Александр Рычков
Поклонник Демиурга с гностической этикой.
Заметки гностика при чтении книги: Бодрийар Ж.Пароли. От фрагмента к фрагменту. Екатеринбург: У-Фактория, 2006 г..
— Корреспондент: Описывая символический обмен, Вы исходите из идеи реверсивности таких элементов, как жизнь и смерть, добро и зло, мужское и женское… Все время дает о себе знать Ваш дуализм!
— Бодрийар: Это мое трансцендентальное манихейство!
(Бодрийар Ж.Пароли. От фрагмента к фрагменту. С.159).
Постмодернисты – креационисты в том смысле, что почитают единичное как лучшее перед подобным, т.е. фрагмент ставят выше фрактала, и в этом они являют себя поклонниками гордыни Демиурга, попытавшегося сотворить нечто оригинальное; хотя на самом деле – поклоняться им следовало бы Софии: младшему Эону первичной божественной Плеромы, посмевшему из последнего сделать попытку стать Первым и уподобиться Творцу в одиночном творении (за что и сама София, и все ее низшие фракталы были сурово наказаны). Да так, что история Прометея при сравнении оказывается подобной детской игре…
Я не берусь утверждать, что фрактальность = божественность, конечно, но в мире порядка, гармонии и соразмерности, соответствующем понятия добра, существование фракталов — безусловно вероятнее, чем в мире хаоса.
Итак, как же понимает современная постмодернистская философия различие фрагмента и фрактала?
— (Бодрийар) …Это не одно и то же. Фрактал предполагает совокупность, которой, возможно, никогда не существовало, но он, тем не менее, всегда предстает в качестве продукта распада или распыления совокупного (…) является целым, воспроизведенным в части. (…) В этом плане ячейка выступает противоположностью фрагмента, хотя иногда они кажутся очень схожими друг с другом.
— (Ливоне) При этом каждый фрактал несет в себе отпечаток целого…»
(Бодрийар Ж.Пароли. От фрагмента к фрагменту.С.96)
Если уверовать, что Бог есть добро, то феномен божественной фрактальности становится легко интерпретируем в гностических категориях трансцендентального манихейства позднего постмодернизма:
«Любая отрезанная от инстанции дуальности, а стало быть потерявшая свою референцию вещь может жить лишь в рамках бесконечного воспроизводства. Что такое клон? Это как раз существо, утратившее связь со своей человеческой референцией» (Ж. Бодрийар Ibid.С.113).
«…Реальность не может обходиться без того, чтобы субъект не репрезентировал ее как таковую. Именно игра объективной и субъективной реальностей и делает вещи «реальными» <…> Мы действительно обращены, с одной стороны, к фрагменту, а с другой – к фракталу!» (Ibid. C.115).
«Между фрагментом и фракталом, действительно, имеет место существенное различие… Фрактальное обнаруживается в рамках дробления, а рамках пролиферации, но здесь элементы никогда не разделены пробелом. Фрагмент же, напротив, создает вокруг себя пустоту, пустоту, которая делает его сингулярностью. (…) Что же касается фрактального (…) Оно существует исключительно в режиме непрерывной дифрации! Конечно, в некотором отношении фрагмент и фрактал похожи: оба не принадлежат миру реального и репрезентативного, оба находятся вне сферы смысла и представления. Однако вселенная реальности отрицается ими по-разному, причем настолько, что у нас, как мне кажется, есть все основания говорить о противостоянии фрактального и фрагментарного друг другу. (…)
— (Ливоне) Фрагмент обращен к анаморфозу, тогда как фрактал ориентирован в сторону повторения… (…) В пространстве фрактала мы, следовательно, сталкиваемся с сохраняющимся, с тем, что не исчезает…
— (Бодрийар) Вселенная фрактала – вселенная бесконечная (…) Сегодня избавить фрагментарное от всего того, что ему навязано,- значит, исключить поток, неистовый поток сериации» (Ibid. C.142-143).
Из логики Бодрийара следует, что при исчезновении дуальной оппозиции: разъединении сил добра и зла — происходит распад нравственных ценностей. Представляя «мир абсолютного добра» как лишенный «инаковости», Бодрияр признает, что «люди мечтают об абсолютном счастье, даже предчувствуя виртуальную скуку рая» (Ibid. C.188). Так и «чисто фрактальная» вселенная чужда бодрийаровским идеалам:
«Мы, если хотите, спасаемся тогда, когда открыты неистовству событий и располагаем возможностями драматургии. А что такое интегральная вселенная? (…) Перед нами своего рода дьявольский метаболизм системы, которая переваривает любую критику, любую иронию, любое несогласие, которая фрактализирует абсолютно все, с чем сталкивается» (Ibid. C.117).
Но, постепенно, гностический дуализм света и тьмы как добра и зла превращается у Бодрийара в дуальность фрактального и фрагментарного, причем «душа» постмодернистов оказывается на стороне фрагмента, единичного сакрального откровения в мире фрактальной серийности. Однако, акцент на приоритете фрагмента делает «протестную» манифестацию постмодерна – философией непредсказуемых событий, аналогичной физике микромира.
В деконструктивистском мире амбивалентных и «спрятавшихся» этических категорий, обладающих свойством релятивизма, традиционные понятия «от Бога» и «от Дьявола» нередко меняются местами, оказываются взаимозависимыми категориями «трансцендентного манихейства», подвергающего деконструкции ценности логоцентрического гуманизма.
«Ирониявводит нас в своеобразное манихейское, и, следовательно, не согласующееся с духом нашего гуманизма пространство извечного противоречия добра и зла, противоречия, которое не имеет разрешения. И нужно, даже ксли приходится преодолевать внутреннее сопротивление, принять действующие здесь правила игры – это, во всяком случае, как мне кажется, гораздо разумнее, чем мечтать о построении когда-нибудь основанного исключительно на благе, то есть представляющего из себя абсолютное царство добра, мира. (…) Тяга к добру, таким образом, чревата непредвиденными последствиями, и эти непредвиденные последствия всегда оказываются на стороне зла. Однако вести речь о зле вовсе не значит обрушиваться на него с проклятиями: зло в некотором смысле есть судьба, а судьба бывает и несчастной, и счастливой» (Ibid. C. 25).
«То, что было когда-то великой нравственной идеей – в течение длительного времени управлявшая нашим мышлением идеальная оппозиция добра и зла, — стало идеологией счастья (уже не идеей добра) и идеологией несчастья (уже не идеей зла), обернулось двумя, в сущности, взаимодополняющими друг друга концепциями… Но наша беда заключена именно в данной идеологической редукции, в результате которой зло как форма оказалось сведенным к несчастью как формуле…» (Ibid. C.107).
Философия Бодрийяра, основанная на признании дуальности социального, обращена к поиску уникальных в своей сингулярности явлений в серийном, или, иначе, «вирусном» пространстве. Однако, превознесение сингулярной фрагментарности как «моральное» отрицание совокупности, системности или космической континуальности взаимосвязи событий приводит, в конечном счете, постмодернизм к моральному релятивизму. И заставляет философов ощущать некую незавершенность «радикальной иллюзорности» постструктуралистского мировоззрения, продолжать поиски новых правил мышления. Об этом «ощущении» Бодрийар на пороге ХХI века говорит так:
«…За последнее время что-то произошло, и это что-то необходимо исследовать. Возможно, происшедшее не существенно, но не исключено, что оно имеет решающее значение, и лучше все же держать пари, что случилось нечто радикальное, чем делать ставку на наличие обратного! (…) Наша задача – обнаружить такое сингулярное событие модерности или постмодерности (термин может быть каким угодно!), в процессе анализа которого мы не могли бы ограничиться простой коррекцией уже существующего видения мира и были бы вынуждены открывать новые формы мысли, вводить новые правила мышления… Это пари сродни тому, идти на которое предлагал Паскаль. Он говорил, что нам, конечно, ничто не мешает обходиться без Бога, но если мы ставим на его существование, то жизнь оказывается намного интересней, и он пояснял почему… То же самое имеет место в данном случае: можно держаться за реальный мир, за принцип реальности, к чему мы в известном смысле испытываем постоянную склонность, однако разве не гораздо более захватывающе сделать ставку на то, что реального не существует? (…) Паскаль призывал ставить на существование Бога, тогда как сейчас речь идет скорнн об обратном – о ставке на радикальную иллюзию. Это так, однако форма остается той же: формой вызова реальному вместо контракта с ним» (Ibid. C.110-111).
Сойдясь с манихеями и гностиками вообще в ироничном отношении к реальному, постмодернисты, однако, разнятся с ними в своем мировоззрении «надводной части айсберга», декларируя приоритет фрагментарной сингулярности над фрактальной серийностью современного общества. При этом они признают не только возможность, но и необходимость существования посредников (мессенджеров) между социальными реальностью и сингулярностью, между фрагментом и миром. Здесь, на мой взгляд, и есть будущий выход философии постмодерна из тупика морального релятивизма, та самая, искомая Бодрийаром, «новая форма мысли», которая, при ближайшем рассмотрении, оказывается диалектичной реинкарнацией гностического мифа о Софии как Мысли Бога, Её очередной фрактальной аватарой. Действительно, европейской истории не известно другое мировоззренческое течение, столь последовательно и радикально объявляющее сей мир иллюзией, как христианский гностицизм первых веков своего становления. Гностики также, как и постмодернисты, быстро узрели релятивизм моральных понятий дольнего мира, «спущенные сверху»законы которого во многом отражают элементы «саморекламы» его Создателя – «сингулярного» Демиурга, а потому не могут претендовать на свою всеединую первичность, или, выражаясь в классических философских категориях, на трансцендентальную онтологичность. Не следует забывать, что первыми в истории христианской цивилизации в моральном релятивизме были обвинены именно гностические общины. Согласно Иринею (Adv. Haer. I 25,4-5) и Ипполиту (Ref. VII 32), гностики-карпократиане «говорили, что различие между злыми и добрыми делами – это только людское мнение. (…) Люди спасаются благодаря вере и любви, все остальное – безразлично. И хотя людское мнение представляет одно злым, другое – добрым, ничто не является злым по природе» (цитир. по: Школа Валентина. Фрагменты и свидетельства,— пер. Е.В. Афонасина. СПб.: Алетейя, 2002 г. С. 236-237).
Соответственно, и критика гностического мировоззрения обычно касалась именно их ироничного и пренебрежительного отношения к социальному Закону Яхве-Демиурга, превратному пониманию ветхозаветных заповедей как «подкупающих» или злых для душ. Если опустить стандартные обвинения в половой распущенности и извращенчестве, «здоровая» критика (Климент Александрийский, Строматы, III, 31, 3-4) замечала, что:
«Даже если они попали в чуждый им мир и не хранят верность этому иному миру, им не следует грешить против истины. Разве иностранцу следует оскорблять граждан или поступать с ними несправедливо? Не следует ли ему скорее вести себя как надлежит гостю и жить в соответствии с обычаями страны, ничем не оскорбляя граждан?»
Постмодернисты прозвали это соображение экстериорностью социальных «правил игры», которая и отличает их от правил законов, поскольку «когда мы находимся вне игры, мы не играем, но если кто-то оказывается вне закона, закон не утрачивает в отношении него своей власти – закон существует без экстериорности, тогда как у игры она есть» (Ж. Бодрийар Соблазн. М., 2000 г. С.150). Так что гностики не грешили против истины, когда назвали себя «поколением без царя», а Климент Александрийский, взявшийся в первые века христианства осудить их нравы, лишь подчеркнул то, что и без того было гностикам ясно: негоже алкать вечного в исторически конечных правилах общественных игр, подкинутых людям лукавым Демиургом, да так, что б на иное, — не дай Бог, несуетное и духовное (!) — времени не оставалось вовсе. Нет Бога в законах морали, ибо эти правила игры обусловлены требованиями времени и интересами князей мира сего. Не менее глуп и открытый бунт, вызов им, так что лучший путь – путь внутреннего освобождения, путь гнозиса.
«…Те, у кого нет других целей, кроме добра и счастья, должны освобождать, причем освобождать все (вплоть до желания!). (…) Я отнюдь не призываю к ограничению этого процесса теми или иными нравственными запретами и вовсе не апеллирую к чувству меры: речь идет о том, что нам необходимо открыть для себя правила игры. Игра имеет границы, она развертывается в конечной вселенной, она определена правилами. Эти правила не действуют вне игрового пространства, но внутри него они всесильны. Поле игры – это поле сингулярности, которая не знает никаких других правил, кроме тех, что являются ее собственными. Она не знает законов (…) Здесь, конечно, можно ожидать обвинения в приверженности архаическому, ритуальному, но речь идет всего лишь об обретении образцов, обнаружении форм. Форма, будь то форма вызова или соблазна, — это правило игрового процесса… Правила игры абсолютно имморальны и не согласуются ни с каким нравственным или социальным законом» (Ж. Бодрийар Пароли. От фрагмента к фрагменту. 105-106).
Если же некоторые гностики собрались открыто противоречить Закону и сопротивляться воле извратившего замысел Бога и не в меру самоуверенного Демиурга,- как создателя и законодателя мира материи-зла, «тюрьмы духа»,-восставая против него в защиту духовной свободы благого Отца истинного, то их встречал еще один ехидный вопрос Климента:
«Как же вы можете по-прежнему утверждать, что вы следуете истине? Либо зла не существует вовсе, и в таком случае тот, кого вы обвиняете в противодействии Богу, не заслуживает осуждения и не сотворил ничего злого (то есть не было ни плода, ни древа); либо же, если зло действительно существует, им следует сказать, что думают они о заповедях праведности, самоконтроля, умеренности, терпения и им подобным. Добро они или зло? Если завет, запрещающий творить постыдное, сам не является благом, следовательно, зло свидетельствует против себя самого, себя же разрушая, что невозможно. Если же завет благ, то, противодействуя ему, они признают, что противятся благу, поступая неправедно» (Климент Александрийский, Строматы, III,35, 1-3).
Деконструкция постмодернистских метафор очевидно показывает ницшеанские истоки их героики. Не случайно Бодрийар говорит именно о «манихейском пространстве» своего дискурса, поскольку в нем очевидно «закодирован» миф о сражающемся со злом «сингулярным» и воинственным представителе Света как одиноком ницшеанском Герое; по сути – закодирован гендерный миф фаллологоцентристской цивилизации «германского духа». Это хорошо понимает и сам Бодрийар, признающий, что: «Абсолютизацию концепций Ницше, Арто или Батая, восприятие построений этих мыслителей в качестве некоего безусловного основания всех наших будущих исследований надо расценивать не иначе, как явную ошибку» (Ж. Бодрийар Пароли. От фрагмента к фрагменту. C.110).
Без дегендеризации, а точнее – «ди-гендеризации» своих сакральных метафор и философских мифологем постмодернизм не способен претендовать на радикальное переосмысление реальности «новыми формами мышления», поскольку в них все ещё чувствуется груз европейской «мужской» героики, как формы имперского менталитета. В этом смысле феминистскую критику «однобокой передковости» «отцов постмодернизма» можно считать справедливой. Именно в данном контексте гностическое учение о посреднике между горним и дольним как женской сущности оказывается особенно актуальным. Введение христианскими гностиками первых веков н.э. представления о Софии как посреднике между Творцом мира идей и их материальным воплощением в земном мире; как наделяющем людей духовным светом истинного бытия воспитателе, дало гностикам «точку отсчета», основание для разделения морально релятивистских «правил игры» и нравственных норм своего бытия. Как и у постмодернистов, этические заповеди гностиков сильно отличались от традиционно христианских, основанных на иудейском Законе. Однако, появление в мире Демиурга «невесты христовой» Софии вернуло ему тайну и «человеческое лицо», потерянные ныне постмодернистами. Здесь-то российская софиологическая традиция религиозно-философской мысли «Серебряного века» и оказывается недостающим «пятым элементом» невыносимой прагматичности европейского постмодернистского бытия.