Семен Кузнецов

ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНЫЕ АСПЕКТЫ ДАОССКОЙ АЛХИМИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ

Введение

Элементы китайской алхимии существовали в китайской культуре задолго до возникновения даосизма. Отдельные практики существовали еще при эпохе династии Чжоу. Однако именно с зарождением даосской традиции она начала приобретать форму, содержание, и стала алхимией как таковой. Роль алхимической традиции в даосской сложно переоценить, поскольку даосизм никогда не существовал в качестве исключительно философской школы.

В данной работе приводится анализ исторического аспекта даосской алхимии, который заключается в хронологическом выстраивании моментов ее развития. Также рассматривается культурный аспект, где представлена связь алхимии с наукой и культурой Китая.

Объектом моего исследования является даосская алхимическая традиция с этапа ее зарождения и оформления.

Предметом исследования является история развития даосской алхимической традиции, основные этапы ее становления и развития, а также оказанное ей влияние на развитие науки и вклад в культуру.

Актуальность темы исследования. Даосизм играет огромную роль в духовной жизни Китая. Взгляд на него, как на национальную религию Китая, делает изучение даосизма важным ключом к пониманию китайской духовности как таковой. С другой стороны, учитывая его особенности возникновения и развития, о даосизме нельзя говорить как об исключительно философской школе, на базе которой возникло такое эзотерическое направление, как алхимия. Элемент психотехники всегда был частью даосской традиции, деление на даосизм философский и даосизм религиозный не совсем корректно. Поэтому для полного раскрытия темы даосизма необходимо исследование исторического хода развития алхимической традиции.

Практические результаты исследования, которые будут получены в процессе работы, помогут в исследовании исторического хода развития даосской традиции.

Теоретические результаты исследования могут быть использованы как дополнительный материал для подготовки курсов по истории Китая и религиозной жизни Китая.

Хронологические рамки исследования. Работа охватывает достаточно большой промежуток во времени, который начинается с момента зарождения даосской традиции, а именно с момента написания «Дао-дэ цзина», приписываемого традицией к ?-?вв. до н.э. ( с VI века до н.э. согласно традиционной науке), и заканчивается моментом образования «Всекитайской организацией последователей даосизма», которая была основана в 1957г.

Цели и задачи. В дипломе поставлена цель исследовать историю развития даосской алхимии, выделить основные школы и направления, проследить исторические изменения в методологии в развитии алхимических идей, а также обозначить отдельные примеры влияния даосской алхимии на культуру и науку.

Для достижения названной цели в работе поставлены следующие задачи:

1. Дать комплексный анализ истории даосизма.

2. Проследить возникновение различных школ и направлений, выделить основные фигуры и письменные памятники, а также описать основные концепции каждого направления.

В дипломной работе был использован общенаучный теоретический метод, а также историческая, хронологическая и сравнительная методика исследования. Исторический метод применялся для воссоздания исторического процесса. Хронологический метод использовался для изложения исторических событий, связанных с возникновением новых школ и направлений даосизма и алхимии. Сравнительный метод применялся для выявления сходств и различий между различными школами.

Степень разработанности темы. В настоящее время в российской науке наиболее детальный взгляд по проблемам даосизма и даосской алхимии представлен в работах Е. А. Торчинова. Его исследования затрагивают как исторический аспект данных тем, так и эзотерический, и являются наиболее авторитетными в российской науке.

Касательно проявлений влияния даосизма и алхимии на культуру Китая, главным источником выступают работы Кравцовой М. Е.

Среди других исследователей стоит выделить Кобзева А. И., Васильева Л. С., Филонов С. В.

Среди западных исследователей стоит упомянуть Дж. Нидема, Фабрицио Прегадио (Fabrizio Pregadio), Л. Кон (Livia Kohn), М. Элиаде (Mircea Eliade), Н. Сивина (Sivin N.), И. Робине (Robinet I.), Дж. Лагервэя (J. Lagervey).

При написании диплома были использованы работы как российских, так и зарубежных востоковедов. Весь список используемой литературы представлен в конце дипломной работы.

Структура работы определена содержанием темы. Диплом состоит из введения, трех глав, разделенных на параграфы, заключения и списка использованной литературы.

В первой главе «История развития даосизма» в хронологической последовательности рассматривается история развития даосизма с момента появления первых памятников: «Дао-дэ цзин» и «Чжуан-цзы». Далее идет описание основных его исторических моментов. Хронология построена по перечислению основных школ и направлений.

Во второй главе «История развития алхимической традиции» рассматриваются основные моменты в истории даосской алхимии. Глава разделена на две части: «Период развития алхимии до эпохи династии Тан» и «Период развития алхимии с эпохи династии Тан». В первой части идет речь о развитии внешней алхимии, во второй части описывается история внутренней алхимии.

В третьей главе «Влияние даосской алхимии на культуру и науку» речь идет о научных открытиях, сделанных алхимиками, о влиянии алхимии на разные виды искусства, а также о таких специфических практиках, как тай цзы цюань, которые берут свое начало в алхимической традиции.

Работа оформлена в полном соответствии с «Требованиями и рекомендациями к написанию курсовых и выпускных квалификационных работ».[1]

Глава 1. История развития даосизма.

В первой главе я рассматриваю историю даосской традиции в целом. Существуют два различных подхода к ее периодизации. [2]Согласно, к примеру, М. Стрикмену или Обути Ниндзи, историю даосизма следует рассматривать с момента появления организованной даосской религии, в момент Поздней Хань (?-? вв.). Однако большинство исследователей также рассматривают период прото-даосских верований. Такие ученые, как, например, Фу Циньцзя, Идзуцу Тосихико доказывают наличие корней даосизма еще в шаманских верованиях древних китайцев.

Зарождение непосредственно даосской традиции можно отнести к моменту написания трактата «Дао-дэ цзин» (???) в ? — ? вв. до н.э., который приписывается традицией полулегендарному мудрецу Лао-цзы(??). Следует отметить, что точное время написания этого трактата, а также его авторство очень активно оспаривается синологами всего мира. На сегодняшний день нет общепринятой точки зрения, однако, в рамках данной работы подробный анализом всех точек зрения по данному вопросу следует пренебречь. Появление трактата «Дао-дэ цзина» характеризует начало традиции ортодоксального даосизма и является источником даосских религиозных идей.

Второй трактат, имеющий большую значимость – «Чжуан-цзы», приписываемый мудрецу Чжуан Чжоу, который также известен как Чжуан-цзы (??). Данный памятник сложно датировать определенным моментом, поскольку его 33 главы традиционно делятся на три группы, каждая из которых датируется разным временем. Непосредственно только главы 1-7 приписываются самому Чжуан Чжоу.

Авторы данных текстов еще не относили себя к определенной философской школе, единая идеологическая система еще не была выработана. Среди других источников даосизма стоит упомянуть школу «инь-янь цзя»( ???), формирование которой связано с академией «Цзися» (????) в ? веке до н.э. Хотя сочинения философов этой академии не сохранились, по косвенной информации из других памятников можно судить о том, что многие из них разделяли протодаосские идеи. Некоторые натурфилософы принадлежали родственным по взглядам школам даосов, но в то время это еще были самостоятельные школы. Их философией можно назвать рационализацию взглядов циских магов фан ши.

Для даосизма период ранней Хань (206 до н.э. – 25 н.э.) является очень важным, поскольку именно к этому моменту формируется идеологическая база данного учения. В целом, даосизм начал оформляться в период Чжаньго (????), период, который в истории философии Китая называют «соперничество ста школ». Политические события, а именно централизация власти и объединение Китая способствуют устранению плюрализма в духовной сфере. Выделяются два учения: конфуцианство и даосизм. И если в начале царствования династии Хань конфуцианство порою подвергалось нападкам со стороны властей, то позже оно становится господствующей идеологией в стране. Даосизм же начинает свое оформление в национальную религию Китая.

Поворотным пунктом в истории даосизма является ? — ? вв. В этот промежуток завершается формирование всех структур даосской школы и начинается ее институциализация – организуется «Школа небесных наставников» (“Тяньши дао”, ???). На этом моменте заканчивается предыстория и начинается собственно история даосизма.

Этот новый этап в развитии даосизма стал следующей ступенью в последовательном развитии даосских идей, которые были отражены в трактате «Канон Великого Равновесия»( “Тай пин цзин”,???). Датировка этого памятника, как и авторство, точно определить нельзя, но приблизительно он был составлен в ?-? вв. Текст является отображением собственно традиционных даосских идей, включающих продление жизни, обретение бессмертия, вездесущность Дао. Если учесть, что в тот момент Ханьское государство испытывало кризис правления и нуждалось в обновлении мандата, то данный текст стал последним событием, которое должно было случится перед организацией даосской «Школы Небесных наставников», или «тяньши дао» (???) легендарным Чжан Даолином (???).

Свое главенство Чжан Даолин (34 – 156 гг.) объяснял, тем, что в божественном откровении к нему явился Лао-цзы и дал ему право являться своим наместником на земле. Также в этом откровении Лао-цзи поделился идеей миропорядка, согласно которому миром управляют три пневмы, и каждой заведует небесный наставник. По этому же принципу и строилась организация Школы Небесных Наставников – ее возглавлял Чжао Даолин, а также его сын и внук. Данные титулы передавались по наследству. Что касается Лао-цзы, то в этой доктрине он обожествляется и становится олицетворением самого Дао.

Следующий этап истории даосизма связан с его взаимодействием с буддизмом, а также с условным разделением традиции на северную и южную. На севере, где правили завоеватели-кочевники, развитие и интеграция различных школ осуществлялась иначе, чем на юге, и главной школой оставалась «Школа Небесных Наставников». Северный вариант даосизма скорее ориентировался на политическое и социальное влияние, в то время, как южные школы активно развивали практическую сторону даосизма.

Одним из важнейших памятников этой эпохи является собрание религиозной и философской литературы даосизма «Дао цзан» (“Сокровищница Дао”,??), составленное в ? веке Лу Сюцзином (???, 406-477 гг.), хотя нечто похожее присутствует в более раннем трактате «Баопу-цзи» (???), написанном Гэ Хуном(??, 283-343 гг.). В основу «Дао цзана» легла литература трех основных течений своего времени: Маошань, Линбао, сань хуан вэнь.

Другой важный письменный памятник – это, собственно, Баопу-цзы. Данный трактат состоит из двух частей, внешней и внутренней. С точки зрения даосизма наиболее интересна вторая часть, в которой Гэ Хун проводит обзор даосских практик и воззрений, делая акцент на практическую сторону. При этом Гэ Хун делает акцент на алхимию, как на важнейший способ обретения бессмертия. Следует отметить, что Гэ Хуну также приписывают многие сочинения, комментарии и автобиографию, однако это наследие сохранилось фрагментарно.

Одной из самых авторитетных школ является Шанцин (???), или «Школа высшей чистоты», которая также носит имя Маошань(??). Созданию школы положили начало видения человека по имени Ян Си(??, 330-386 гг.). Чуть позже два человека, Сюй Ми (??) и его сын Сюй Хуэй, руководствуясь этими видениями, создали скит на горе Маошань, где и стал позднее центр данного направления. Развитие и возрастание влияния школы приходится на ? век и связано с именем такого человека, как Тао Хунцзин (???, 456-536 гг.).

Тао Хунцзин создал антологию маошаньской литературы «Чжэнь гао», или «Речи Совершенных», в которую вошли тексты откровений, полученных Ян Си, Сюй Ми и Сюй Хуэй.

Другая школа, имевшая достаточное влияние, имела название Линбао, или «Школа небесной яшмы»(???). Организация школы пришлась на начало ? века и существовала при династиях Цзинь и Сун. Начало школы положил Гэ Чаофу (???, IV — V веков). Отличительной особенностью школы являлось заимствование многих положений из буддизма, таких как идея перерождения и элементы космологии. Школа просуществовала около двух ста лет и в период династии Тан слилась со школой Маошань.

Сань хуан вэнь, или «Письмена Трех Августейших» (???) – традиция, существовавшая с эпохи династии Хань до эпохи династии Цзинь. Название школы восходит к именам трех великих властителей: Фу Си(??), Шэнь-нун (??), Хуан-ди (??). Отличительной чертой школы является большая роль индивидуальных духовных и магических практик. Ярким представителем течения можно считать Гэ Хуна. В начале пятого века, опираясь именно на его труды, была организована школа Линбао.

В следующий период своего развития, после объединения страны династией Суй, происходит интеграция южных и северных даосских школ. Даосизм начинает занимать прочные позиции при дворе. Наибольшее влияние даосов на императорский двор приписывается династии Тан, поскольку сама династия объясняла свою легитимность тем, что ее императоры являлись потомками Лао-цзы. При дворе становится популярным поиски бессмертия, что провоцирует новый виток развития алхимии, при этом внутренняя алхимия значительно оттесняет внешнюю.

Также даосизм подвергается большему влиянию со стороны буддизма[3]. Это выражается прежде всего в становлении института монашества. Однако данный институт все же отличался от буддийского аналога, а именно идея целомудрия трактовалась несколько иначе – обет безбрачия не был обязателен для спасения души. В некоторых случаях трактовка объясняла, что целомудрие требовалось соблюдать для вступления в духовный брак с небесным бессмертным. Но многие монахи жили с семьями, а для патриархов «Школы Небесных Наставников» семья была в принципе необходима, поскольку титул патриарха передавался по наследству. Создание института монашества позволило организационно оформить даосское течение.

Важнейшие памятники ? — ? веков это, несомненно, «Иньфу цзин» (???) и «Гуань инь-цзы» (???). «Иньфу цзин», «Книга о единении сокрытого» — один из фундаментальных даосских текстов, который оказал огромное влияние на складывание религиозно-философской концепции средневекового даосизма. Датировка текста представляет сложности, а сам текст приписывается Хуан-ди, великому правителю древности. По легенде текст чудесным образом попал в руки даосу Ли Цюаню (??) в ? веке, который написал к нему комментарий. Поэтому авторство приписывается последнему. Другой знаменитый текст этого времени – «Гуань Инь-цзы». По легенде он приписывается начальнику пограничной заставы, для которого Лао-цзы написал «Дао-де цзин» и был найден в его доме в ? веке, однако, возможно, что текст был написан позднее.

В целом можно сказать, что очередной этап развития даосизма подходит к концу в ? веке. К этому моменту завершается формирование даосского пантеона; верховым божеством становится Юй Хуан шан-ди или «Нефритовый верховный августейший император», который является главной персонификацией Дао. Уже в десятом веке начинаются некоторые трансформации, которые привели к даосской реформации в ? — XIII веках на севере Китая.

Последний значительный этап развития даосизма начинается в ? веке на севере Китая. Ему во многом способствовала политическая и социальная ситуация в регионе. Во-первых, север Китая был завоеван чжурчженями, которые основали свою династию Цзинь. При этом сунский двор в 1127 году был вынужден бежать на юг, основав династию Южную Сун. Во-вторых, города севера, хотя и теряли свое могущество, все равно оставались важными экономическими и культурными центрами. При этом формировалось особое городское общество, в котором все большие позиции занимало купеческое сословие. Старые школы, вроде «Школы Небесных Наставников» ориентировались в основном на сельское население, что не охватывало все слои общества. После бескрайних войн и разорения людям нужна была хорошо проработанная универсальная идея спасения, которую даосизм не мог дать в полной мере. Поэтому требовалось масштабное переосмысление старых взглядов и ориентирование течения на большие массы людей.

В качестве ответа на запросы времени конфуцианство в эпоху династии Сун предложило некий синтез, новое направление, которое получило название неоконфуцианство. Нечто подобное произошло и в даосской традиции. Речь идет о «даосской реформации» (термин, введенный Кубо Норитадо). Таким образом, в ? — XIII веках на севере Китая создаются три школы: «тай и цзяо», или «Учение Великого Одного», «чжэнь да дао цзяо», или «Учение Истинного Великого Дао», «цюань чжэнь цзяо», или «Учение Совершенной Истины».

Первой из трех школ создается «тай и цзяо» в 1138 году человеком по имени Сяо Баочжень. Отличительной особенностью этой школы был упор на целительство и защиту с помощью магической силы талисманов. Так адепты проповедовали помощь ближнему, вне зависимости от его социального положения. Сяо Баочжень с самого начала определил философию направления так, что «тай и цзяо» не стала ограниченным культом, но, напротив, стала расширяться как религиозное течение. Школа пользовалась покровительством цзиньских и юаньских императорских дворов, однако перестала существовать в XIV веке ввиду того, что ее идеология и философская подоплека была слабо разработана и не включала такие важные и нужные в свое время моменты, как, например, идея спасения.

Вторая школа, «чжень да дао цзяо», была основана Лю Дэженем в 1142 году. Как и в первой школе, адепты занимались целительством, однако это упор делался не на это. Основой направления были девять заповедей, которые регулировали этические нормы поведения человека, что не совсем характерно для даосизма, который во многом опирался на магические практики и упражнения. Простота и упор на этику расширял потенциальную паству, и приверженцами этого направления могли быть крестьяне, горожане, чиновники и так далее. Однако школе не удалось до конца разработать переосмысленную действенную систему ценностей, в следствии чего школа также исчезла в XIV веке.

Третья школа «цюань чжень цзяо» (???) была организована в ? веке Ван Чунъяном (???, 1113-1170 гг.), и со временем стала самым популярным направление даосизма вплоть до настоящего времени. Основополагающим произведением школы является «Ли цзяо ши у лунь», или «Пятнадцать частей, устанавливающих учение» (?????), в котором перечислены пятнадцать принципов нового учения. Эти статьи затрагивают регламентирование монашеской жизни, даосские практики и указывают путь, которые ведет к спасению. Эта школа стала олицетворением идеи, которую продвигали даосы этого времени о единстве трех религий. Об этом говорит как буддийская и конфуцианская литература, изучаемая адептами этой школы, так и название монастырей, в котором непременно присутствовали иероглифы сань цзяо(три религии). Другим важным моментом является переосмысление идеи обретения бессмертия – бессмертие уже не связано с сохранением вечной жизни телесной оболочки, а означает переход на новый уровень существования. Это переосмысление явно обязано влиянию буддизма.

Школа «цюань чжэнь цзяо» окончательно оформила институт монашества, однако полного процесса институализации даосизма не произошло, поскольку даже в такой популярной школе не было единой организации, монастыри представляли собой отдельные единицы, не связанные между собой. Другой важной проблемой являлось то, что даосизм в целом утратил свои позиции в философском дискурсе, уступив место неоконфуцианству. Поэтому лучшие умы были приверженцами неоконфуцианства и занимались изучением и комментированием его вопросов, а не даосскких. Частично это связано с реализацией даосами идеи о единстве трех религий и популяризацией своего учения. Однако вследствие всего этого даосизм стал ядром складывания религии широких народных масс.

В 1281году начинаются гонения на даосов, что сильно бьет по развитию новых школ. Только спустя около сотни лет, с приходом династии Мин в 1368 году улучшается его статус. При Мин происходит взаимодействие северных и южных школ, а именно «цюань чжень цзяо» с одной стороны, и «цзинь дань дао», основанной Лю Хайчанем и Чжан Бодуанем (???), с другой.

В рамках синкретизма в XVI веке Линь Чжао-энем (???, 1517-1598 гг.) была организована своя школа, которая внесла значительный вклад в идею трех учений. В этом учении обрести высшую мудрость мог любой человек, даже из низших слоев. При Цин школа была запрещена, однако в настоящее время она до сих пор локально существует в ряде стран Юго-Восточной Азии.

Последующие века для даосизма отмечены стагнацией. При Цин даосизм подвергался постоянным гонениям как религия, характерная для китайского этноса, соответственно мятежная по отношения к захватчикам. Период с начала синьхайской революции – это история функционирования даосских школ в рамках новых режимов. В XX веке была организована и ныне функционирует Всекитайская ассоциация последователей даосизма, целью которой является сплотить всех последователей даосизма страны. В настоящее время даосизм в Китае представлен прежде всего школой Совершенной Истины, прежде всего ее субнаправлением Лунмэнь. В южном континентальном Китае и на Тайване значительным влиянием пользуется школа Небесных Наставников (Путь Истинного Единства).

В целом, Торчинов Е.А. предлагает следующую периодизацию истории даосизма:[4]

1.Период формирования целостной даосской традиции

1. Период древних до-даосских религиозных верований шаманского типа (до ?-? вв. до н.э.).

2. Период «рационализации» этих верований как выражение кризиса архаической религиозности.

3. Возникновение на этой основе философских направлений, имеющих родственные черты и стремящихся к синтезу (? век до н.э. – ?-? вв. до н.э.).

4. Синтез направлений, сложившихся в предыдущий период, письменная фиксация древних методов религиозной практики как результат ее рефлективного освоения. Завершение складывания даосизма как полиморфного идеологического образования. Этот процесс находит свою кульминацию в появлении первого даосского институциолизированного направления (? век н.э.)

2.Период эволюции даосизма как развитой религии:

1. Период бурной институализации и формирования различных школ даосизма. Окончательное завершение формативного периода (?-?вв.). В это же время под воздействием катализирующего влияния буддизма как инокультурной традиции происходит консолидация даосских направлений и рост их самосознания и самоотождествления. Окончательное формирование традиции маркируется появлением первых редакций «Дао цзана» (?в.). Расцвет «внешней алхимии».

2. Период синтеза даосских направлений эпохи раздробленности и развитие тенденций предыдущего этапа. Усиление буддийского влияния, укрепление института монашества. Новый подъем философского дискурса (?-? вв.)

3. Формирование предпосылок для появления «новых школ». Рост стремления к индивидуальному самосовершенствованию, реализуемую через медитативную практику «внутренней алхимии». Спиритуализация даосских религиозных ценностей (?-?вв.)

4. Период появления «новых школ». Резкий подъем идеологической активности даосизма. Конец этого периода маркирует окончание поступательного («творческого») развития даосской традиции. За этим периодом следует эпоха идеологической стагнации и торжества религиозного синкретизма, формообразующим принципом которого явился даосизм.

5. Период активного формирования синкретизма и «популяризации» даосской этики. В этот период полностью завершается поступательное развитие даосизма, что маркируется окончательным оформлением «Дао цзана», переставшего пополняться новыми сочинениями.

6. Период полного торжества религиозного синкретизма, стагнации и полу подпольного положения даосизма (ХVII-XX вв.), связанный с нарастанием сектантской замкнутости даосских общин и едва терпимым отношением властей.

7. Современный период, связанный с трансформацией даосизма в условиях революционного преобразования традиционного китайского общества.

В работе «Даосский «проект» глазами синолога третьего тысячелетия»[5] Торчинов Е.А. выдвигает тезис о том, что даосизм можно считать национальной религией Китая, в том смысле, что он единственный из трех учений возник на территории Китая и относится к той форме религиозности, которая находит свое отражение как в народных культах и верованиях, так и в старом государственном культе Китая императорской эпохи. Конфуцианство же скорее является этико-политической доктрины, а буддизм пришел из Индии. Даосизм выступил в виде формы, в которой языческие верования обрели способ самосознания и самовыражения в тексте, в том числе и философском.

Поэтому именно понимание даосизма есть путь к пониманию китайской религиозности, а через нее — и всей духовной жизни и духовных ценностей китайского народа.

В статье Торчинов Е.А. выделяет ряд особенностей даосизма. Во-первых, государственный культ полностью совпадал с народной религией. Во-вторых, важной особенностью даосизма является то, что сама даосская мысль выступала в виде особого дискуса, на основании которого нельзя поделить сущность раннего даосизма на философскую составляющую и религиозную. Практика передачи знаний осуществлялась по линии учитель-ученик, и в центре изучения находились различные искусства, такие как медитация, дыхательные практики и различные упражнения, необходимые для единения с сущим и получения опыта запредельного.

Именно эти искусства и находятся так или иначе в центре внимания авторов текстов; все остальное или подводит к ним, является результатом практики этих методов, условием их применения, либо же мировоззренческим контекстом практики. Поэтому сама даосская мысль напрямую связана с практической религиозной составляющей.

Еще одной особенностью даосизма является разнообразие школ, течений и практик, связанных с ним. И даосизм всегда существовал только в рамках отдельных школ и направлений, вне их предела даосизма не было. При этом все формы даосской деятельности и даосской традиции всегда активно взаимодействовали. Единственное, в разное время и в разных традициях преобладал тот или иной аспект деятельности, но они никогда не были взаимоисключающими. Такими составляющими даосской традиции Торчинов Е.А. выделяет психофизиологические методы трансформации сознания (медитация, визуали зация, гимнастика, дыхательные упражнения и сексуальная практика), алхимию и ритуально-литургическую деятельность.

Таким образом, даосизм представляется религией, определяющими принципами которой являются:

1. Натуралистическая картина мира, в которой энергия «ци» является основой универсума.

2. Признание существования универсальных циклических трансформаций и метаморфоз сущего, которые руководствуются абсолютным принципом – Дао. Сумев понять эти принципы, можно ими управлять и тем самым достигнуть бессмертия.

3. Признание высшей ценности жизни. На ее продление и на достижение бессмертия как раз и направлены практики.

4. Признание Лао-цзы воплощенным Дао и источником всех форм даосского откровения.

Глава 2. История развития алхимии

Во второй главе своей работы, после освещения истории собственно даосизма, я уделяю внимание конкретно алхимической части даосской традиции. Этот уникальный комплекс практик и представлений в мировой истории сложно переоценить как для даосской традиции, так и для духовной жизни Китая. В начале главы я хочу еще раз акцентировать внимание на два важных момента, которые уже были упомянуты в предыдущей главе.

Во-первых, алхимическая традиция хотя и имела свое развитие, о чем говорит как минимум деление на внешнюю и внутреннюю алхимию, все же различные направления не противоречили друг другу, а скорее в разные времена и в разных школах делался упор на ту или иную практику, что не было поводом для отрицания других практик.

Во-вторых, практика, оккультная сторона даосизма неразрывно связана с его философией. В центре изучения находились различные искусства, такие как медитация, дыхательные практики и различные упражнения, необходимые для единения с сущим и получения опыта запредельного. Именно эти искусства и находятся так или иначе в центре внимания авторов текстов; все остальное или подводит к ним, является результатом практики этих методов, условием их применения, либо же мировоззренческим контекстом практики(цитата Торчинов даосизм). В целом даосизм может рассматриваться в качестве сложного синкретического образования, включающего в себя психотехнику, к которой непосредственно ритуально-литургическая практика, религиозную философию и религиозную доктрину, опосредующие в категориях китайской культуры и даосской традиции содержание психотехнического опыта.

Если брать во внимание тезис, приведенный в предыдущей главе о том, что даосизм – национальная религия Китая, то понимание психотехник алхимии необходимо для раскрытия влияния даосизма на китайскую культуру в целом.

Данная глава разделена на две части: период до эпохи династии Тан и после. Данный формат выбран на основе того, что эпоха династии Тан является моментом развития традиции внутренней алхимии. Поэтому в первом разделе будет представлена история развития алхимии, которая характеризуется как внешняя; во втором разделе будет затронута история внутренней алхимии.

Период развития алхимии до эпохи династии Тан

Алхимическая традиция даосизма имеет глубокие корни. Полученное ею наследие принадлежало шаманскому комплексу, который сложился во время эпохи династии Чжоу. Именно после того, как этот комплекс пришел в упадок, его элита позднее влилась в даосское учение. Первые алхимические знания и приемы возникли в Китае очень рано, не позже ? века н.э.[6] При дворе императора У-ди в конце второго века до н.э., помимо даосов, находилось множество магов фанши, которые пытались создать для императора эликсир бессмертия. Однако письменных текстов по алхимии не существовало вплоть до ? века н.э., а именно до появления «Цань тун ци» («О единении триады»), написанным Вэй Бояном.

О жизни Вэй Бояна практически не сохранилось информации. Известно, что жил он во втором веке. Считается, что у него был шанс получить должность при императорском дворе, но он отказался и отправился в горы на поиски эликсира бессмертия. По легенде, он обрел бессмертие. Его трехтомный трактат «Цань тун ци» является первым известным истории сочинением по алхимии, хотя по поводу авторства возникают споры. Детальное исследование трактата провел Фабрицио Прегадио. «Цан тун ци» также считается первым произведением по внутренней алхимии, однако, поскольку во ? веке еще не существовало деления на внешнюю и внутреннюю алхимию, то трактат можно назвать общеалхимическим. То, что трактат был приписан традиции внутренней алхимии, можно объяснить тем, что после комментирования трактата в середине ? века человеком по имени Пэн Сяо, интерес к трактату резко увеличился, и многое из него было использовано в учениях теоретиков внутренней алхимии, таких как Чжан Бодуань, Бо Юй-чань. В трактате говорится о параллельной связи внутреннего мира человека, космоса, символами Ицзин, и об алхимических операциях, приводящих к бессмертию. Так символы Ицзина выступают в качестве описания процессов, происходящих в человеке, а достижение бессмертия сопровождается чередой медитаций. Таким образом, трактат предоставляет основные методы алхимии.

Огромный вклад в даосскую алхимическую традицию внес Гэ Хун, живший в конце третьего и в начале четвертого века. Гэ Хун родился в семье южных аристократов, которая была тесно связана с алхимической традицией. Алхимическое образование он получил от деда, Гэ Сюаня. Гэ Хун некоторое время своей жизни посвятил военной службе, затем сделал карьеру под началом министра Ван Дао. Под конец жизни уединился на горе Лофушань. По легенде Гэ Хун смог осуществить «избавление от трупа» и стать бессмертным.

Гэ Хун является автором ряда текстов, но самым важным алхимическим трактатом является «Баопу-цзы». Данный трактат состоит из двух частей: внутренней и внешней. Первая посвящена даосизму и алхимии, вторая проблемам конфуцианства.

В трактате «Баопу-цзы» Гэ Хун подробно описывает ряд алхимических операций по созданию эликсира бессмертия. Ингредиентами в основном выступают металлы и минералы, такие как золото, киноварь, ртуть, поскольку вещества растительного происхождения гниют, разлагаются, а, следовательно, не подходят для создания эликсира бессмертия. Также в некоторых рецептах упоминаются реальгар, серебро, мышьяк, сера, нефрит, ртуть и т.д. Многие рецепты содержат за основу золото и киноварь, но есть и такие, которые составлены из органических материалов. В целом, подавляющее большинство эликсиров можно приготовить, используя дорогостоящие и редкие компоненты. Лабораторной алхимии посвящены четвертая, одиннадцатая и шестнадцатая главы.

В трактате говориться о том, почему нет примеров достигших бессмертия из прошлого. Во-первых, мышление бессмертных отличается от мышления остальных, поэтому они не гонятся за славой. Во-вторых, касательно императоров, никто их них не достиг бессмертия, поскольку не достаточно просто принять эликсир, но необходимо еще правильно организовывать свою жизнь, что император не может сделать в силу своего положения. К примеру, он не может уединиться на несколько лет. Гэ Хун уделяет некоторое внимание внутренним практикам и ритуалу, однако они лишь дополняют лабораторную алхимию, которая занимает в его учении первое место.

Так для приготовления зелья нужно соблюсти некоторый ритуал, но техники, которые позднее стали в центре внимания внутренней алхимии, такие как дыхательная практика, сексуальная и гимнастика, лишь способствуют поддерживанию ритуальной чистоты, сами по себе они не могут привести к бессмертию.

Интересной особенностью «Баопу-цзы» является то, что трактат написан относительно простым языком и рассчитан, скорее всего, на широкий круг образованной элиты, в том числе и не даосской. Трактат можно считать наглядным пособием по даосизму и алхимии, а не сложным эзотерическим текстом, который понятен лишь узкому кругу посвященных. Возможно, целью было приобщить больше людей к даосизму, также можно полагать, что это была попытка начать консолидацию разных школ даосизма, прежде всего школ севера и юга. Параллельно с этим Гэ Хун в девятой главе резко критикует народные магические культы, которые м их кровавыми жертвоприношениями близки к шаманизму и поклонению духам. Возможно, целью данной главы было не только доказать бессмысленность этих архаических народных практик, но и указать на их отличие от даосской алхимической традиции.

Есть еще два момента, связанных с трактатом, о которых необходимо упомянуть. Во-первых, в девятнадцатой главе Гэ Хун впервые в истории даосизма делает попытку составить библиографию всех даосских текстов. Он приводит сотни даосских текстов, большинство из которых, к сожалению, не сохранилось. Важность этого для даосской традиции сложно переоценить. Более же полное собрание будет составлено несколько позже адептами школы Линбао. Во-вторых, в пятнадцатой главе описывается механизм летающей повозки, которая смоделирована по типу техники полета птиц – кожаные лопасти ловят восходящие потоки воздуха, что и является движущей силой. Конечно, этот эксперимент не становится началом бурного развития аэродинамики, однако, если сравнить с Европой, то там первые попытки создания летающих объектов начались намного позже.

Учение Гэ Хуна можно отнести к традиции сань хуан вэнь, которая не являлась конкретной школой, но представляла собой сеть южнокитайского оккультизма. Это были отдельные отшельники и алхимики, которые искали индивидуальный путь обретения бессмертия. Знания при этом не передавались по родословной; учителем Гэ Хуна, к примеру, был его двоюродный дед Гэ Сюань (??). Традиция существовала со времен династии Хань до эпохи династии Цзинь, и отличительной ее особенностью был уклон на индивидуальные практики, в чем было сильное различие с северной школой «Небесных наставников». Адепты в своем арсенале имели многие разновидности практической магии: эликсиры, заклинания, талисманы, а также дыхательные практики, прием галлюциногенов.

Одной из самых авторитетных школ, организованных в ? веке, является школа Маошань. Получившая свое развитие в ? веке школа Маошань имела значительный вес в даосской традиции. Алхимические техники, практикуемы в данной школе были весьма разнообразны. Этим школа обязана самой своей традиции, которая исходила из синтеза двух течений: Школы Небесных Наставников и южнокитайской алхимической традиции. От первого в практику адептов школы был перенят символизм, служебный ритуал, магические талисманы. От второго перенимается лабораторная алхимия. В рамках школы были разработаны собственные медитативные техники, которые были направлены на визуализацию космических сил и божеств, а также медитативное созерцание алхимических процессов. Все это часто сопровождалось принятием особых галлюциногенов, и такой вид медитации носил название «медитация в чистой комнате». Так адепт пытался найти связь между микро и макро космосом, тем самым постичь Дао. Для этого требовалось осмыслить все божеств, из которых состоит человеческое тело, и собрать их в изначальное целое. В школе Маошань начинается процесс перехода внешней алхимии во внутреннюю – внешние вещества должны моделировать внутренний мир адепта. Следует еще отметить, что в отличие от Школы Небесных Наставников ориентация была на индивидуальный опыт, а не на групповой ритуал.

Что касается человека, благодаря которому школа обязана своим развитием, Тао Хун-цзин, то он был известным медиком и алхимиком своего времени. Его авторитет был настолько велик, что даже во времена гонений на даосизм он имел благосклонность правящего императора У-ди (???), которая распространялась и на всю школу. Его вклад в письменную традицию был значительным: он обобщил всю маошаньскую литературу, создал текст под названием «Чжэнь гао» («Речи Совершенных»), который был написан на основе откровений основателей школы во главе с Ян Си. Также стоит отметить его комментарий к фармакологическому трактату «Канон трав и корней Божественного земледельца». К имеющимся 365 снадобий он добавил еще столько же.

Третьей важной школой данного исторического периода является школа Линбао, организованная Гэ Чаофу. Однако, что касается ее вклада в развитие алхимии, то он несомненно уступает вкладу адептов школы Шанцин или адептов традиции сань хуан вэнь. Отчасти это сязанно с тем, что школа являла собой некоторый синтез учения Школы Небесных Наставников, Шанцин и буддизма. Из буддизма было заимствовано много положений, в их числе идея реинкарнации, что, однако, не отменяло идею бессмертия. Также в традиции уделялось много внимания на морально-этическую проблему. В данной школе уклон делался на литургические практики и групповые ритуалы, также важно было соблюдать правила и предписания по регуляции жизни в общине. Индивидуальный практикам данной школе придавалось минимальное значение, а медитативные практики хотя и были похожи на свои аналоги в школе Шанцин, все же интерпретировались совершенно иначе.

Последним великим мастером внешней алхимии стал Сунь Сы-мо, живший 6-7 веке. Сунь Сы-мо(???, 581-682 гг.) был известным медиком, который служил при танском императорском дворе. Он внес огромный вклад в развитие медицины, а именно в фармакологию. Также он уделял внимание развитию иглоукалывания и диетологии. Он написал выдающийся труд по медицине «Тай цин дань цзин яо цзюе» («Основные наставления по Канону Высшей Чистоты»), а также несколько рецепторных сборников. Интересно, что в его эликсирах присутствовали различные яды, вроде ртути и мышьяка, однако Сунь Сы-мо знал об их токсичности. Он считал, что со временем адепт становится невосприимчив к яду, и извлекает из него только целебные свойства.

Позднее в народно-религиозной традиции Сунь Сы-мо был обожествлен и получил имя Яо-ван (??). Его образ собрал вокруг себя ряд легенд, из которых наиболее интересные связаны с обретением Яо-ваном медицинских рецептов, которые он включил в свой трактат. По разным версиям он спасает или дракона, или же дракона в образе черепахи, за что в награду просит не драгоценности, а свитки знаний по медицине.

Период развития алхимии с эпохи династии Тан.

В эпоху династии Тан в основном происходит систематизация накопленного знания, а также постепенно набирает силу направление внутренней алхимии. Сам термин «нэй дань» (??), который противопоставляется термину «вай дань» (??), ввел в обращение буддийский монах Пэн Сяо, живший в конце девятого, начале десятого века. Термин впервые был введен в его комментарии к трактату «Цань тун ци».

Внешняя алхимия использует осязаемые вещества, в то время как вторая использует лишь «души» этих веществ[7]. Хотя это деление на внешнюю и внутреннюю алхимию достаточно условно, тем не менее оно отлично демонстрирует качественное изменение направления даосской алхимии, пик которого можно отнести к эпохе династии Тан и Сун. Последним значимым алхимиком, приверженцем внешней алхимии можно считать Сунь Сы-мо, после которого уже не было ярких фигур в этой суб традиции, в то время как в направление внутренней алхимии заинтересованно все больше представителей образованной элиты.

Первым трактатом по внутренней алхимии считается «Цань тун ци», написанный во втором веке Вэй Бояном. Однако, как говорилось выше, это не совсем правильная точка зрения, поскольку данный трактат является общим и его нельзя приписывать конкретно к традиции внутренней алхимии. Идея о связи между космосом, «Ицзин» и телом человека, о которой идет речь в трактате, нашла свое отражение у теоретиков внутренней алхимии, и поэтому он считается классическим для данного направления.

Уже с ? века появляются тенденции, приведшие к появлению нового, реформированного даосизма в XII веке. Новые школы считают своим первоучителем патриарха Люй Дун-биня (???), который жил в ? веке[8]. О его жизни известно очень мало. Согласно легендам он получил знания от бессмертного Чжунли Цюаня (???). По одной легенде на постоялом дворе бессмертный одолжил ему подушку, на которой Люй заснул.

Во сне он увидел свою дальнейшую жизнь, в результате которой он достиг огромных успехов, но в старости потерял все и умер нищим. Когда он проснулся, то понял, что мирские ценности не имеют смысла и посвятил себя даосизму, уйдя в горы для практики внутренней алхимии. Этот сюжет представлен в новелле Шэнь Цзи-цзи (???) «Записки о случившемся в изголовье».

Люй Дунбиню приписывается ряд сочинений, а именно «Гун го гэ»(«Таблица заслуг и проступков»), «Цзю чжэнь юй шу»(«Девять истинных яшмовых книг»), а также стихи. В народных верованиях Люй Дунбинь пользовался большой популярностью и почитался как спаситель простых людей, заклинатель демонов. В школах «Цюаньчжэнь» и в «Цзинь дань дао» Люй Дунбинь считается первоучителем. Его ученик и преемник Лю Хайчан продолжил традицию учителя и передал знания Чжан Бодуаню.

Одной из важнейших фигур для традиции внутренней алхимии стал Чжан Бодуань (984-1082 гг.). В молодости он успешно сдал экзамен на степень цзиньши. Он хорошо разбирался в буддийской, конфуцианской и даосской литературе. По легенде он получил наставления по внутренней алхимии от некоего загадочного даоса. Его основным трактатом является «У чжэнь пянь», или «Главы о прозрении истины» (???), который стал значительным вкладом в традицию. Во-первых, именно в этом трактате он предложил описывать внутреалхимическую деятельность терминами внешней алхимии, что вошло в традицию. Поэтому при беглом обзоре тексты внутренней алхимии выглядят очень похоже на тексты по внешней алхимии: используются те же термины, вроде золото, ртуть, киноварь, эликсир и т.д. Однако они описывают не лабораторные опыты, а внутреннюю работу адепта над собой, в результате чего он создает пилюлю бессмертия внутри себя.

Во-вторых, методы создания этой пилюли бессмертия относятся исключительно к области внутренней алхимии – это медитации, дыхательные практики, особый образ жизни. Именно они помогают работать с тремя элементами эликсира бессмертия: эссенцией, духом, энергией.

Другое его произведение носит название «Золото и киноварь в 400 иероглифах». Собственно его учение «Цзинь дань» легло в начало целого направления «Цзинь дань дао», или «Учение о золотом растворе и перегнанной киновари» (???). Чжан Бодуань был посмертно признан патриархом южного течения школы «Цюань чжень».

Говоря о Чжан Бодуане и школе «Цюань чжэнь» необходимо сказать о, собственно, основателе этой школы, о Ван Чунъяне. По легенде он получил знания от знаменитых бессмертных Чжунли Цюаня и Люй Дунбиня, которые как то раз пришли к нему. Они посвятили его в тайны даосизма и алхимии, а также дали указ набрать семь учеников, что он и сделал. Этот момент стал зарождением школы «Цюаньчжэнь». Основным произведением Ван Чуняна являются «Ли цзяо ши у лунь»(«пятнадцать статей, устанавливающих учение»), которые представляют собой основные принципы течения.

Школа «Цюань чжэнь» отличалась тем, что обязательным было принятие монашеского обета. Об этом говорит и то, что в «Ли цзяо ши у лунь» первый из пятнадцати разделов называется «Проживание в монастыре». Это был очень важный шаг для всего даосизма в том плане, что он базировался на относительно свободных способах обучения. Создание же монастырского образования давало даосизму возможность для более широкого распространения. Понимание народом и властями деятельности школы потенциально усиливало их поддержку.

В целом, в идеологии и техниках данного течения прослеживается достаточно сильное влияние буддизма. Поэтому в рамках школы роль литургии и магической обрядности преуменьшается, в то время как созерцание, медитация и элементы цигун выходят на первое место. Об этих практиках также есть главы в «Ли цзяо ши у лунь», к примеру, седьмая глава носит название «Сидение в созерцании», и в ней описывается суть практики.

Школа «Цюань чжэнь» имела два направления: северное и южное. Южное направление базировалось на учении Чжан Бодуаня, в то время как северное направление возглавил Ван Чунъян. На их различиях стоит акцентировать внимание. В северном направлении на первое место ставилось совершенствование сознания, а уже потом совершенствование тела, и для этого в школе практиковались медитативные методы вроде чань-буддийских, что давало возможность для духовного развития. На это работали и техники созерцания и монастырский образ жизни, которые регулировались обетами. Также считалось, что физические трансформации являются следствием совершенствования сознания.

В южной же ветви в основном практиковались методы накопления, очищения и циркуляции внутренней энергии. Тело в этой традиции ставилось прежде сознания, поэтому развитие и укрепление тела выходило на первый план. Совершенствование тела было необходимым условием для освоения сложным медитативных практик.

Стоит также сказать, что на основе «Цюань чжэнь» создавались автономные суб-направления. Наиболее значимое из них – школа «Лунмэнь», или «Школа Драконьих ворот» (??), которая была основана учеником Ван Чуняна Чю Чуцзи, который также был известен под именем Чан-чунь (??). Он известен прежде всего своим путешествием ко двору Чингисхана, которое он описал в труде «Чан чунь си-ю цзи».

Он убедил Чингисхана в том, что эликсира бессмертия не существует, а достигается оно лишь путем долгих практик. За свою честность он получил особое расположение и старый монастырь для основания собственного ордена.

Среди видных алхимиков эпохи Тан и Сун следует упомянуть Чэнь Туаня (??,871-989 гг.). Он вел жизнь отшельника и обрел достаточно большую известность. Ему приписывается ряд сочинений, но главным среди них является трактат о физиогномике, который стал достаточно известен в китайской традиции. Чэнь Туань был приверженцем идеи единства трех религий: даосизма, конфуцианства и буддизма. Что касается внутренней алхимии, то он разрабатывал идеи, изложенные в «Цань тун ци» о единстве категорий Ицзин с Небом, Землей и человеком. Он переосмыслил старые внешнеалхимические способы достижения бессмертия и сформулировал новое учение о соотношении природных энергий, что было хорошим толчком к развитию внутренней алхимии. Также он очень много уделял внимания астрологии, пытаясь найти связь между законами неба и миром человека.

Считается, что многие практические школы, так или иначе, использовали идеи Чэнь Туаня. Его ученику, Чжан Саньфэну, приписывают основание ряда боевых искусств, таких как тайцзицюань (???), ушу (??), цигун (??), хотя этому нет достоверных подтверждений.

Следует подробнее акцентировать внимание проблематике внешней и внутренней алхимии, поскольку понимание этого вопроса дает ключи к понятию исторического развития как даосизма в целом, так и развития китайской мысли. Во-первых, некорректно говорить о противопоставлении внутренней и внешней алхимии. Конечно, нельзя отрицать различия между ними, однако, они носят в основном методологический характер. В центре всегда находится идея бессмертия, которая очень важна для китайской традиции. В Китае не сформировались четкие представления о загробной жизни в виду особенностей развития китайской мысли. Речь идет о восприятии китайцами мира, как проявлений энергии ци, постоянно меняющегося мира, в котором Дао, Высшая Истина, является скорее мерой этих изменений. Соответственно, для такой схемы дух и материя являются одним и тем же, это ци в разных своих проявлениях. Таким образом, касательно идеи бессмертия, бессмертия тела считалось необходимым для абсолютного бессмертия. Так или иначе, практика алхимии сводилась к достижению бессмертия.

Некорректным является тезис о том, что внешняя алхимия исторически предшествовала внутренней. Методы внешней алхимии были популярны вплоть до эпохи династии Тан, когда интерес к ней начинает ослабевать (после XIII века он пропадает вовсе). Внутренняя алхимия приходит на смену внешней, однако ее практики не изобретаются с нуля. Те или иные ее аспекты всегда присутствовали во внешнеалхемических практиках. Вообще, исходя из тезисов о единстве мира, материалом которого является ци, и универсальности перемен, можно сделать вывод о том, что эти трансформации можно ускорять. Во внешней алхимии адепт работал с металлами и минералами, однако каждый из них представлял нечто большее – он отображал ту или иную силу, управляя которыми в ходе алхимических процессов адепт создавал уникальный эликсир. Во внутренней алхимии происходило то же самое, за исключением того, что компонентами эликсира были внутренние энергии человека.

Основное методологическое различие двух видов алхимии заключается в том, что в традиции внешней алхимии адепт, прежде всего, работал с металлами и минералами. Сопутствующими этому науками являлись нумерология, астрология. Также в некоторых школах отводилось значительное внимание ритуалу и литургическим практикам.

Внутренняя алхимия заключала в себе идею о создании эликсира бессмертия из внутренних соков человека, а также единство микро и макро космоса, соответственно основными практиками были медитация, дыхательная гимнастика, созерцание, визуализация.

Глава III. Влияние даосской алхимии на культуру и науку.

Алхимия является уникальной натурфилософской системой, которая включает в себя эмпирический элемент. В центре алхимии всегда была практическая деятельность, касалось ли это медитации или приготовлению эликсира. Поэтому касательно определенного аспекта алхимию справедливо можно назвать протонаукой, которая значительно повлияла на развитие науки и техники в Китае.

Ввиду специфики развития алхимии в Китае, а именно ввиду ее деления на внешнее и внутреннее направление, в разное время она оказывала влияние на разные сферы. В период лабораторной алхимии даосскими практиками было открыто множество лечебных эликсиров, а также собрано огромное количество знаний по химической работе с веществами. Внутренней алхимии обязаны многие направления, которые в своей основе содержат практики, составляющие основу внутренней алхимии. К ним можно отнести боевые искусства, акупунктуру.

Влияние алхимии выразилось в традиции акупунктуры (??). Место ее происхождения точно не установлено, некоторые исследования говорят о более раннем зарождении этой традиции на Тибете, в Индии, Египте, Непале[9]. Однако акупунктуру принято считать китайским изобретением, возможно, потому что большее распространение и развитие она получила в Китае. В настоящее время акупунктура по инициативе ЮНЕСКО входит в список нематериального культурного наследия человечества.

Даосизм во многом оказал влияние на акупунктуру, поскольку в рамках даосского понимания природы мира и природы тела иглоукалывание является практическим отображением идеи о циркуляции энергии ци в теле человека. Также влияние оказывали такие метафизические представления, как мифология, нумерология, астрология.

Одним из ранних текстов по акупунктуре является работа Хуанфу Ми (???), которая носит название «Канон прижигания и иглоукалывания» (?????). Работа представляет собой собрание ранних текстов по акупунктуре и состоят из 12 томов.

Другим важным текстом является трактат «Хуан-ди нейцзин», или «Внутренний канон Желтого императора». Этот основополагающий трактат китайской традиционной медицины был полностью сформирован в III в. до н.э. Он состоит из двух частей: «Вопросы о простом» и «Канон иглоукалывания». Текст построен в виде диалогов легендарного императора Хуан-ди с его медицинскими советниками и затрагивает различные медицинские традиции.

В этом медицинском трактате присутствуют натурфилософские представления доциньского периода, на основе которых сформирована теория человеческого организма. Так в описании тела упоминаются понятия инь-ян (??), концепция у-син (??), ци (?). Что касается иглоукалывания, то согласно «Внутреннему канону Желтого Императора» энергия ци циркулирует по каналам, которые находятся под кожей человека, и в целом имеются 365 активных точек, которые и используются в терапии.

Акупунктура во многом обязана своим развитием даосизму и даосской алхимической традиции, поскольку она идеально вписывается в указанную концепцию, и является практическим моментом работы с телом, что связывает ее с традицией внутренней алхимии.

Даосская алхимия оставила свой след в разных боевых направлениях, таких как ушу, тай цзи цюань, цигун.

Цигун (??) является системой саморегуляции организма по средствам техник двигательной активности, дыхания, а также поддержания особых состояний сознания. Цигун является наиболее характерной системой, которая сформировалась благодаря даосской внутренней алхимии.

Е. А.Торчинов в своих исследованиях пишет[10]:

«Однако только в первой половине ХХ в. этот термин [цигун] не только становится общеупотребительным, но и превращается в слово обыденного языка. Естественно, что это произошло с ростом популярности явления, обозначаемого словом цигун. Для простоты и краткости остановимся на таком определении цигун как явления культуры Китая ХХ в.: это комплексы традиционных упражнений, заимствованных из арсенала внутренней алхимии (и в отдельных случаях — из буддийской психопрактики) и выполняемых преимущественно с оздоровительными и терапевтическими целями».

В основе практик лежит представление о циркуляции энергии ци в организме. По средствам различных техник адепт работает с этой энергией. Целью работы является гармонизация организма, очищение сознания. Цигун включает в себя практику боевых искусств, дыхания, гимнастику, а также медитативный элемент. Многое из этого являлось элементами даосской внутренней алхимии. В настоящее время цигун является частью определенных боевых систем, а также существует медицинский цигун.

Тай цзи цюань также является китайским боевым видом искусства, которое возникло на базе даосизма. По одной из версий его происхождения, оно было создано легендарным даосом по имени Чжан Саньфэн на основе определенных боевых техник, которые были популярны в среде даосских отшельников. Свои идеи он изложил в «Классическом тексте по тайцзицюань», в котором описал описал принципы и требования к исполнению техник.

Чжан Саньфэн был известным адептом внутренней алхимии, по которой он оставил письменный труд. Поэтому его система тай цзи цюань во многом являлась внутриалхимической практикой.

Одним из самых важных открытий как в китайской истории, так и в мировой стало открытие пороха. Его изготовление именно в Китае было обусловлено рядом фактов. Один из необходимых компонентов, селитра, была в Китае более доступна, чем во многих других регионах мира – она выступала белой корочкой на некоторых почвах. Первые упоминания о способах очистки и получения калиевой селитры, которая была необходима для получения стабильной смеси, относятся к V веку[11]. Первые упоминания о смесях, напоминающих порох, встречаются в середине IX века. Они представляли собой смесь серы, реальгара и селитры с медом. Полученное вещество истощало едкий дым, который обжигал руки и лица алхимиков, а также был причиной пожаров. В конце IX века в трактате «Тайное Дао подлинного происхождения вещей» описываются 35 смесей, которые по составу похожи на порох.

Первым манускриптом, в котором описывается рецепт собственно пороха, является военный трактат «У цзин цзун яо», или «Собрание наиболее важных военных методов» (????).

В сфере медицины можно выделить огромное множество моментов связи медицины с алхимией. Многие алхимики являлись параллельно врачами и излагали свои знания в трактатах. Китайская медицина и китайская философия были тесно связаны с самого зарождения. Поэтому в медицине понимание тела человека происходит через призму целого ряда философских концепций, таких как инь-ян, ци, связь микро космоса и макро космоса.

В качестве примера можно привести несколько существенных медицинских открытий, таких как лечение зоба, прививка от оспы, диагностика и лечение диабета.

В 239 году до н.э. в трактате «Люши цюньчу», или «Весны и осени» (????) была изложена идея о том, что употребление слишком чистой воды приводит к возникновению зоба. Эта связь между зобом и нехваткой йода, для сравнения, в Европе была обнаружена только в XIX веке. В Китае же уже в VII веке начал использоваться способ лечения зоба с помощью щитовидной железы, взятой у баранов, свиней, буйволов или оленей. Гэ Хун в IV веке предложил использовать настойки, полученные из морских водорослей.

Согласно исследованиям Джозефа Нидема и Роберта Темпла, прививки от оспы в Китае начали ставить еще в X веке, однако первая четкая запись об этом появляется в XVI веке. Согласно сохранившейся информации, для прививки использовали материал уже привитого человека, с целью того, чтобы пациент переболел оспой в слабой форме. Если организм вырабатывал иммунитет, то пациент больше ею не болел.

Диагностика диабета была возможна еще во II веке до нашей эры в эпоху династии Хань. В трактате «Канон Желтого императора о внутреннем» он рассматривается как болезнь, которой подвержены люди, чрезмерно увлекающиеся сладким и жирным. Легендарный врач Сунь Сымяо в книге «Тысяча золотых лекарств» описывает лечение диабета, согласно которому больной должен отказаться от вина, секса и соленых крахмалистых зерновых продуктов. Это облегчает дальнейшее лечение и очень похоже на современные методы воздержания от алкоголя и крахмалистых веществ.

Что касается влияния алхимии на искусство, то можно говорить о роли даосизма в искусстве, однако конкретно алхимия не оказала влияния на развитие жанров, школ, стилей. С другой стороны, алхимические сюжеты часто обыгрывались в искусстве. В пример можно привести затрагивание алхимических тем в цзяньаньской поэзии, «семеро мудрецов из бамбуковой рощи» и т.д.[12]

Другой пример – это легенда о прозрении Люй Дунбиня, когда он принял от даосского монаха подушку, заснул на ней, и увидел во сне всю свою жизнь. Впоследствии этот сюжет применительно к Люй Дунбиню разрабатывался китайскими драматургами: Ма Чжи-юанем (XIII в.), Гу Цзы-цзином (XIV в.), Цзя Чжун-мином (XIV в.), Чжу Ю-дуем (ум. 1439), Су Хань-ином (XVI в.) и др.

Даосское алхимическое влияние можно проследить даже в цирке. Самый известный трюк фокусников – доставание из шляпы кролика, по мнению Дж. Нидема, генетически связан с фундаментальным стремлением китайской алхимии к превращению неживого в живое. Этим обусловлено в целом повышенное внимание китайских иллюзионистов к животным. «Репертуар простого уличного фокусника в Китае XIX в. включал до 36 “больших” и 72 “малых” фокусов, в т.ч. “дематериализацию” человека, изрыгание огня, глотание меча, извлечение из пустой чаши цветов лотоса, превращение ремня в змею, обуви — в кроликов, листьев — в рыб и прочие».[13]

Заключение

Мною была исследована история развития традиции даосской алхимии на фоне общей истории даосизма, а также были выделены отдельные моменты ее влияния на культуру Китая.

Мною была поставлена задача: на основании англоязычной и русскоязычной литературы раскрыть исторический и культурный аспект даосской алхимической традиции. Для более детального обзора главы были построены в виде перечисления основных школ и направлений в хронологическом порядке. В процессе исследования были обозначены основные этапы развития алхимии, что позволяет создать целостную картину ее истории и возможность периодизации.

Вторая задача, которую я поставил, это проследить исторические изменения в методологии в развитии алхимических идей. Для этого в работе во второй главе история развития алхимической традиции делится на два промежутка – до эпохи династии Тан и после, поскольку в этот значимый исторический момент происходит рост популярности внутренней алхимии. Однако, в процессе исследования выяснилось, что традиция внешней алхимии и традиция внутренней алхимии не противопоставляются, и ряд практик использовались на протяжении всей истории алхимии. Единственное, в разный исторический период и в разных школах им отводилось разная доля внимания.

Также я ставил своей задачей освятить культурный аспект алхимической традиции. Ее эмпирические знания значительно повлияли на развитие технологии в Китае, развитие медицины, а также благодаря опыту алхимической традиции возникло ряд искусств, среди которых есть акупунктура и боевые искусства.

Все цели и задачи, поставленные мною в начале работы, были выполнены. К сожалению, мною не было рассмотрено проявление алхимических мотивов в искусстве. Это исследование позволит больше раскрыть культурный аспект даосской алхимии.

Список использованной литературы

1. Васильев Л.С. История религий Востока. – М., 1988.

2. Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае — СПБ., Восточная литература, 2001

3. Китайская философия: Энциклопедический словарь — М., Мысль, 1994

4. Келли Дж. Порох. От алхимии до артиллерии. — М., Колибри, 2005

5. Кобзев А.И., Кошкин В.В. Цирк // Духовная культура Китая в 6 т. / Под. ред. М. Л. Титаренко, Т. 6. Искусство — М., Восточная литература, 2010 —С.409

6. Лапин А.Э. Даосская йога (китайская даосская алхимия). — М., Саттва, 1993

7. Мирча Элиаде Азиатская алхимия. Сборник эссе — М., Янус-К, 1998

8. Палош Штефан Китайское искусство целительства. История и практика врачевания от древности до наших дней — М., Центрполиграф , 2002

9. Путь Востока. Межкультурная коммуникация. Материалы VI Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. Выпуск 30. — СПб., Санкт-Петербургское философское общество, 2003

10.Торчинов Е.А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания — СПБ., Андреев и сыновья, 2009

11.Торчинов Е. А. Даосские практики // Путь золота и киновари: Даосские практики в исследованиях и переводах Е.А. Торчинова. — СПБ., Петербургское Востоковедение, 2007

12. Торчинов Е.А. Даосизм. Пути обретения бессмертия. В исследованиях и переводах Торчинова, — СПБ., Азбука-классика, 2007

13. Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния — СПБ., Азбука-классика, 2005

14. Fabrizio Pregadio, «Early Daoist Meditation And The Origins Of Inner Alchemy» // «Daoism in history» — Routledge, 2006

15. Livia Kohn Daoist identity : history, lineage, and ritual — Hawai, University of Hawai‘i Press, 2002 — С. 23-58

16. Needham Joseph, Science and civilization in China – Volume 5: Chemistry and chemical technology Part 3: spagyrical discovery and invention: historical survey, from cinnabar elixirs to synthetic insulin — Cambridge University Press, 1976 — C. 12-44, 132-172

17. Needham Joseph, Science and civilization in China – Volume 5: Chemistry and chemical technology, Part V: spagyrical discovery andinvention: physiological alchemy — Cambridge University Press, 1983 — C. 218-229, 304-307