Пол Бишоп
Юнг смотрит на звезды: хаос, космос и архетип.
Используя в качестве отправной точки афоризм из «Веселой науки», в статье рассматривается различие, проведенное Ницше, между (хаотичным) «общим характером мира» и «астральным порядком, в котором мы живем». Исследуется связь этого различия не только с более ранним утверждением Ницше из «Рождения трагедии», о том, что «существование мира может быть оправдано лишь как эстетический феномен», но также, через роман Гете о Вильгельме Мейстере, с юнговским понятием архитипических структур. Наконец, рассматривается случай пациента Юнга, молодого ремесленника, страдающего шизофренией; интерес Юнга к Гёльдерлину, а так же его взгляд на понятие heimarmene стоической философии.
В параграфе 109 «Веселой науки» (1882, 1887) философ Фридрих Ницше (1844-1900) строго предупреждает нас: «Остережемся думать, что мир есть живое существо». Так и озаглавленный «Остережемся!», данный параграф продолжается так:
Остережемся вообще и повсюду предполагать нечто столь формально совершенное, как циклические движения соседних нам звезд; уже один взгляд на Млечный Путь вызывает сомнение, нет ли там более грубых и противоречивых движений, равным образом звезд с вечно-прямолинейными траекториями падения и еще чего-либо аналогичного. Астральный порядок, в котором мы живем, есть исключение; этот распорядок и обусловленная им внушительная длительность делают в свою очередь возможным исключение из исключений: образование органического мира. Общий характер мира, напротив, извечно хаотичен, — не в смысле недостающей необходимости, а в смысле недостающего порядка, членения, формы, красоты, мудрости и как бы там еще ни назывались все наши эстетические антропоморфизмы. (пер. К. Свасьяна)
Возможно ли согласовать данный пассаж, и его продолжение, с известным более ранним утверждением Ницше из «Рождения трагедии» (1872), где он говорит о том, что «…существование мира может быть оправдано лишь как эстетический феномен«, утверждением, на которое он ссылается в предыдущем параграфе «веселой науки», где говорится: «как эстетический феномен, наше существование все еще сносно для нас»?2 И каким образом это могло бы быть согласовано с психологией архетипов Юнга?
Приглядимся повнимательнее. Ницше здесь проводит различие между двумя «мирами»: первый — «общий характер мира» — это, несомненно, хаос. Но второй — «астральный распорядок» — это в большей степени космос или «космическая эпоха»3, как назвал бы это философ Альфред Норт Уайтхед (1861-1947). По мнению Анаксагора, философа досократика, мир нужно рассматривать в качестве живого организма4. Эту же идею мы встречаем в платоновском Тимее, где мир изображается как «живое существо, по образцу которого устроитель устроил космос»5. Из тех, кто по времени и интеллектуальной среде находится ближе к Юнгу, подобное замечание имплицитно содержится у Канта, когда он разбирает понятие «телеологического суждения» в третьей своей Критике, и явно присутствует у Гете в одном из афоризмов, в котором он говорит, что «мир можно представить как бессмертную сущность, постоянно заботится о необходимом и, таким образом, управляет каждым мгновением»6. Афоризм Ницше продолжается следующими словами:
С точки зрения нашего разума промахи суть правила, исключения отнюдь не составляют тайной цели, и все произведение извечно повторяет свой мотив, который никогда не может быть назван мелодией, — да и само слово «промахи» есть уже антропоморфизм, заключающий в себе упрек. Но как могли бы мы порицать или восхвалять вселенную! Остережемся приписывать ей бессердечность и неразумность либо их противоположности: они не совершенна, не прекрасна, не благородно и не хочет стать ничем таким, она вовсе не стремится подражать человеку! Ее вовсе не трогают наши эстетические и моральные суждения!
Итак, несмотря на тот факт, что, по мнению Ницше, ни моральные, ни эстетические суждения неприменимы к миру в его космической целостности (das All), они, тем не менее, могут применяться в отношении «астрального порядка, в котором мы живем» ; именно этот мир и «оправдан» — в моральном смысле — в качестве эстетического феномена.7 Иными словами, Ницше высвечивает разницу между наблюдением структур в мире, и наблюдением структурированного мира. Именно исходя из этого он говорит о «мире», «оправданном» лишь в качестве эстетического феномена: мир оправдан лишь благодаря тому, что он красив (либо видится таковым).
Ницшевский афоризм можно сравнить со знаменитым эпизодом из романа Гете «Годы странствий Вильгельма Мейстера» (1821), когда астроном приглашает Вильгельма подняться в обсерваторию, расположенную в доме ясновидящей Макарии:
Безмятежная ночь, искрясь и сверкая всеми своими звездами, объяла наблюдателя, которому показалось, будто он впервые увидел высокий небосвод во всем его великолепии. <...> Изумленный и захваченный, он зажмурил глаза. Непомерное перестает быть величественным, оно превосходит нашу способность восприятия, оно грозит уничтожить нас. «Что я такое по сравнению со Вселенной? — говорил себе Вильгельм. — Как я могу противопоставлять себя ей или ставить себя в ее средоточие?» (пер. с нем. С. Ошерова)
Что в данном случае вызывает переживание грандиозности, наличие величественной структуры или ее полное отсутствие? Другими словами, что так потрясает Вильгельма, порядок вселенной или же вселенский хаос?8
Безотносительно случая Вильгельма Мейстера, чувство необъятности, возникающее при созерцании ночного неба было отмечено Кантом — и об этом мог знать Гете — который поместил этот пример во второй своей Критике в 1790 году, утверждая, что возникающее при этом чувство восхищения и страха равнозначны чувствам, возникающим при созерцании морального закона внутри себя: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне». Для Канта это переживание глубоко связано с осознанием своего собственного существования: «И то и другое мне нет надобности искать и только предполагать как нечто окутанное мраком или лежащее за пределами моего кругозора; я вижу их перед собой и непосредственно связываю их с сознанием своего существования». Точно также, вглядывание в ночное небо подтолкнуло Вильгельма Мейстера к тому, чтобы всмотреться в самого себя:
Может ли человек противопоставлять себя бесконечному, иначе как собрав в глубочайших глубинах своего существа все духовные силы, обычно рассеянные по всем направлениям, и задав себе вопрос: «Какое право ты имеешь хотя бы помыслить себя в середине этого вечно живого порядка, если в тебе самом не возникает тотчас же нечто непрестанно-подвижное, вращающееся вокруг некоего чистого средоточия? И пусть тебе будет трудно найти в груди у себя это средоточие, все равно ты распознаешь его по тому благоприятному, благотворному действию, которое от него исходит и о нем свидетельствует».9
Он созерцает восход Венеры, утренней звезды, связывая его с образом из своего сна о превращении Макарии, таинственной женщины, в звезду, не иначе как «великое чудо», и объясняет это чудо бесстрастному астроному:
Под ее стопами появились облака и, поднимаясь ввысь, как на крыльях вознесли исполненный святости образ, на месте ее величавого лика я видел в разрыве облаков сверкающую звезду, взлетавшую все выше, пока наконец потолок не расступился и она не присоединилась к сонму светил на небе, которое расширялось, охватывая все сущее. В это мгновение вы будите меня; с затуманенной сном головой я иду к окну, та звезда еще стоит у меня в глазах, и что же я вижу? Передо мною наяву — утренняя звезда, такая же прекрасная, хотя, быть может, не столь блистательная и величавая! Звезда, действительно парящая там, в высоте, замещает виденную во сне, похищает ее великолепие, а я все смотрю и смотрю, и вместе со мною смотрите вы — на то, что должно было бы исчезнуть из моих глаз с сонным угаром.
Но если Вильгельм связывает утреннюю звезду Венеру с ясновидящей Макарией в своем сне, то он должен — как объясняет ему другой женский персонаж романа, Анжела, — признать действительное существование «особой скрытой связи между Макарией и светилами»:
О поэтах сказано, что первостихии видимого мира заложены в глубинах их существа и должны лишь постепенно развиться из него и выйти наружу, и что бы поэт ни созерцал в мире, все уже было пережито им в предчувствиях; насколько можно судить, таковы же были связи Макарии с нашей солнечной системой: сперва они не проявлялись, потом постепенно развились и, наконец, стали живыми и очевидными, обнаружив свой врожденный характер.
С помощью персонажей второго романа о Вильгельме Мейстере, Гете раскрывает смысл своей теории об «антиципации» (Antizipation) — которое он сформулировал в беседе с Эккерманом 26 февраля 1824 следующим образом: «…но если бы я, благодаря антиципации, уже не носил в себе этот мир, то я, зрячий, остался бы слепым и все проникновенье, весь жизненный опыт были бы мертвыми и тщетными усилиями. Существует свет, многоцветье окружает нас, но не будь света и красок в собственном нашем глазу, мы бы не увидели их и во сне». Впоследствии в романе эта теория, правда более кратко, формулируется устами другого персонажа, Одоарда: «…истинно великое возвышает нас над нами самими и сияет, как звезда».
Эта традиция существует, протянувшись от Ницше, Гете и Канта далеко в прошлое, к неоплатоническому философу Плотину (204-270). Во второй эннеаде, Плотин приводит следующий аргумент:
Но один, видя красоту в лице, живо припоминает истинную красоту, устремляясь Туда, другой же, имея бездеятельный рассудок, настолько не способен к движению, что когда он видит всю красоту чувственного мира, все его пропорции, великое благоустроение, ясность эйдоса в звездах, несмотря на их удаленность, не возьмет этого близко к серду, не воскликнет, объятый благоговением: «Каковы же Те, от которых эти!» Нет, ни этого не познал он мира, ни Того не видел.10
А еще раньше, Птолемей (II в.), великий астроном и географ, объявил в своем знаменитом высказывании, сохранившемся в «Греческой антологии»:
Знаю, что я смертен, знаю, что дни мои сочтены; но, когда я в мыслях неустанно и жадно прослеживаю пути светил, тогда я не касаюсь ногами Земли: на пиру Зевса наслаждаюсь амброзией, пищей богов. 11
По замечанию Пьера Адо, «созерцание в своем воображении необъятности космоса, следование за движением звезд, но и направление взгляда на землю и наблюдение человеческих дел», все это составляет то, что он называл «духовными упражнениями«, различные виды которых мы обнаруживаем у Платона, Эпикура, Лукреция, Филона Александрийского, Овидия, Марка Аврелия и Лукиана.
Я коснулся здесь примеров этой богатой мыслительной традиции, поскольку они напомнили мне, как на последних страницах британского издания «Человека и его символов» (1964) — популярного и прекрасно иллюстрированного введения в основные положения юнгианского учения — расположились рядом репродукция картины Рембрандта «Философ за открытой книгой» (1633) и фотография Млечного Пути. Текст — написанный Юнгом или редактором? — сопровождавший изображения, гласил: «Погруженный в себя старец иллюстрирует веру Юнга в то, что каждый из нас должен исследовать собственное бессознательное. Бессознательное не должно игнорироваться; оно столь же естественно, столь же безгранично и могущественно, как звезды». Возможно, находясь на острие этой самой традиции, простирающейся в прошлое, через Гете и Плотина к досократикам, Ницше может открыть для нас перспективу, которая поможет нам приблизиться к пониманию внутреннего космоса юнгианского коллективного бессознательного.
* * *
Согласно Эрнсту Кассиреру (1874-1945), философу символических форм, астрология, как и алхимия, была выражением той единой мыслеформы, которую он назвал «мифически-субстанциональной идентичностью». Тем не менее, астрология для Кассирера была чем-то гораздо большим нежели просто мифом. «Если рассматривать астрологию с чисто формальной точки зрения» — писал Кассирер — «то это была одна из величайших и смелых попыток человеческого разума выработать систематически-конструктивный взгляд на мир»12. Больше всего в астрологии, по словам Дж. М. Круа, Кассирера интересовал «тот факт, что в астрологии сохранился мифологический концепт судьбы (рока)», благодаря чему, «систематизируя «силы», присущие мифическому мышлению, астрология стала чем-то средним между мифом и наукой».
В работе «Индивид и космос в философии Возрождения» (1927) Кассирер перешел к анализу произошедшего в период Нового (Ренессансного) Гуманизма отказа от астрологических концепций судьбы или рока. В других своих работах Кассирер продолжал поиск подтверждения своих философских взглядов на культуру, приведший его, в третьем томе «Философии символических форм», к рассмотрению понятий афазии, агнозии и апраксии. «Философия символических форм» — утверждает Кассирер, — «ищет не столько общности бытия, сколько общности смысла» ; и «поэтому», заключает он, «открытия патологии, которые мы не должны игнорировать, нужно попытаться применить при решении более общей культурно-философской проблемы». Следовательно, интерес Юнга к проблематике патологии и астрологии безусловно не был уникальным явлением среди мыслителей двадцатого века, но, напротив, являлся характерной и широко распространенной тенденцией для мысли предыдущего столетия.13
В своей работе «Символы трансформации» (1952) Юнг упоминает случай из своей практики, когда к нему за помощью обратился молодой ремесленник, страдавший шизофренией. (насколько мне известно, Юнг больше нигде не обсуждал подробности этого случая). Согласно Юнгу, первые симптомы пациента выражались в ощущении наличия у него «особых отношений» к солнцу и звездам. Юнг пишет: «Звезды стали для него полными значения: он воображал себя в некоторой особой связи с ними, солнце же внушало ему особые мысли». Юнг отмечает, что «такое как бы новое ощущение природы довольно часто встречается» при шизофрении.
В своих рассуждениях Юнг сопоставляет данный необычный случай из клинической практики с последними строками из раннего стихотворения «К Природе» (An die Natur) поэта Фридриха Гельдерлина (1770-1843), представителя немецкого романтизма:
Солнце отвечало мне порою,
Сердца моего услышав зов.
В те года я звал звезду сестрою
И весну — мелодией богов. 14 (пер. П. Гурова)
В примечании, где он говорит о случае юноши шизофреника, Юнг предполагает наличие некой связи между этими строками и мистической идентификацией со звездами в митраистическом богослужении, а также дает психологическое толкование этой идентификации:
Отделение от матери и «индивидуация» создают эту конфронтацию субъекта и объекта как основу сознания. Ранее было нераздельное существование с матерью, человек, так сказать, был слит с миром как одно целое. Тогда еще не признавали в солнце брата — только после отделения человек начал осознавать свое сходство со звездами.
Работая над предположением о том, что онтогенез повторяет этапы филогенеза, Юнг утверждает, что так же как младенец, чтобы достичь (сознательного) чувства контакта с объективным миром, должен осуществить диалектический процесс отчуждения (субъекта от мира, как объекта), так и человечество должно было принести в жертву свое бессознательное единство с миром, чтобы достичь самоосознания. В первой части «Символов трансформации» Юнг говорит о том, что, благодаря митраизму и христианству «все сильнейшие влечения архаического человека, влечения, которые до того бросали человека от одной страсти к другой, почему в них усматривали роковую принудительность, созданную злонамеренными созвездиями, Heimarmene, или то, что мы, психологи, называем назявзчивостью либидо», были поставлены на службу «высшей форме общения под знаком проецированной («воплощенной») идеи (то есть Логоса)» и, таким образом, «могли быть использованы для общественного преуспеяния».15
В другом месте Юнг утверждает, что задачей культуры является обеспечение механизмами для трансформации или преобразования психической энергии, говоря следующее: «Когда Природа предоставлена самой себе, энергия трансформируется в направлении ее естественного «градиента»», и именно поэтому «естественные феномены продуцируются, но не «работают»». Согласно Юнгу, «лишь культура обеспечивает человека «машиной», благодаря которой естественный градиент используется для осуществления работы». Если быть точнее, психологическим механизмом, согласно Юнгу, трансформирующим энергию, служит «символ», и именно поэтому в «Символах и метаморфозах либидо» он говорит о символе как о «мосте, ведущем ко всем величайшим достижениям человеческого духа».
Выражаясь психологически, это означает, что «когда либидо, таким образом, остается застывшим в своей наиболее примитивной форме, оно удерживает человека на соответственно низком уровне, на котором он не управляет самим собой и пребывает во власти собственных аффектов»16. Основываясь на предположении, что «психологическая ситуация поздней античности» соответствует первым годам жизни ребенка, Юнг утверждает, что такие мифологические фигуры, как змея, убивающая лошадь, или герой, добровольно приносящий себя в жертву, являются «мифологическими фигурами бессознательного» репрезентирующими существенную ступень психологического развития.
В той степени, в какой мир и все сущее в нем есть продукт мышления, сотворения мира, мир вообще, выражаясь психологически, возникает из жертвы оглядывающегося вспять либидо. Весь мир, даже необъятное звездное небо, является для оглядывающегося склоненной над ним, охватывающей его со всех сторон матерью, и мировая картина возникает благодаря отрешению от этой картины и от тоски по ней.
И этой весьма простой основной мысли, которая, быть может, потому лишь представляется нам чуждой, что отвечает исключительно принципу наслаждения, а не принципу реальности — видно все значение космической жертвы.
В терминах ницшевского афоризма из «Веселой науки», с которого мы начали, «весь мир» (т.е. «общий характер мира») — «даже необъятное звездное небо» (т.е. «астральный порядок» в космологическом смысле) — становятся, «для оглядывающегося [на них — пер.]» «склоненной над ним, охватывающей его со всех сторон матерью», и только лишь благодаря отрешению от (влечения к…) этой картины возникает образ мира, каким мы его знаем сегодня (т.е. «астральный порядок», в котором мы живем).
Психологический механизм, названный Юнгом «регрессией» — это и есть то, что позволяет этой «жертве» осуществиться. В случае Гельдерлина, по мнению Юнга, этот процесс так никогда и не был завершен. По крайней мере, такой смысл я придаю юнговскому толкованию знаменитых строк из гельдерлиновского «Патмоса»:
…и стыдно, что
иная сила нас лишает сердца.
Но небожители себе желают жертвы. (пер. В. Куприянова)
Он так комментирует эти строки: «Поэт слишком поздно понял, что необходимо пожертвовать оглядывающейся вспять тоской, которая желает лишь оживить бездеятельное блаженство и пассивность детства еще до того, как небесные силы вырвут у нас жертву (а с ней и всего человека)».17 Эти же строки Юнг цитирует в «Воспоминаниях, сновидениях, размышлениях» в связи с размышлениями о роли даймона в своей жизни. Учитывая, что «конфронтация с бессознательным» у Юнга имела успешный исход, можно предполагать, что понимание необходимости (пожертвовать этой тоской — пер.) произошло в случае Юнга не слишком поздно. Однако, пришло ли это понимание к пациенту Юнга? К сожалению, Юнг не сообщает нам никаких подробных деталей.
Как в этой, так и в других своих работах18, Юнг особенно подчеркивает, что психологическое развитие требует не уклонения от сексуальности, а выработки нового к ней отношения. «Такая жертва» — т.е. жертва влечением к матери — «может быть совершена только через всецелое посвящение жизни», утверждает Юнг, добавляя, что «подобный образ действий предполагает самостоятельное разрешение каждым в отдельности своей сексуальной проблемы или, по меньшей мере, усиленную работу каждого над ней».19
В «Символах и метаморфозах либидо» Юнг проводит параллель между христианским учением о том, что человек должен покинуть свою семью и разговором Христа с Никодимом, в котором регрессии дается символическое толкование. Совпадение желания воскрешения с запретом инцеста находит свое выражение в Евангелии от Иоанна, когда недоверчивый Никодим спрашивает Христа: «Как человек может родиться, будучи стар? Неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться?» В отличие от Фрейда, Юнг делает акцент на психологических последствиях сопротивления запрету на инцест, а конкретнее, на активизации воображения. «Преграда, воздвигнутая кровосмесительным запретом, действует на фантазию и поощряет ее изобретательность», утверждает он. Как видим, запрет на инцест имеет культурные последствия для жизни воображения; или, как пишет Юнг, «либидо незаметно претворяется и достигает духовности [одухотворяется — пер.]». Та же идея выражена в юнговском квази-библейском парафразе места из третьей главы Евангелия от Иоанна: «Не мысли плотски», т.е. не мысли буквально, «иначе ты пребудешь в плоти, а мысли символически и ты станешь духом». В этом и заключается послание Юнга: мысли символически, потому что «такое понуждение к символическому пониманию может быть необычайно важным фактором воспитания и внутреннего прогресса».
На базе данного анализа символического смысла регрессии, Юнг утверждает в «Символах трансформации», что «обе эти тенденции» — т.е. сепарация от семьи и желание воскрешения — «имеют одну и ту же цель — освобождение людей от «зацикленности» на родительской семье, от их слабости и неконтролируемых инфантильных чувств». Если регрессия (к бессознательному) — и возвращение из нее! — не осуществлена успешно, добавляет Юнг, и «если человек позволяет своему либидо «зациклиться» на своем детском окружении и не высвобождает его для более высших целей, то он попадает под чары бессознательного принуждения…бессознательное будет воссоздавать инфантильное окружение, проектируя его комплексы, репродуцируя все вновь и вновь — в полном пренебрежении к его жизненным интересам — ту же самую зависимость и недостаток свободы, которые характеризовали прежде его отношения с родителями».20 И тогда, как выразились бы стоики, фортуна и судьба нисходят на нас со звезд…
Напротив, по мнению Юнга, мы должны осознать, что в бесконечном звездном небе мы видим образ матери; мы должны отказаться от этого образа и таким образом освободиться от «принуждения звезд» (heimarmene у стоиков) и создать мир, который служил бы достижению «более высоких культурных целей». Или, если говорить словами цитированного нами ранее афоризма Ницше, мы оставляем за собой «общий характер мира», который «извечно хаотичен» и, благодаря пониманию архетипа, входим в «космическую эпоху», «астральный порядок, в котором мы живем», в «мир, оправданный как эстетический феномен». Говоря словами Заратустры, «нужно носить в себе хаос, чтобы родить танцующую звезду».
* * *
В 384 году, Квинт Аврелиус Симмах, префект Рима, организовал протест против решения императора Валентиниана II убрать из зала Сената алтарь богини Виктории. Защищая языческие традиции от христианства, молодой нетерпимой религии, он восклицал:
Мы всматриваемся в одни и те же звезды, одно небо покрывает нас, а окружает нас одна вселенная. Имеет ли значение, какие практические средства мы используем в своем поиске истины? Не существует одного единственного пути, что вел бы к этой величайшей тайне.21
В язычестве, как и в христианстве, Юнга интересовало их символическое содержание. Трансформация этих символов была для него столь же значительным явлением, как и «символы трансформации». Как замечает он в лекции, прочитанной в Эраносе в 1934 году, «с тех пор как звезды упали из рая и наши возвышенные символы потускнели, они ведут тайную жизнь, господствуя в бессознательном», и «именно поэтому сегодня существует психология, и почему мы говорим о бессознательном» — «все это было совершенно излишним для эпохи и для культуры, располагающей символами».
Подобного мнения придерживается Ницше, говоря, что «некогда дух не был занят строгим мышлением, и тогда он серьезно посвящал себя выдумыванию символов и форм», теперь же «такое серьезное отношение к символическому стало признаком низкой культуры»22. Ошибочно было бы видеть в архетипической психологии — которая, в определенном смысле, играет ключевую роль в «поп-культуре»- нечто, могущее дать понимание мира в смысле «общего характера мира» (извечного хаоса). Но она может описать то, каким образом мы, люди, конструируем «астральный порядок» вокруг себя. В конце афоризма из «Веселой науки» Ницше еще более усиливает проведенное им различие между (хаотичным) «общим характером мира» и (космическим) «астральным порядком, в котором мы живем», отрицая идею существования законов природы — как научных и физических, так и моральных и религиозных — и призывая к созданию новой концепции природы. В свою очередь, отказ от старого способа восприятия мира становится, в том числе, основой для новой концепции человечества как такового:
В ней нет стремления к самосохраниению и вообще каких бы то ни было стремлений; она не знает никаких законов. Не будем же утверждать, что в природе существуют законы. Существуют только необходимости: нет никого, кто повелевает, кто повинуется, кто преступает законы. Если вы знаете, что не существует цели, то знаете также, что не существует и случайности: только в мире целесообразности слово «случайность» имеет смысл…Не будем думать, что мир создает вечно новое. Не существует вечно продолжающихся субстанций: материя это такое же заблуждение, как бог элеатов. Когда же мы перестанем быть столь предусмотрительными и навязывать свое покровительство?! Когда перестанут омрачать нас эти тени богов? Когда освободим мы природу от них? Когда может начаться сближение нас, людей, с чистой, вновь открытой, вновь освобожденной природой?!23
Работу Юнга можно рассматривать как способствующую развитию именно этого проекта «натурализации» человечества. Рискуя чрезмерно все упростить, мы могли бы сказать, что Юнг разрабатывает психологию, исследующую структуру смыслов нашей жизни посредством изучения смыслов (архетипических) символов (так что было бы ошибочным полагать, что эти символы отсылают к чему-то трансцендентному или находящемуся за пределами сферы человеческого).24 Суть в том, что Юнг хочет, чтобы мы не искали повсюду архетипы (структуры), но смотрели на все архетипично (т.е. с точки зрения структурности).
В другом месте у Гете мы вновь обнаруживаем образ звезд, но на этот раз в ином контексте. Здесь они символизируют результат того, что мы могли бы назвать — используя терминологию Юнга — успешным «процессом индивидуации» ; звезды становятся символом, выражающим единство существования и становления как цели индивидуальности — и, в этом смысле, символизируют не что иное, как «цель» самой вселенной:
Когда здоровая натура человека действует как единое целое, когда человек ощущает себя в мире как в некоем великом, замечательном, прекрасном и достойном целом, когда наслаждение гармонией вызывает у него чистое и свободное восхищение, тогда Вселенная — если б только она могла увидеть себя у достигнутой цели — вскрикнула бы, ликуя, и преклонилась перед вершиной своего становления и существования. Ибо к чему все это великолепие солнц, и планет, и лун, звезд и Млечных Путей, комет и туманностей, существующих и зарождающихся миров, если в конце концов счастливый человек не будет бессознательно радоваться своему существованию?25
Примечания
1. О том, что послужило такому названию, см. Bowie (1998).
2. Дальнейшее обсуждение этого вопрос см. Bishop and Stephenson (2005).
3. «Здесь выражение «космическая эпоха» используется для обозначения широчайшего поля актуальных событий, которые имеют к нам непосредственное отношение. Эта эпоха характеризуется акт. событиями на уровне электронов и протонов, но еще больше предельными актуальными событиями, лишь смутно обнаруживаемыми на уровне квантовой энергии» (Whitehead, 1978, p. 91). Выражаю благодарность Roger Stephenson, за то, что обратил мое внимание на этот высказывание.
4. См. также об этом Диогена Лаэртского, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, Part II, chapter 3; cited in Dumont (1953, p. 615).
5. Тимей, 30 c (Plato, 1989, p. 1163). Ср. «Считается, что Анаксагор был первым, кто утвердил эту причину, как принцип организации мира, который, упорядочив Хаос, стал силой, имманентно управляющей Космосом» (Stephenson, 1986, p. 158).
6. Однако, Ницше и здесь нас предупреждает: «Остережемся думать, что мир представляет из себя нечто живое. Как далеко он простирается? Откуда он может питаться? Как может он расти и размножаться?»(Nietzsche, 1974, p. 167). Позднее, в корпусе заметок под общим названием «Nachlass», частично опобликованных под названием «Воля к власти», Ницше демонстрирует нам «мир» в его «отражении», описыва его так:
Вот этот мир: исполин силы, без начала и без конца;…море струящихся в себе и перетекающих в себя сил, в вечной метаморфозе, в вечном откате…из простейшего возносясь к многообразнейшему, из тишайшего покоя, холода и застылости — к магме, неистовству, забвению и опровержению самого себя, а потом снова возвращаясь из этой полноты к простому…это мой дионисийский мир вечного само-сотворения, вечного само-разрушения (Nietzsche, 1967, p. 550 [§1067])
7. Ср. со следующими словами Караульного Линкея во второй части Фауста, 5 акте:
И, полная славы,
Всегда на виду,
Вся жизнь мне по нраву
И я с ней в ладу.
Глаза мои! Всюду,
Расширив зрачки,
Мы видели чудо,
Всему вопреки. (пер. Б. Пастернака)
[So seh ich in allen
Die ewige Zier,
Und wie mir’s gefallen,
Gefall ich auch mir.
Ihr glu¨cklichen Augen,
Was je ihr gesehn,
Es sei, wie es wolle,
Es war doch so scho¨n!]
(Faust II, ll. 1129611303; Goethe, 1994, pp. 214215). По замечанию П. Адо здесь слово Zier (убранство — нем.) может рассматриваться как имеющее параллель с греческим понятием cosmos, которое означает как «порядок», так и «украшение» (Hadot, 2008, p. 132; cf. Friedrich & Scheithauer, 1989,
p. 274).
8. П. Адо связывает данный пассаж с распространенными в восемнадцатом столетии темами возвышенности и «cвященной дрожи», а также с замечаниями Гете по поводу «первичного феномена» или Urpha¨nomen (Hadot, 2006, pp. 278-279).
9. Как видим, опыт Вильгельма представляет из себя пример того типа «духовного упражнения», которое П. Адо обозначил как «взгляд сверху» (Hadot, 2008, pp. 142-144).
10. Эннеиды, 2.9 §16. Дальн. обсужд. см. Hadot (1997, p. 49).
11. Греческая антология, книга 9, no. 577. Я благодарю Graham Whitaker за подтверждение отсылки к этому пассажу. Дальн. обсужд. принадл. этого текста, см. Page (1981), с. 112-114. Позднее, французский биолог Henri Laborit писал:
Есть существенная разница между межличностным взаимодействием, происходящим в пространстве культуры и тем, что вы чувствуете, окажись вы один в море прекрасной звездной ночью, пораженные сиянием и необъятностью космоса, без необходимости что-либо делать, нежели присутствовать в этом моменте, понимая полную невозможность описать это словами. (Le Monde du dimanche, 24 April 1983; cited in Hadot, 2001, p. 280)
12. Translated in Krois (1987, p. 93).
13. Дальнейшие рассуждения о Юнге и Кассирере см. Pietika¨inen (1999); Verene (2002); Bishop (2004); and Liard (2007, pp. 227234). Судя по одному отрывку из первой части «Человеческого, слишком человеческого», Ницше был весьма скептически настроен не только по отношению к астрологии, но и ко всему, что с ней связано — а именно, к религии, эстетике и, прежде всего, морали. «Вполне возможно», пишет Ницше, «что объекты религиозных, моральных и эстетических чувств тоже относятся только к поверхности вещей, а человек предпочитает верить, что в них он прикасается по меньшей мере к сердцу мира [das Herz der Welt]», но это заблуждение. (Nietzsche, 1986, p. 14).
14. Пер. согласн. Юнгу (1952, para. 624). Юнг так комментирует поэму Гельдерлина «Человек» (der Mensch):
Гельдерлина прежде всего интересует дионисийская природа человека: виноградная лоза есть его кормилица, а его амбиция — «быть похожим на вечную Природу, мать богов, на ужасное. Ужасная Мать — это mater saeva cupidinum, неукротимая и непокоронная Природа, представленная самым парадоксальным богом из греческого пантеона, Дионисом, который — что достаточно примечательно — был также и ницшеанским богом». (Jung, 1952, para. 623)
15. Compare with Jung (1911-1912, para. 122).
16. Compare with Jung (1911-1912, para. 664).
17. Compare with Jung (1911-1912, para. 664). Jung held this poem by Ho¨ lderlin in great
affection, for in its 1802 version, he wrote, ‘the primitive thoughts of myth, the suggestions
clad in symbols, of the sun-like death and resurrection of life, again burst forth’ (Jung,
1911-1912, para. 650). Дальнейшее обсуждение вопрос см. Bishop (1995, pp. 100-101).
18. Дальнейшие рассуждения см. Бишоп (2002).
19. Compare Jung (1911-1912, para. 664).
20. Compare Jung (1911-1912, para. 664).
21. Symmachus, Relationes, No. 3, §10 (Barrow, 1973, p. 41). Ilsetraut и П. Адо напоминают, что образ открытого неба и звезд символизировал дух великодушия и религиозной терпимости, который был утрачен с закатом греко-римской античности, но, несмотря на это, возможно, сейчас данный символ необходим как никогда ранее (Hadot & Hadot, 2004, p. 211).
22. Человеческое, слишком человеческое I, §3.
23. Дальнейшее обсуждение признания необходимости — т.е. принятия судьбы — как драматический инсайт, связывающий Ницше со Спинозой и Гете, см. Bishop (2006). Cр. также с ницшевским амбициозным утвреждением (объясняющим цель этого принятия — пер.), сформулированным в «По ту сторону добра и зла» (1886): чтобы «перевести человека обратно на язык природы; овладеть многочисленными тщеславными и мечтательными толкованиями и оттенками смысла, которые были до сих пор нацарапаны и намалеваны на этом вечном подлиннике homo natura» (Nietzsche, 1968, p. 351 [§230]).
24. Недавно, выступая на немецком радио в передаче Redefreiheit, Eugen Drewermann сравнил архетипы с витражными окнами (Kirchenfenster), поскольку они «принадлежат строению, которое мы сами возвели» (geho¨ren zu dem Geba¨ude, das wir selbst gemacht haben):
Образы витража не дают нам возможности увидеть солнце или реальность, находящуюся снаружи, но все же сами образы мы можем видеть лишь когда свет проникает сквозь них извне, и только через эти образы мы имеем представление о яркости внешнего мира. Именно на это похожи архетипы: они отражают то желание, которому нет конца на этой земле [Keines der Bilder in den Kirchenfenstern zeigt uns die Sonne, zeigt uns die Wirklichkeit draußen,
aber indem das Licht von draußen hindurchflutet sehen wir u¨berhaupt die Bilder und nur
durch die Bilder sehen wir die Helligkeit draußen. So a¨hnlich ist es mit den Archetypen:
sie reflektieren eine Sehnsucht, die auf dieser Erde nie zu Ende kommt]. (Drewermann, 2008)
25. ‘Winckelmann and his age’ (1805) (Goethe, 1986, p. 101; trans. modified). JОбсуждение данного места в связи с идеей Гете о «радости существования» (Freude des Daseins)
и «радости от существования» (Freude am Dasein), см. Hadot (2008, pp. 240—245).