Александр Рычков

Возрождение гнозиса «по Юнгу», как реакция коллективного бессознательного

на «блистерную» культуру постмодерна.

(По материлам работ К.Г. Юнга:АION, Алхимия и психология, Значение сновидений, Введение в религиозные и психологические проблемы алхимии).

«Америка — идеальная обитель разумных идей практического интеллекта, который хотел бы направить мир на путь истинный посредством «веры в умственные способности».Этот взгляд согласуется с современной формулой «интеллект = дух», но он совершенно упускает то, что «дух» никогда не был человеческой «деятельностью», тем более — «функцией»» (К.Г. Юнг, «Алхимия и психология», §178).

Предлагаемая компиляция фрагментов классика аналитической психологии К.Г. Юнга посвящена «переоткрытию» значения для современной российской культуры той роли, которую Юнг придавал в своих психолого-эмпирических исследованиях сновидений мифологии гнозиса, как архетипичной составляющей постхристианского духа. После более чем двадцатилетнего сопоставления образов сновидений своих пациентов с языческой и раннехристианской символической мифологией, Юнг был окончательно убежден, что: «Центральные идеи христианства коренятся в гностической философии, которая, в соответствии с психологическими законами, просто должна была развиваться в то время, когда классические религии выходили из употребления. Это было обнаружено при восприятии символов, вынесенных бессознательным процессом индивидуации, который начинается всегда, если коллективные доминанты человеческой жизни приходят в упадок»(Ibid., §41).Исходя из постулированной им приоритетной роли гностических мифов в христианском духе, Юнг более двадцати лет с немецкой тщательностью изучал старинные гностические тексты, поскольку «Как показывает история средневекового мышления, наша ментальность была сформирована христианством. (Это не зависит от того, верим мы в правду христианства или нет)» (Ibid., §191).Кроме того, как психолог, Юнг был не согласен с ортодоксальной христианской доктриной «о том, что все злые мысли исходят из сердца, и что человеческая душа есть вертеп, лжива в самой своей сущности. Будь это так,- шутил Юнг,- то Бог совершил неудачную работу и нам впору было бы обратиться к Маркиону Гностику и провозгласить о некомпетентности демиурга (Ibid., §126).

Ранее мы убедились, что гностическое мировоззрение построено по принципу подобия «что на небе, то и на земле». Утверждая психологическую природу гностических изречений, Юнг приводит аналогичную сентенцию из св. Иринея {Adv. Haer, II, 4):«Но в Плероме, или в том, что вмещается Отцом, содержится все созданное демиургом или ангелами…» (К.Г. Юнг «АION – «Исследование феноменологии самости», V, Примеч. 92).В этом подобии гнозис оказывается своеобразным «Иоанном Крестителем» «Человека ноосферного», духовной предтечей современным научным подходам к социоприродным системам, как фрактальным («самоподобным») динамически равновесным ячейкам биосферы и ноосферы различной иерархии (т.е. уровней структурной организации) и, таким образом, является прообразом экологического сознания человека будущего, находящегося в устойчивом равновесии с окружающей средой. Человек, как малая самоподобная нообиогеоценозная ячейка, взаимодействует с семиосферой ноосферогенеза на уровне всех типов знаков: от иконических до символических разных иерархий, идентифицируя себя в гипертекстовой среде и тесно взаимодействуя с более крупными фрактальными ячейками социальной и информационной организации, характеризующимися определенными значениями связанных энергии и информации. Гностическая иерархия небесных сфер, высмеивавшаяся ранее ортодоксальными христианскими теологами и философами за «привнесение сущностей сверх необходимого», оказывается информационно-когнитивной «знаковой» резонансно-полевой составляющей мировой системы антропобиогеоценоза ячеистойинформационной структуры вселенной. Так «сотовая» фрактальность становится гностической фатальностью подобия когнитивного Homonoosphere.

Вторая фрактальная фатальность человека «знаковой» эпохи – возрастающая роль древних бессознательных архетипов, используемых системами массовой информации потребительского общества для агрессивного манипулирования его потребностями путем воздействия коммерческими социальными мифами на уровне символов архетипов личного и коллективного бессознательного индивида. Не всегда добротный и однородный поток таких воздействий вместо самосознания себя с тем или иным образом мифа может приводить реципиентов к невротическим расстройствам. Так, Юнг предупреждал, что: «Чем сильнее сознание подвергается влиянию предрассудков, ошибочных мнений, фантазий и инфантильных желаний, тем шире имеющаяся в нем пропасть, ведущая к невротической диссоциации и к большей или меньшей неестественности жизни, далекой от здоровых инстинктов, от природы и истины» («Значение сновидений»).

Выходя из героической юности, европейский менталитет готов к новому посвящению, принимающему послушание в признании того факта, что индивидуальная личность манипулируема социальным сверхсознательным и коллективным бессознательным, что не все в душе нашей от разума, как и не все в судьбе оправдано рациональным истолкованием. Мудрость зрелости европейской культуры: в глобализации плюралистического мышления взамен максималистичной ортодоксии, в умении увидеть себя глазами Другого. И значение Юнговского учения о коллективном бессознательном, в наступившем 21-м веке, заключается в осмыслении того, что не тайные общества, носители сатанистских ересей, -подобно «духовным алхимикам» розенкрейцерам,- исподволь направляют историю нашей цивилизации, но эти розенкрейцеры – мы сами.«В своей самой личной и самой субъективной жизни мы не просто пассивные свидетели своего времени и его жертвы, но также его творцы. Мы создаем собственную эпоху», — неоднократно пишет Юнг. Мы – носители частиц духовного света познающего через нас «самое себя» «Единого и всё». И поэтому, как отмечал Юнг по поводу imago mundi (Образ мира (лат)): «такая интерпретация несколько одностороння, поскольку идея о тайной субстанции сама представляет архетип, более просто выражающийся в идее о душе-искре (scintilla, Spinther) и Монаде» («Алхимия и психология», §472). Недаром Юнг, даже став признанным авторитетом в области изучения символики алхимии и гностической мифологии, не счел необходимым связывать свою жизнь с какими бы то ни было «орденами» розенкрейцеров, с представителями которых он, безусловно, встречался. Как объяснял свое спокойствие к каким-либо тайным обществам сам Юнг: «Это была эпоха, которая видела рост секретных обществ, прежде всего розенкрейцеров (…). Ибо весь raison d’etre секретного общества заключается в том, чтобы сохранить секрет, утративший жизненность и может поддерживаться живым только как внешняя форма» (К.Г. Юнг, «Алхимия и психология», §515).Этот достоверно исторический пример показывает нам, что строить новые спекуляции о принадлежности той или иной личности,- сыгравшей ключевую роль в европейской истории культуры,- к тайным мистическим орденам лишь на основании их апелляции к неортодоксальным мифам – глупо. Эта, простите за тавтологию, мифологизация мифов — есть надуманная мистификация не познанных еще до конца старых мифов, и потому здание подобных спекуляций возводится на песке. Это означает лишь «нагромождать новые синонимы поверх старых, чтобы узнать, наконец, так же много или так же мало, как и сами древние» (К. Юнг Ibid., §247).

Современное прагматичное сознание постмодерна признает, что герои древних мифов, сумевшие оставить после себя след в истории, пользовались помощью богов. На этом основании, в «обществе равных возможностей» «умный постевропеец» обращается к архетипичным богам своей культуры: во-первых — за помощью в индивидуальной самореализации, а во-вторых – для защиты от навязываемой ему «одноразовой или «блистерной» культуры потребительских химер» (термин автора). Последнее обусловлено ныне признанным фактом: мифы связаны с ценностями человека через смыслообразование его деятельности, определяя значимость той или иной вещи в сфере его вожделений и аффектов, и мимикрируя, для этого, под «здравый смысл» современности. Таким образом, самым большим социальным мифом постмодернистской Европы оказывается, так называемая, рациональная прагматичность ее менталитета. Поскольку фантазматическая привлекательность «блистерных» симулякров вещей определяется мифорекламой (к примеру, с помощью обеспечивающих имидж слоганов и брендов) через виртуальные СМИ, постольку и прагматизм становится экзистенциальным бытием потребителя. «Блистерный объект»,- словно одноразовый фотоаппарат-мыльница или пластиковый стаканчик,- оборачивается потакающей функцией, приветливой «упаковкой» для реализации сиюминутного желания потребителя, после удовлетворения которого делается мусором. Вослед обрастанию убежденного «авторитетной» рекламой потребителя модными симулякрами предметов обихода «последнего поколения», но, порою, — увы! — непонятного предназначения, одновременно становится сиюминутно-«блистерным», зависящим от рейтинговых веяний и имиджевой конъюктуры, и сам прагматизм. Однако, недальновидный прагматизм не может считаться рациональным, поскольку деятельность по удовлетворению навязанного рекламой «прибавочного желания» быстро оканчивается приобретением «блага» сомнительной нужности, но, непременно, «с выйгрышем на скидке за звонок сейчас». Прагматизм в достижении искусно созданных рекламой у потребителя скоротечных целей-фикций можно смело определить, таким образом, как его экзистенциальную погруженностьв значимое «здесь и сейчас», с одновременной девальвацией доверия к преемственным ценностям старой культуры. В конечном счете, это приводит к возникновению невротической неуверенности во фрагментарном хаосе зыбкого мира, психотравматическому избеганию «глубоких» психотических состояний и маниакальной подозрительности индивида к «официальной истории», заключающейся в поиске,- порожденных деятельностью тайных сакральных орденов,- скрытых мотивов и смыслов, которые пронизыват и исподволь структурируют политико-информационный хаос глобализирующейся европейской цивилизации. Таким образом,«виртуальным невротикам» (термин автора) поствальтерьянской «знаковой» культуры ХХ1 века оказывается неоходимым для обретения понятной картины мира поиск спрятавшихся от них «в ложах» недобитых носителей сакральной преемственности «тайных мистических знаний». Эти последние носители неизменных кодов и «глубоких трансцендентных ценностей» европейской истории должны ответить за всю изменчивость поверхностных профанных иллюзий «блистерного» целеполагания взращенного на «прибавочном авторитете» товарного знака массового сознания. Проекция вины затравматическое избегание мешающих «блистерному» прагматизму духовных ориентиров переносится, как это не парадоксально, на отцов-представителей учений об иллюзорности благ «князей мира сего», ненужных для обретения личностной целостности и сбивающих с пути ученичества в «земных яслях» наши божественные души.

Следуя гностической логике подобия, человеческое общество неминуемо должно было обрести черты многопрофильного рекламного «агентства Демиурга», призванного купить божественный свет души искушениями очарования земного бытия. Это и происходит ныне, причем современным рекламным и мифодизайнерским приемам еще далеко, к счастью для нас, до пиарного опыта специализированных архонтов Демиурга. Виртуальный символ «небесного града» Нью-Йорк: брендовая прибавочная ценность навязанного потребителю «блага», о нужности которого для себя он никогда и не подозревал, пока его не убедил в этом авторитетный бренд. Манипуляция в сфере потребительской реальности коммерческих и социальных мифов порождает постструктуралистское одичание означающих знаков в их отрыве от означаемых ими когда-то объектов.Ничто так убедительно не свидетельствует в пользу гностической убежденности в иллюзорности «земных привязок» — как изучение европейского рекламного рынка, «работающего» на создание у потребителей новых излишних потребностей потребления. Однако, блистерно-одноразовый окружающий мирпостмодерна, отрицающий трансцендентность ценностей, становится зыбким и вызывает невротическое стремление к поиску надежности, все чаще – в обесцененных ранее вальтерьянским скептицизмом и опошленных «франк-массонской истерией» религиозно-культурных альтернативах, владеющих «кодом постижения» динамичного хаоса жизни. Что ж, на это древние гностики спокойно замечали, что и вывалянное в грязи золото не теряет своей драгоценности.

Парадоксально, но именно плюрализм сознания оказывается способен оживить религиозные корни европейского сознания, подвергнутые профанному осмеянию вольтерьянским рационализмом плебса. Единый язык откровения, проповедованный через посланцев и пророков на разных языках, есть убедительный парадокс в защиту веры. Полифоническое многоголосье не убивает, а расширяет, позволяет переосмыслить и прочесть на языке новых эпох догматизированные церковью религиозные образы, располагает к культурному дискурсу. В этом – нравственный и общечеловеческий смысл возвращения к гностическим истокам европейской культуры, одновременно предпринятого в России символистами и в Германии Юнгом с его учениками. Здесь уместно будет развернуто привести и позицию самого Юнга:

«знание и действительное переживание внутренних образов открывает путь к образам, предлагаемым человечеству религиозными учениями. Психология, в сущности, делает как раз противоположное тому, в чем ее обвиняют: она создает подходы к лучшему пониманию таких вещей, открывает глаза людей на реальное значение догм и, далекая от того, чтобы разрушать, отворяет двери пустого дома для новых обитателей. (…)нет предпочтения той или иной религиозной доктрине. Безотносительно к моим собственным субъективным убеждениям, я хотел бы поставить вопрос: разве нельзя представить, что некто отказывается признавать кого-либо в качестве arbiter mundi, и, осмотрительно отвергая всякий субъективизм, в противоположность ему лелеет уверенность в том, что Бог выражает себя на многих языках и является в различных формах, и что все эти явления истинны — не мыслимо ли, повторяю я, такое решение? Возникает возражение, особенно у христиан, что противоречащие одно другому убеждения не могут быть истинными; на что следует вежливо спросить: равно ли одно трем? Как может три быть равным одному? Может ли мать быть девой? И так далее. Разве не было уже найдено, что все религиозные положения содержат логические противоречия и невозможные (в принципе) убеждения, и это на самом деле составляет самую сущность религиозного утверждения? В доказательство этого мы имеем признание Тертуллиана: «И Сын Божий умер — это достойно веры, ибо абсурдно. И погребеннный, Он воскрес, это не подлежит сомнению, ибо невозможно». Если христианство требует веры в такие противоречия, то мне кажется, оно не может осуждать тех, кто утверждает меньшие парадоксы. Как это ни странно, парадокс является одной из наших величайших духовных ценностей, тогда как единство мнений есть признак слабости. Поэтому религия становится внутренне обедненной, если теряет или смягчает свои парадоксы; но их приумножение обогащает, потому что только парадокс ведет к максимально верному пониманию полноты жизни. — Отсутствие неясности и противоречий односторонне и потому непригодно для выражения непостижимого» («Введение в религиозные и психологические проблемы алхимии», §17-18).

Пересечения и взаимные влияния русских младосимволистов и юнговской аналитической психологии не столь заметны поверхностно. Однако, Юнг построил психологию бессознательного именно на гностических символах, разработанных далее в средневековой алхимии, по которым он собрал редкую коллекцию древних книг. В своей автобиографии Юнг пишет: «я наткнулся на истинного предшественника моей психологии бессознательного. Возможность сравнения с алхимией, непрерывная интеллектуальная цепочка от гностицизма дали воздух моей психологии. Когда я прочел эти старые тексты, все стало на свои места: образы фантазий, эмпирический материал, который я собирал в своей практике, и выводы, которые я делал из него. Я начал понимать, что означают эти психические содержания, если увидеть их в исторической перспективе». Известная в Калифорнии аналитик и доктор психологии Клэр Дуглас в обзоре «Исторический контекст аналитической психологии»* рассказывает, что к концу жизни алхимические тексты и тексты ранних гностиков все больше интересовали Юнга, заняв место когда-то вдохновлявшей его романтической философии. «Он изучал системы верований гностиков и твердо помещал аналитическую психологию внутрь их <герметической> традиции. Гностики высоко ценили внутреннюю жизнь и верили в непосредственное переживание внутренней истины и благости, считая необходимым индивидуальную ответственность и индивидуальные изменения. (…) Гностики учили, –пишет она далее, — что противоположности могут быть объединены через процесс разделения и интеграции на более высоком уровне. Юнг использовал гностические мифы и термины, чтобы развить свои идеи о сознательной и бессознательной душе».

Софиологическая трактовка символов, привычная для русских символистов, была воспринята и переработана Юнгом как часть гностического подхода к символу, трактуемого им в общем языческом и гностическом мифоконтексте, большею частью сохраненном в темные века европейского средневековья в алхимических традициях. Софиологический гностицизм младосимволистских последователей Вл. Соловьева, Юнг также аккумулировал:

Женский элемент божества остается туманным, интерпретация Святого Духа как Софии считалась еретической. Так что христианская метафизическая драма, «Пролог в небесах», имеет актеров только мужского пола (…) Но женский элемент, очевидно, где-то должен быть — предположительно, он будет обнаружен в темноте. (…) Это будет согласовываться с психическим фактом, что Дух Святой должен еретически интерпретироваться как София, поскольку он был посредником рождения во плоти, обеспечив божественному возможность освещать темноту мира. Несомненно, это была та ассоциация, которая позволила заподозрить Святой Дух в женственности, так как Мария была темной землей сферы деятельности(К.Г. Юнг, «Алхимия и психология», §192).

Предпринятое автором собрание и анализ посвященных гностицизму фрагментов текстов К. Юнга позволяет определить ряд гностических мифообразов, которые, с точки зрения Юнга, являются для европейской ментальности архетипичными, и, в этой связи, привлекли повышенное внимание ученого и его последователей. Вслед за литературными символистами переописывая европейский религиозный опыт через психологическую репрезентацию его образов-символов, Юнг применяет гнозис как алхимический антидот от ввергающих душу в забвенье наркотических подделок «синтетической научной химии» недолговечных и искусственно созданных социальных мифов, а также усиливающихся, в этой связи, «похмельных» сомнений в адекватности социально разумных претензий человека, основывающегося исключительно на рационально-научной смыслополагающей картине мира. Юнга не удивляла, потому, неизбежность обращения русского символизма и духовного ренессанса вцелом к гностической мифологии в наступающем «бездуховном железном веке». Здесь оказывается вполне уместно его замечание, что «Если отсутствует какой-либо существенный аспект бессознательного содержания, бессознательный процесс обращается к ранним символам, как, например, в данном случае» («Алхимия и психология», §235).

Более того, основываясь на идеях Юнга сродства мифологических символов со структурными и смыслогенерирующими особенностями человеческой психики, можно сделать следующий вывод и о «дне сегодняшнем»: Рост личного и социального хаоса в современных условиях резкого возрастания негативного в обществе конкурирующих коммерческих субкультур, вербующих сторонников на уровне апелляции к потребительскому коллективному бессознательному, порождает небывалый для истории Европы встречный — по отношению к информатизирующимся стимулам «когнитивного мира» — всплеск определяющих структуру человеческой психики невербальных архаических кодов мотивационных архетипов ранее устойчивых глубинных комплексов психики. Об этом же упреждал и сам Юнг:

«Мир, если и не полностью отвернулся от традиции, то, по крайней мере, давно уже не желает выслушивать «послания»: он предпочел бы услышать, что эти послания значат. (…) до 1933 года (приход к власти Гитлера – прим. авт. комп.) разве что сумасшедшие могли реально переживать целые фрагменты мифологии. Позднее этой даты мир героев и чудовищ, как опустошительный пожар, распространился на целые нации и доказал, что странная вселенная мифов ничуть не утратила жизнеспособность на протяжении столетий разума и просвещения. Если метафизические идеи больше уже не оказывают своего зачаровывающего воздействия, этим мы обязаны определенно не какому-либо уменьшению примитивности европейской психе, но исключительно тому простому факту, что давнишние символы долее не способны выражать все, бьющее сейчас ключом из бессознательного в качестве конечного результата многовекового развития христианского сознания. Подлинный результат здесь —antimimon pnevma (Дух подражательности (греч.) — Прим. пер.): лживый дух высокомерия, истерии, помрачения рассудка, криминального аморализма и доктринального фанатизма, в изобилии поставляющий поддельные духовные ценности, нелепое искусство, философскую болтовню и утопическую чушь, пригодную разве что для скармливания нынешнему неразборчивому массовому потребителю. Именно так выглядит постхристианский дух (К.Г. Юнг «АION – Исследование феноменологии самости», Гл. 3).

Таким образом, обращаясь к мифогностическим идеям в психологии Юнга, мы выигрываем больше, чем проиграем, не сделав этого, поскольку «Если уж кому-то суждено спуститься в глубокую яму, лучше сделать это со всеми необходимыми предосторожностями, а не подвергать себя риску свалиться в нее спиной. (…) Психологическое правило гласит, что если внутренняя ситуация не осознается, она превращается во внешние события, подобные судьбе. То есть, если индивид остается неделимым, но не осознает свою собственную противоположность, таящуюся внутри него, мир неизбежно должен будет разыграть этот конфликт и расколоться на две половины, противостоящие друг другу» (Ibid.)

*Дуглас, К. Исторический контекст аналитической психологии // Кембриджское руководство по аналитической психологии: Сб. — Москва. : Добросвет, 2000. — С .49-71