезно. Но, так как ни он, ни кто другой этого не сделал, то есть основания для скептицизма. Нельзя сказать, что я подвергаю сомнению обоснованность тех частичных описаний, которые мы в состоянии дать. И не должно говорить, что я антиреалист. И даже не нужно (обязательно) отрицать, что Бог является математиком. Остается лишь добавить, что Бог является более искусным и (вероятно?) более интересным, чем Галилей рассчитывал.

Возвращаясь к первично-вторичным различиям, очевидно, что восприятие цвета является, в некотором смысле, субъективным. Вопрос в том, однако, является ли оно в большей степени субъективными, нежели заявление, что интенсивность электрического поля в положении r это 3i—4j+7k Vm^-1, где под «утверждением» я имею ввиду фактически напечатанные знаки, или состояния мозга, которые возникают при их прочтении. Верно, что страдающий дальтонизмом человек не отличит два цвета, которые нормально зрячий видит по-разному: казалось бы, из этого следует, что дальтоник и человек с нормальным зрением имеют разный визуальный опыт. Но это настолько же верно, как и то, что человек, измеряющий напряженность электрического поля с точностью ±1 Vm^-1, будет иметь другой познавательный опыт, нежели человек, который использует другой инструмент для ее измерения с точностью ±0,1 Vm^-1.

Цветовое восприятие, будучи восприятием, по определению носит субъективный характер. Но, тогда количественное мышление – тоже. За исключением идеалистов, коих число не так велико, так как не многие могут полагаться на веру, что углерод имеет 6 протонов, — это всего лишь вера, соответственно, в действительности, у углерода нет 6 протонов. И не нужно быть слишком искушенным, чтобы понять, что восприятие зеленого цвета – это лишь восприятие, поэтому трава, на самом деле, не зеленая.

Функцией глаза является получение информации. Смотреть на объект – это не то же самое, что и слушать словесное описание этого объекта. Но то, что человек приобретает, глядя на объект, тоже является информацией и, в какой-то степени, это может рассматриваться, как некое утверждение.[18] Классические физики с картезианским мышлением, такие как Эйнштейн, полагали, что мир можно описать терминами полей (или чем-то подобным). Стоит допустить, что утверждения своей зрительной системы не стоит причислять к более субъективным, нежели утверждения, сделанные на математическом языке. То, что классическая физика объясняет на языке полей, визуальная система доносит по-другому, на языке красок.

Конечно, визуальные высказывания говорят меньше – содержат меньше информации, — чем классические описания физики (полагая, что они точнее). Но это не делает их субъективными. Если взять 10-значное число и округлить его до 3-значного, мы потеряем много информации. Но информация, которая остается, не менее объективна, чем была до этого. Беспокоится о разнице между математическим описанием и описанием с точки зрения цвета, равносильно беспокойству о разнице между описанием на английском и тем же описанием на французском языке. Цветовые качества находятся в голове не более — но и не менее, — чем электромагнитное поле.

Обсуждения квалиа часто искажаются идеей, что существует две задействованные картины: одна из них цветная (полученная с помощью наших глаз), а вторая — нет (картину, которую дает нам физика). Эта идея восходит к Декарту, с его разговорами о цветах, не «напоминающих» ничего в объекте. Это основано на путанице, так как ни одной из этих картин не существует. Как мы уже видели, в голове нет никакой картины. Более того, математические описания, которые дает нам физика, — это не сама картина,[19] а лишь словесное описание ее. Предположение, что цветов в реальности не существует, потому что не существует их математического описания, равноценно мысли о том, что город бесцветный, так как словесное описание в путеводителе напечатано черным по белому.

Возвращаясь в палеолит, когда язык только появился, абстрактные символические описания передавали гораздо меньше информации, чем представления, которые мы получаем через наши глаза. Поэтому, было естественно принять визуальное описание в качестве стандарта, или канонической характеристики, по которому оценивались словесные описания. По сути, реальность определяло визуальное описание (дополненное информацией, полученной от других органов чувств). Однако, с развитием математической физики в XVII веке, мы обнаружили абстрактный, символический способ описания, который, в отличие от обычного языка, превосходит визуальное описание, с точки зрения информативности. Поэтому было естественным взять новое математическое описание за основное: в сущности, обуславливая реальность математически.

Мне кажется, что главный урок квантовой механики заключается в том, чтобы забыть о существовании канонических характеристик. Книжная метафора Галилея вводит глубоко в заблуждение. В небе нет никакого математического объяснения. Единственные описания окружающего – те, что мы строим по-человечески и которые, будучи человеческими, неизбежно фрагментарны.

6. Заключение

Говорить, что не существует никакого канонического описания, с которым может быть отождествлена действительность, не означает отрицать существование действительности. Предположим, что мы никогда не знали этих основополагающих характеристик. Такое знание реальности, которым мы обладаем сейчас, целиком и полностью построено из наших обычных повседневных терминов. И не будет скептицизмом предположить, что так можно выразить все знания, которыми мы когда-либо будем обладать.

В этой статье я, по сути, ограничился критикой картезианской философии. Для построения же адекватного некартезианского мировоззрения потребовалось бы проделать огромный объем работы. Однако, я считаю, что есть основания думать, если мы будем продвигаться по пути осуществления этого проекта, то придем к концептуальной революции, равной по величине картезианской, которая произошла в XVII веке. В частности, это может привести к представлениям о мире и человеческой природе, которые также кардинально отличаются от концепций Декарта, как и его идеи контрастируют со средневековыми понятиями. Возможно, даже настолько, что мы бы перестали использовать слова «сознание» и «материя» (конечно, за исключением повседневных чувств).

Благодарности

Автор благодарит The Stellenbosch Institute for Advanced Study за их гостеприимство при проведении некоторых исследований по данной статье. Научные исследования, проводимые в Perimeter Institute for Theoretical Physics, поддерживались правительством Канады, посредством Министерства промышленности Канады и провинцией Онтарио, через Министерство Исследований и Инноваций.

Список литературы

Atmanspacher H., Romer H., and Walach H. (2002): Weak quantum theory:

Complementarity and entanglement in physics and beyond. Foundations of

Physics 32, 379-406.

Atmanspacher H. (2004): Quantum approaches to consciousness. In Stanford

Encyclopedia of Philosophy, ed. by E.N. Zalta, accessible at p la t o .

stanford.edu/entries/qt-consciousness/ .

Atmanspacher H., Filk T., and Romer H. (2004): Quantum Zeno features of

bistable perception. Biological Cybernatics 90, 33-40.

Augustine (1913): The City of God, transl. by M. Dods, T. & T. Clark,

Edinburgh.

Augustine (1950): Against the Academics, transl. by J.J. O’Meara, Newman

Press, Westminster.

Augustine (2002): On the Trinity, ed. by G.B. Matthews, transl. by S.

McKenna, Cambridge University Press, Cambridge.

Bell J.S. (1987): Speakable and Unspeakable in Quantum Mechanics, Cambridge

University Press, Cambridge.

Blackmore S. (2002): There is no stream of consciousness. Journal of Consciousness

Studies 9(5), 17-28.

Blackmore S. (2004): Consciousness: An Introduction, Oxford University

Press, Oxford.

Bruza P., Busemeyer J.R.. and Gabora L. (2009): Introduction to the special

issue on quantum cognition. Journal of Mathematical Psychology 53(5), 303-305

Burtt E.A. (2003): The Metaphysical Foundations of Modem Science, Dover,

New York.

Caston V. (2002): Aristotle on consciousness. Mind 111, 444, 751-815.

Chalmers D.J. (1996): The Conscious Mind: In Search of a Fundamental

Theory, Oxford University Press, Oxford.

Chalmers A. (2009): The Scientist’s Atom and the Philosopher’s Stone,

Springer, Berlin.

Churchland P.M. (1988): Matter and Consciousness: A Contemporary Introduction,

MIT Press, Cambridge.

Churchland P.S. (1989): Neurophilosophy: Toward a Unified Science of the

Mind-Brain, MIT Press, Cambridge.

Conte E., Todarello O, Federici A., Vitiello F., Lopane M., Khrennikov A.,

and Zbilut J.P. (2007): Some remarks on an experiment suggesting quantumlike

behavior of cognitive entities and formulation of an abstract quantum

mechanical formalism to describe cognitive entity and its dynamics. Chaos,

Solitons and Fractals 31. 1076-1088.

Dennett D.C. (1993): Consciousness Explained, Penguin, London.

Dennett D.C. (2005): Sweet Dreams: Philosophical Obstacles to a Science of

Consciousness, MIT Press, Cambridge.

Descartes R. (1985): The Philosophical Writings of Descartes Vol. 1,

transl. by J. Cottingham, R. Stoothoff and D. Murdoch, Cambridge University

Press, Cambridge.

Descartes R. (1984): The Philosophical Writings of Descartes Vol. 2,

transl. by J. Cottingham, R. Stoothoff and D. Murdoch, Cambridge University

Press, Cambridge.

Descartes R. (1991): The Philosophical Writings of Descartes Vol. 3,

transl. by J. Cottingham. R. Stoothoff. D. Murdoch and A. Kenny, Cambridge

University Press, Cambridge.

DeWitt B.S. and Graham N., eds. (1973): The Many-Worlds Interpretation

of Quantum Mechanics, Princeton University Press, Princeton.

Drake S. (1964): Galilei and the law of inertia. American Journal of Physics

32, 601-608.

Einstein A. (1905a): Uber die von der molekularkinetischen Theorie der

Warme geforderte Bewegung von in ruhenden Fliissigkeiten suspendierten

Teilchen. Annalen der Physik 17, 549-560.

Einstein A. (1905b): Uber einen die Erzeugung und Verwandlung des Lichtes

betreffenden heuristischen Gesichtspunkt. Annalen der Physik 17, 132-148.

Furley D. (1987): The Greek Cosmologists, Volume 1: The Formation of

the Atomic Theory and its Earliest Critics, Cambridge University Press,

Cambridge.

Galilei G. (2008): The Essential Galilei, ed. and transl. by M.A. Finocchiaro,

Hackett, Indianapolis.

Gaukroger S. (1995): Descartes: An Intellectual Biography, Oxford University

Press, Oxford.

Gieser S. (2005): The Innermost Kernel: Depth Psychology and Quantum

Physics, Springer, Berlin.

Grimes J. (1996): On the failure to detect changes in scenes across saccades.

In Perception, ed. by K. Akins, Oxford University Press, Oxford, pp. 89-110.

Hatfield G.C. (1990): The Natural and the Normative: Theories of Spatial

Perception from Kant to Helmholtz. MIT Press, Cambridge.

Hooper W. (1998): Inertial Problems in Galilei’s Preinertial Framework.

In The Cambridge Companion to Galilei, ed. by P. Machamer, Cambridge

University Press, pp. 146-174.

Jung C.G. (1960): On the Nature of the Psyche, transl. by R.F.C. Hull,

Princeton University Press. Princeton.

Kenny A. (1993): Aquinas on Mind, Routledge, London.

Kenny A. (2005): A New History of Western Philosophy, Volume II: Medieval

Philosophy, Oxford University Press, Oxford.

Kihlstrom J.F. (2004): Joseph Jastrow and His Duck — or is it a Rabbit?

See s o c r a t e s .b e rk e ley . edu/$\\sim$kihlstrm/JastrowDuck.htm.

Kuhn T.S. (1987): Black-Body Theory and the Quantum Discontinuity 1894~

1912, University of Chicago Press, Chicago.

Krips H. (1986): Atomism, Poincare and Planck. Studies in History and

Philosophy of Science 17(1), 43-63.

Locke J. (1975): An Essay Concerning Human Understanding, ed. by

P.H. Nidditch, Oxford University Press, Oxford.

Lycan W.G., ed. (1990): Mind and Cognition: A Reader, Blackwell, Oxford.

Mach E. (1959): The Analysis of Sensations and the Relation of the Physical

to the Psychical, ed. by S. Waterlow, transl. by C.M. Williams, Dover, New

Mann W.E. (2000): Review of “Descartes and Augustine” by Stephen Menn.

Philosophical Review 109(3), 438-441.

Marenbon J. (1987): Later Medieval Philosophy (1150-1350): An Introduction.

Routledge, London.

Marenbon J. (1988): Early Medieval Philosophy (480-1150): An Introduction,

Routledge, London.

Matson W. I. (1966): Why isn’t the mind-body problem ancient? In Mind,

Matter and Method: Essays in Philosophy and Science in Honor of Herbert

Feigl, ed. by P.K. Feyerabend and G. Maxwell, University of Minnesota Press,

Minneapolis, pp. 92-102.

Matthews G.B. (1992): Thought’s Ego in Augustine and Descartes. Cornell

University Press, New York.

Matthews G.B. (2000): Review of “Descartes and Augustine” by Stephen

Menn. Philosophy and Phenomenological Research 61(3), 721-723.

Matthews G.B. (2001): Knowledge and illumination. In The Cambridge

Companion to Augustine, ed. by E. Stump and N. Kretzmann, Cambridge

University Press, Cambridge, pp. 205-233.

Meier C.A., ed. (2001): Atom and Archetype: The Pauli/Jung Letters 1932-

1958. Princeton University Press, Princeton.

Menn S. (1998): Descartes and Augustine, Cambridge University Press,

Cambridge.

O’Daly G. (1987): Augustine’s Philosophy of Mind. University of California

Press. Berkeley.

Popkin R.H. (2003): The History of Scepticism from Savonarola to Bayle,

Oxford University Press, Oxford.

Psillos S. (2011): Moving molecules above the scientific horizon: On Perrin’s

case for realism. Journal for General Philosophy and Science 42(2), 339-363.

Rayner K. (1978): Eye movements in reading and information processing.

Psychological Bulletin 85(3), 618-660.

Rayner K. (1998): Eye movements in reading and information processing:

20 years of research. Psychological Bulletin 124. 372-422.

Rorty R. (1979): Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University

Press. Princeton.

Rorty R. (1989): Consistency, Irony, and Solidarity, Cambridge University

Press, Cambridge.

Saatkamp H.G., ed. (1995): Rorty and Pragmatism: The Philosopher Responds

to His Critics, Vanderbilt University Press. Nashville.

Schlosshauer M., ed. (2011): Elegance and Enigma: The Quantum Interviews,

Springer, Berlin.

Searle J.R. (1992): The Rediscovery of the Mind, MIT Press, Cambridge.

Simons D.J. (2000): Current approaches to change blindness. Visual Cognition

7, 1-15.

Spade P.V. (1994): Medieval Philosophy. In The Oxford Illustrated History

of Western Philosophy, ed. by A. Kenny, Oxford University Press, Oxford,

pp. 55-106.

Stich S.P. (1983): From Folk Psychology to Cognitive Science: The Case

Against Belief MIT Press, Cambridge.

Stich S.P. (1996): Deconstructing the Mind, Oxford University Press, Oxford.

Stove D.C. (1991): The Plato Cult and other Philosophical Follies, Blackwell,

Oxford.

Teasdale G. and Jennett B. (1974): Assessment of coma and impaired consciousness:

A practical scale. Lancet 2, 81-84.

Teasdale G. and Jennett B. (1976): Assessment and prognosis of coma after

head injury. Acta Neurochirurgica 34, 45-55.

Wilson C. (2008): Descartes and Augustine. In A Companion to Descartes,

ed. by J. Broughton and J. Carriero, Blackwell, Oxford, pp. 33-51.

Wilson M.D. (1994): Descartes on sense and resemblance. In Reason, Will

and Sensation: Studies in Descartes’ Metaphysics, ed. by J. Cottingham,

Oxford University Press, Oxford, pp. 209-228.

Wittgenstein L. (1968): Philosophical Investigations, Blackwell, Oxford.

Wittgenstein L. (1969): On Certainty, ed. by G.E.M. Anscombe and G.H.

von Wright, Blackwell, Oxford.

Yolton J.W. (1984): Perceptual Acquaintance from Descartes to Reid, University

of Minnesota Press, Minneapolis.

Yrjonsuuri M. (2011): Consciousness. In Encyclopedia of Medieval Philosophy,

ed. by H. Lagerlund, Springer, Berlin, pp. 227-229.