Попытка психологического истолкования догмата о Троице

Предварительные замечания

Настоящее исследование выросло из лекции, прочитанной мною на заседании общества «Эранос» в 1940 г. Опубликован­ная под заглавием «О психологии идеи Троицы», лекция пред­ставляла собой не более чем набросок, который, как мне с са­мого начала было ясно, еще нуждался в улучшении. Вот почему я, так сказать, считал своей моральной обязанностью вернуться к этому предмету, дабы рассмотреть его таким образом, кото­рый соответствовал бы достоинству и значительности темы.

По некоторым реакциям на лекцию мне стало ясно, что чи­тателей моих, случается, коробит психологическое объяснение христианских символов, даже если я при этом тщательно избе­гаю каким-либо образом затронуть их религиозную ценность. А ведь мои критики, вероятно, не стали бы столь же резко возра­жать против аналогичной психологической трактовки буддийских, например, символов, святость которых, однако, столь же неоспо­рима. То, что разрешается в отношении буддийских симво­лов, должно дозволяться и в отношении христианских. Кроме того, я со всей серьезностью задаюсь вопросом, не оказались ли бы христианские символы в гораздо большей опасности, если бы они укрывались в неприкосновенной области непостижимого и были недоступны интеллектуальному пониманию. Слишком уж легко они могут настолько от нас отдалиться, что иррациональ­ность их обратится в шокирующую бессмыслицу. Вера есть ха­ризма, достающаяся не каждому; зато человек обладает мышле­нием, позволяющим ему задумываться о самых высоких матери­ях. Павел и вслед за ним целый ряд почтенных отцов Церкви не относились к размышлениям о символах с той робкой за­стенчивостью, какую выказывает кое-кто из наших современни­ков. Эта робость и беспокойство по отношению к христианским символам — недобрый знак. Если эти символы передают некую высшую истину — в чем мои критики, очевидно, не сомневают­ся,— тогда наука, пытающаяся нащупать их понимание и где-то при этом оступающаяся, может лишь скомпрометировать себя. Кроме того, у меня никогда не было намерения свести на нет значение символов: я занимаюсь ими именно потому, что убеж­ден в их психологической значимости, человек, полагающийся на одну только веру и пренебрегающий мышлением, всегда за­бывает о том, что сам же и сталкивает себя постоянно со своим кровным врагом: сомнением; ибо сомнение всегда таится там, где безраздельно господствует вера. Для человека мыслящего, на­против, сомнение — желанный гость, ибо может сослужить ему добрую службу как ступень, ведущая к более полному знанию, Люди, способные верить, должны с несколько большей терпи­мостью относиться к своим ближним, которые в состоянии лишь мыслить. Ведь вера уже достигла той вершины, которую, томи­тельно поднимаясь все выше, стремится покорить мышление. Верующий не должен проецировать образ своего привычного врага, сомнения, на мыслящего, приписывая тому какие-то раз­рушительные намерения. Если бы древние не размышляли, у нас вообще не было бы никакого догмата о Троице. Тот факт, что в догмат, с одной стороны, верят, а с другой стороны, он состав­ляет объект размышления, доказывает его жизненность. Так пусть же верующий радуется тому, что и другие пытаются покорить вершину, на которой он восседает.

Делая объектом психологического исследования наиболее свя­щенный из всех догматических символов, Троицу, я хорошо сознаю рискованность моего предприятия. Я не располагаю ни­какими достойными упоминания теологическими познаниями, поэтому здесь мне приходится полагаться на общие изложения предмета, доступные любому непосвященному. Но, поскольку я не вынашиваю замысла углубляться в метафизику Троицы, мне позволительно удовлетвориться, по сути, установленной Цер­ковью формулировкой догмата и нет нужды вдаваться во все сложные метафизические спекуляции, нагроможденные историей вокруг этого догмата. Для нашего психологического обсуждения вполне достаточно той пространной версии догмата, которая содержится в «Athanasianum»: этот Символ веры ясно показыва­ет, что именно понимается под Троицей в церковной доктрине. Правда, для психологического уяснения догмата потребовались и некоторые исторические пояснения. Однако главная цель всех моих усилий — обстоятельно представить те психологические точки зрения, которые, на мой взгляд, необходимы для пони­мания догмата как некоего символа в психологическом смысле. Было бы в корне неверно воспринимать мой замысел как по­пытку «психологизировать» догму. Символы, покоящиеся на архетипическом основании, вообще не могут быть сведены к чему-либо другому, и это хорошо известно всякому, кто хоть сколь­ко-нибудь разбирается в моих психологических воззрениях. Мно­гим может показаться странным, что врач с естественнонаучной ориентацией заинтересовался именно Троицей. Однако любой, кому известно, насколько тесна и важна связь, соотносящая подобные «representations collectives» [коллективные представле­ния] с радостями и горестями человеческой души, без труда поймет, что центральный символ христианства в первую очередь должен быть наделен неким психологическим значением, ибо без такового он вообще никогда не стал бы общезначимым, но давно бы уже пылился в огромной кунсткамере духовных уродцев, разделяя судьбу многоруких и многоголовых богов Ин­дии и Греции. Поскольку же догмат поддерживает живейшую взаимосвязь с душой, из недр которой он первоначально и под­нялся, он сам высказывает очень много такого, что я пытаюсь повторить — с мучительным ощущением того, что еще во мно­жестве мест этот мой перевод нуждается в значительном улуч­шении.

Попытка психологического истолкования догмата о Троице

1. ДОХРИСТИАНСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ К ИДЕЕ ТРОИЦЫ

А. Вавилония

Предпринимая попытку рассмотреть Троицу, этот централь­ный символ христианства, с психологической точки зре­ния, я отдаю себе отчет в том, что вторгаюсь на терри­торию, которая, по видимости, весьма далека от психологии. Однако все связанное с религиями, все, о чем религии говорят, настолько тесно соприкасается с человеческой душой, что пси­хология, на мой взгляд, менее всего может позволить себе упу­скать все эти вещи из виду. Такое представление, как Троица, настолько глубоко укоренено в сфере теологии, что из сего­дняшних профанных наук занимается им разве что история. Большинство людей и думать перестали о догмате, особенно о таком непредставимом наглядно понятии, как Троица. Собствен­но, осталось совсем немного верующих христиан — не говоря уж об образованной публике вообще,— которые серьезно дума­ют о Троице как предмете догмата и считают это понятие воз­можным объектом рефлексии. Исключение составляет недавно опубликованная важная работа Георга Кепгена «Die Gnosis des Christentums», которая, к сожалению, несмотря на епископское placet, очень скоро угодила в Список запрещенных книг. Для всех, кто стремится к пониманию догматических представлений, сочинение Кепгена послужит прекрасным наглядным примером мышления, оказавшегося в заколдованном кругу троической сим­волики.

Божественные триады встречаются уже на примитивной сту­пени развития религии. Мне нет нужды упоминать здесь об огромном количестве архаических триад из древних и экзотиче­ских религий. Расстановка по триадам — архетип религиозной истории, составивший, по всей видимости, первоначальную ос­нову христианской Троицы. Дело в том, что эти триады редко состоят из трех различных и независимых друг от друга божест­венных персон; напротив, налицо ярко выраженная тенденция к установлению внутри триад известных родственных связей. В качестве примера я избрал вавилонские триады, важнейшая из которых включает Ану, Бела и Эа. Эа, олицетворение знания, является отцом Бела («Господина»), олицетворяющего практическую деятельность. Во вторичную, несколько более позднюю триаду входят: Син (Луна), Шамаш (Солнце) и Адад (Буря). Адад здесь выступает сыном Всевышнего, Ану. При Навуходоносоре Адад — «Владыка неба и земли». Этот намек на отцовско-сыновнее отношение становится более отчетливым во времена Хаммурапи: Мардук, сын Эа, наделяется властью Бела3 и оттесняет последнего на задний план. Эа — «любящий, гордый отец, до­бровольно передающий власть и права свои сыну». Изначально Мардук — бог солнца, его прозвище — «Господин» (Бел). Он посредник между своим отцом Эа и человечеством. Эа признает, что не знает ничего такого, чего бы не знал и сын его, Мар­дук. Мардук — Спаситель, как показывает его борьба с Тиамат. Он «милосердный, любящий пробуждать к жизни мертвых, большеухий», внемлющий мольбам людей. Он помощник и исце­литель: подлинный Спаситель. Это учение о Спасителе на вави­лонской почве процветало на протяжении всей христианской эпохи; оно продолжает жить в религии мандеев (которые встре­чаются »в Месопотамии еще и сегодня), особенно в лице Manda dehajje или Hibil Ziwa, мандейского Спасителя. В качестве Светоносца, а также Творца вселенной он встречается и в манихей­стве. Подобно тому как в вавилонском мифе Мардук образует вселенную из тела Тиамат, так и первочеловек Мани творит небо и землю из кожи, костей и экскрементов Детей тьмы. «Всеобъ­емлющее воздействие, оказанное на религиозные представления израильтян мифом о Мардуке, просто поразительно».

Может показаться, что Хаммурапи почитал только диаду бо­гов: Ану и Бела; однако он сам в качестве божественного пра­вителя подключается к этой диаде, выступая «вестником Ану и Бела» — причем в такое время, когда почитание Мардука при­ближалось к своей наивысшей точке. Хаммурапи ощущал себя богом нового зона — начинавшегося в ту пору века Овна,— и мы, наверное, вправе заподозрить, что тогда, по крайней мере молчаливо, подразумевалась триада Ану-Бел-Хаммурапи.

Факт наличия вторичной триады Син-Шамаш-Иштар может указывать на другую взаимосвязь внутри триады. Иштар зани­мает здесь место Адада, бога бури. Она мать богов и одно­временно дочь Ану, как и дочь Сина.

Инвокация великих триад древности вскоре принимает чисто формальный характер. Триада оказывается «скорее теологической формулой, нежели живой силой». Речь на самом деле идет о зачатках теологии. Ану — владыка небес, Бел — господин доль­него мира, земли, Эа — равным образом бог нижней области, но здесь уже, скорее, подразумеваются глубины, в особенности водные. Знание, олицетворяемое Эа, происходит, таким обра­зом, из «водных глубин». Согласно одному вавилонскому мифу, Эа — создатель Уддушунамира, существа из света, который выступает посланцем богов во время сошествия Иштар в преис­поднюю. Это имя означает: «Его свет <или восход> сияет». Йеремиас связывает его с Гильгамешем, который был больше чем обычным героем-полубогом. Вестником богов обычно на­зывают Гирру (по-шумерски Гибил), который был богом огня. В качестве такового он имел некий этический аспект, поскольку истреблял зло своим очистительным огнем. Он также считался сыном Эа, хотя, с другой стороны, его называли и сыном Ану. В этой связи стоит упомянуть, что и Мардук обладал двойствен­ной природой: в одном из гимнов он назван «mar mummi», Сыном хаоса. В том же гимне вместе с супругой Эа, матерью Мардука, призывается его жена Царпаниту: «Сверкающая сереб­ром»; надо понимать, это Венера, «femina alba» [белая женщи­на]. В алхимии albedo [белизна] переносится на Луну — кото­рая в Вавилоне почиталась еще за существо мужского пола. Спутники Мардука — четыре пса. Число четыре может озна­чать здесь целостность, как и в случае с четырьмя сыновьями Гора, четырьмя серафимами из видения Иезекииля и четырьмя символами евангелистов: тремя животными и одним ангелом.

В. Египет

Идеи, которые были лишь намечены в вавилонской традиции, доводятся до полной ясности в Египте. Здесь я не буду особенно распространяться на этот счет, поскольку подробно рассматри­ваю египетские прообразы Троицы в другом контексте, в еще не завершенном исследовании символических оснований алхимии22. Хотел бы только подчеркнуть, что египетская теология реши­тельно утверждает и ставит во главу угла сущностное единство (омоусию) бога-отца и бога-сына (представленного фараоном)23. В качестве третьего к ним присоединяется Ка-мутеф («Бык своей матери»), который есть не что иное, как ка, порождающая сила бога. В ней и через нее отец и сын связываются не в триаду, но в триединство. Ведь поскольку Ка-мутеф представляет собой осо­бую форму проявления божественного ка, мы действительно можем «говорить о триединстве бог-фараон-ка, где бог выступа­ет «отцом», царь — «сыном», а ка — творческим связующим звеном между тем и другим»24. В заключительной главе своей книги Якобсон проводит параллель между этим египетским пред­ставлением и христианским Кредо. «Qui conceptus est de spiritu sancto, natus ex Maria virgine»: по поводу этого места из испове­дания веры он приводит следующие слова Карла Барта: «…дей­ствительно, имеется некое единство Бога и человека; сам Бог творит его… Единство это ничем не отличается от его собствен­ного единства в качестве Отца и Сына. Это единство есть Свя­той Дух». Святой Дух как породитель, от которого зачат Сын Божий, соответствует Ка-мутефу, означающему и обеспечиваю­щему единство отца и сына. В этой связи Якобсон опять-таки цитирует Барта, комментарий на Евангелие от Луки, 1, 35 («Дух Святой найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим»): «Когда в Би­блии говорится о Святом Духе, то говорится о Боге как союзе и единении Отца и Сына, об узах любви (vinculum caritatis)». Бо­жественное зачатие фараона происходит через Ка-мутефа в чело­веческом теле царицы-матери. Однако последняя, как и Мария, остается за рамками Троицы. Прайзигке показывает, что египтя­не раннехристианской эпохи с легкостью перенесли свои тради­ционные представления о ка на Святого Духа. Этим объясняется и тот любопытный факт, что в коптской версии «Пистис София» (III век) Святой Дух предстает двойником Иисуса, т. е. настоящим ка. Египетская мифологема сущностного тождества отца с сыном и зачатия последнего в теле царственной матери восходит к Пятой династии (середина 3-го тысячелетия). По случаю рождения божественного отпрыска, в котором себя явля­ет сам Гор, бог-отец говорит: «Царством благодати будет цар­ствование его в стране этой, ибо в нем душа моя», а к ребенку он обращается так: «Ты сын мой по плоти, мною рожденный». «Заново восходит в нем солнце, которое несет он в себе от се­мени отца своего». Глаза его — солнце и луна, глаза Гора. Как известно, Лк. 1, 78 ел. («…по благоутробному милосердию Бога нашего, которым посетил нас Восток свыше, просветить сидя­щих во тьме и тени смертной») содержит отсылку к Мал. 4, 2: Г«А для вас, благоговеющие перед именем Моим, взойдет Солнце правды и исцеление в лучах [букв, «крылах».— Пер.] его». Как тут не вспомнить о крылатом солнечном диске египтян?

Эти идеи стали достоянием эллинистического синкретизма, а затем через Филона и Плутарха были переданы христианст­ву. Таким образом, неверно утверждать, как это делают иногда некоторые новейшие теологи, будто Египет оказал лишь очень незначительное влияние (или даже вовсе никакого) на форми­рование христианских воззрений. Верно прямо противополож­ное. Ведь на самом деле было бы в высшей степени невероят­но, чтобы в Палестину проникли исключительно вавилонские идеи, учитывая, что эта маленькая буферная территория долгое время находилась под египетской оккупацией и, сверх того, поддерживала теснейшие культурные связи с могущественным соседом, особенно со времени возникновения в Александрии процветающей иудейской колонии за несколько веков до Рож­дества Христова. Трудно понять, что заставляет протестантских теологов, когда только возможно, представлять дело так, будто мир христианских идей возник на пустом месте, точно с неба свалился. Иначе ведет себя католическая церковь — она доста­точно либеральна, соглашаясь рассматривать миф об Осирисе, Горе и Исиде (по крайней мере, подобающие его части) как предображение христианского мифа о спасении (Heilslegende). Все-таки истинность и нуминозная сила мифологемы значительно подкрепляются доказательством ее архетипического характе­ра. Архетип есть то, «quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditur» [во что верят всегда, повсюду и все], и если он не распознается сознательно, то появляется из-за спины «in his wrathful form», в своем «гневном» обличье, как «Сын хаоса», аки тать в нощи: вместо Спасителя является Антихрист — это явственно демонстрирует нам история современности.

С. Греция

К дохристианским «источникам» понятия Троицы мы долж­ны причислить и математико-философские спекуляции грече­ского духа. Греческий дух, как известно, заметен уже в Еванге­лии от Иоанна, текст которого явно отмечен влиянием гности­цизма, а позднее, в греческой патристике, он начинает амплифицировать и гностически интерпретировать архетипическое содержание Откровения. Наверное, наибольший вклад в форми­рование греческого духа внес Пифагор со своей школой, и, поскольку один из аспектов Троицы основывается на числовой символике, нам не мешает вникнуть в пифагорейскую числовую систему и посмотреть, как в ней понимается интересующая нас троица основных чисел. Целлер пишет: «Единица есть Первое, из которого возникли все другие числа и в котором поэтому должны соединяться противоположные качества чисел, четное и нечетное; двойка есть первое четное число, тройка — первое нечетное — и совершенное, потому что в числе три мы впервые имеем начало, середину и конец»34. Пифагорейские воззрения оказали влияние на Платона, как это можно видеть на примере «Тимея». Поскольку же сочинение это, в свою очередь, оказало огромное воздействие на философские спекуляции последующих поколений, нам придется немного углубиться в психологию чи­словой спекуляции.

Число один притязает на некую исключительность. Мы снова с этим сталкиваемся в средневековой натурфилософии, для ко­торой единица — вообще еще не число; первым числом счита­ется только двойка. Двойка есть первое число — потому что она привносит разобщение и умножение, с которых только и начинается счет. С появлением числа два рядом с Единым по­является Иное — событие столь впечатляющее, что во многих языках «другое» и «второе» обозначаются одним словом. С этим легко связывается идея правого и левого, а также, что приме­чательно, благоприятного и неблагоприятного или даже добра и зла. «Иное» может наделяться значением «левого» в смысле «зло­вещего» (sinistrum) — или, по крайней мере, мы ощущаем его как нечто противоположное и чуждое. Поэтому, как утверждает один средневековый алхимик, Бог не восславил второй день Тво­рения, ибо в этот день (понедельник, dies lunae) возник binarius, иначе дьявол, двоичный и двуличный. Двойка предполагает еди­ницу, отличающуюся от неисчислимого Единого. С появлением двойки из Единого выделяется единица, т. е. ослабленное рас­колом надвое, превратившееся в «число» Единое. «Единое» и «Иное» образуют оппозицию, но единица и двойка никакой оп­позиции не образуют, так как они просто числа, не отличаю­щиеся друг от друга ничем, кроме своего арифметического зна­чения. «Единое» же стремится удержать свое единство и еди­ничность, тогда как «Иное» добивается того, чтобы быть имен­но иным, противостоящим Единому. Единое не желает отпускать от себя Иное, ибо в таком случае оно теряет свой характер Единого; Иное же отталкивается от Единого, так как в против­ном случае оно бы вообще не существовало. Так между Единым и Иным возникает напряжение противоположностей. А всякое напряжение между противоположностями стремится к разрядке — из которой возникает Третье. В Третьем снимается напряжение и восстанавливается утраченное единство. Абсолютно Единое неисчислимо, неопределимо и непознаваемо; оно становится познаваемым лишь тогда, когда манифестируется в единице, так как требующееся для акта познания «Иное» в состоянии Едино­го отсутствует. Таким образом, тройка означает развертывание Единого к познаваемости. Тройка есть «единое», сделавшееся познаваемым; если бы оно не распалось на полярные противо­положности «Единого» и «Иного», то пребывало бы в лишенном всякой определимости состоянии. Вот почему тройка действи­тельно оказывается подходящим синонимом для процесса раз­вития во времени и, таким образом, составляет параллель к са­мооткровению Бога как развернутого в триаду абсолютно Еди­ного. Взаимосвязь единства с тройственностью может выражать­ся равносторонним треугольником: А = В= С, т. е. тождеством трех элементов, причем тройственность в полном объеме содержится в каждом из трех по-разному обозначенных углов. Интеллекту­альная идея равностороннего треугольника — мыслительная пред­посылка логического образа Троицы.

Нам бы следовало привлечь к рассмотрению загадочный диалог «Тимей»: для греческого духа это более непосредственный источник троических представлений, чем пифагорейское толкование чисел. Прежде всего я хотел бы привести классическое рассуждение из параграфов 31В—32А:

«По этой причине бог, приступая к составлению тела Вселенной, сотворил его из огня и земли. Однако два члена сами по себе не могут быть хорошо сопряжены без третьего, ибо необходимо, чтобы между одним и другим родилась некая объ­единяющая их связь. Прекраснейшая же из связей такая, кото­рая в наибольшей степени единит себя и связуемое, и задачу и у наилучшим образом выполняет <прогрессивная геометриче­ская > пропорция, ибо, когда из трех чисел — как кубических, так и квадратных — при любом среднем числе первое так отно­сится к среднему, как среднее к последнему, и соответственно последнее к среднему, как среднее к первому, тогда при пере­мещений средних чисел на первое и последнее места, а последнего и первого, напротив, на средние места выяснится, что от­ношение необходимо останется прежним: а коль скоро это так, значит, все эти числа образуют между собой единство».

Геометрический ряд, или прогрессия, характеризуется тем, что частное (q) от деления следующих друг за другом членов остает­ся одним и тем же, например: 2:1=4:2 = 8:4 = 2; алгебраи­ческое выражение того же самого: я, aq, aq2. Таким образом, встраивается следующая пропорция: 2 относится к 4, как 4 к 8, или а относится к aq, как aq к aq.

За этим аргументом идет рассуждение с далеко идущими пси­хологическими следствиями, а именно: если простая пара про­тивоположностей, вроде огня и земли, связывается чем-то сред­ним (meson) и если связь эта является (геометрической) про­порцией, тогда наличие одного среднего члена означает, что речь может идти лишь о соединении двухмерных фигур, тогда как соединение трехмерных, т. е. телесных, фигур требует наличия двух средних членов. В «Тимее» говорится: «При этом, если бы телу Вселенной надлежало стать простой плоскостью без глуби­ны, было бы достаточно одного среднего члена для сопряжения его самого с крайними. Однако оно должно было стать трех­мерным, а трехмерные предметы никогда не сопрягаются через один средний член, но всегда через два». Так что двухмерное сопряжение — это еще не телесная (физическая) реальность, но и качестве лишенной протяженности в третье измерение плоскости — лишь нечто умопостигаемое. Физической же реальности необходимы три измерения и, как следствие, два среди члена. Сэр Томас Хит излагает эту проблему в следующих гебраических формулах:

1. Сопряжение земли (р2) и огня (д2) в двух измерениях:

р2:рд = рд: д2.

Как видим, meson здесь просто рд.

2. Физическое сопряжение земли и огня. В данном случае землю и огонь обозначают кубические числа р3 и д3:

р3: p2q = p2q : pq2 = pq2 : q3-

Один средний член здесь р2д, другой рд2. Первый соответствует физическому элементу вода, второй — элементу воздух.

«Поэтому бог поместил между огнем и землей воду и воздух, после чего установил между ними возможно более точные соотношения, дабы воздух относился к воде, как огонь к воздуху, и вода относилась к земле, как воздух к воде. Так он сопряг их, построя из них небо, видимое и осязаемое. На таких основа­ниях и из таких составных частей числом четырех родилось тело космоса, стройное благодаря пропорции, и благодаря этому в нем возникла дружба, так что разрушить его самотождествен­ность не может никто, кроме лишь того, кто сам его спло­тил».

Соединение одной пары противоположностей ведет лишь K двухмерной триаде: p2+pg + q2. Эта величина, будучи простой плоскостью, не реальна, но лишь умопостигаема. Для передачи физической реальности необходимы две пары противоположностей, образующих quaternio: p3 +p2g + pg2 + g3. Здесь мы встречаем — хотя и в завуалированной форме — ту же дилемму трех четырех, намек на которую содержится во вступительных словам «Тимея». Значимость этого намека была метко подмечена Гёте! который говорит во Второй части «Фауста» о четвертом кабире: «…важней он всех других И вечно думает за них», а о восьмом — что о нем следует справиться «на Олимпе»

Примечательно, что Платон сначала представляет соединение противоположностей интеллектуальной проблемой (в двух измерениях), а затем каким-то образом приходит к осознанию того факта, что так никакой реальности не достичь. В одном случае речь идет о связанной в себе самой триаде, в другом — о тетраде. Эта дилемма занимала умы алхимиков на протяжении более чем тысячелетия, получив свое выражение в аксиоме Марии-про­рочицы (Иудейки или Коптки) — которая сказывается и в снах современных людей, а в психологии отражается в виде оппозиции между тремя относительно дифференцированными функ­циями сознания и недифференцированной четвертой, так называемой низшей или неполноценной функцией, которая остается неодомашненной, неприспособленной, неконтролируемой, при­митивной и, вследствие своей контаминации коллективным бессознательным, архаически-мистической. Она находится в непри­миримой оппозиции к наиболее дифференцированной функции. Например, если наиболее дифференцированной функцией выступает мышление (интеллект), тогда неполноценную четвер­тую функцию будет представлять чувство. Вот почему вступи­тельные слова «Тимея»: «Один, два, три — а где же четвертый… любезный Тимей?» — звучат настолько знакомо для психолога и алхимика (в лице Гёте, например), что он не сомневается: этими словами Платой намекает на нечто очень важное. Теперь мы видим, что дилемма сводится к следующему: является ли умопостигаемое не более чем мыслительным построением, или же это реальность (по крайней мере, нечто способное вопло­титься в реальность). Проблема действительно первостепенная — именно для философа, который не хочет быть простым болту­ном,— и по значимости она ни на йоту не уступает теснейшим образом связанной с ней моральной проблеме. Платон на соб­ственном жизненном опыте мог убедиться, насколько трудно сделать шаг от двухмерности умопостигаемого к его воплоще­нию в трехмерной реальности. Возникшая на философско-политической почве дружба с Дионисием Старшим завела Плато­на в такой тупик, что сицилийский тиран подстроил продажу философа в рабство, и только счастливый случай (выкуп) избавил Платона от этой горькой участи. Попытки воплотить в жизнь свои философско-политические теории при младшем Дионисии также провалились, и провал был настолько сокрушительным, что Платон решил начисто отказаться от политической деятель­ности. Вот почему ему представлялось, что метафизика откры­вает куда больше возможностей, чем неуправляемое посюстороннее. Так что лично для него ударение падало на двухмерный мир мысли: это особенно отчетливо проявляется в «Тимее», написанном уже после того, как Платон разочаровался в своих политических идеалах. Обычно этот диалог причисляется к позд­нейшим работам философа.

С учетом этих обстоятельств вступительные слова диалога, которые не могут быть обязаны своим происхождением шутли­вой прихоти автора или чистой случайности, приобретают до­вольно-таки меланхолический смысловой оттенок. Один из че­тырех отсутствует, потому что «с ним приключилась какая-т хворь». Если мы придадим символический смысл этой дета рамочного повествования, она будет означать: отсутствует один из четырех элементов, составляющих физическую реальность, либо воздух, либо вода. В первом случае отсутствует связь с духом (огнем), во втором — с материальностью и конкретной реальностью (землей). Но Платон едва ли мог пожаловаться на отсутствие связи с духом: недоставало ему, скорее, конкретной реализации идей, к которой он так стремился. Ему пришлось довольствоваться гармонией невесомых мыслительных построе­ний и плоской бумажной поверхностью, на которую они нано­сились. При попытке сделать шаг от трех к четырем наталкива­ются на нечто чуждое и неожиданное для мысли, нечто тяже­лое, косное и ограниченное, и это нечто невозможно ни при­уменьшить, ни изгнать никакими заклятиями, вроде «me on» или «privatio boni». Даже прекраснейшее из божественных тво­рений затронуто этой порчей — и леность, глупость, злобность, неудовлетворенность, болезненность, старость, смерть заполня­ют собой великолепное тело «блаженного бога». Поистине при­скорбное зрелище, эта пораженная хворью мировая душа — но еще прискорбнее, что оно отнюдь таковым не представлялось внутреннему взору Платона, когда он писал:

«Весь этот замысел вечносущего бога относительно бога, ко­торому только предстояло быть, требовал, чтобы тело [космоса] было сотворено гладким, повсюду равномерным, одинаково рас­пространенным во все стороны от центра, целостным, совер­шенным и составленным из совершенных тел. В его центре построявший дал место душе, откуда распространил ее по всему протяжению и в придачу облек ею тело извне. Так он создал небо, кругообразное и вращающееся, одно-единственное, но бла­годаря своему совершенству способное пребывать в общении с самим собою, не нуждающееся ни в ком другом и довольствую­щееся познанием самого себя и содружеством с самим собой. Предоставив космосу все эти преимущества, [демиург] дал ему жизнь блаженного бога».

Этот созданный богом мир — сам бог, сын являющегося в самооткровении отца. Сущий бог, мир этот обладает созданной демиургом душой, которая древнее тела («Тимей», 34В). Мировая душа создана демиургом так: он составил смесь неделимого i.imeres) и делимого (meriston) и таким образом создал некую среднюю (третью) сущность. Природа последней была независи­ма от «тождественного» (to ayton) и от «иного» (to heteron). На первый взгляд кажется, что «тождественное» совпадает с неделимым, а «иное» — с делимым. Gomperz (Griechische Denker II, p. 487) говорит о двух первосубстанциях, которые в «Филебе» и «Тимее» носят следующие имена: «предел» и «беспредель­ное», «тождественное» и «иное», «делимое» и «неделимое». Он добавляет, что ученики Платона говорили о «единстве» и о «большом и малом», или о «двойст­ве». Отсюда ясно, что и Гомперц рассматривает «тождественное» и «неделимое» в качестве синонимов, упуская из виду сопротивление «иного» и фундаменталь­ную четверичность мировой души. Текст в этом месте звучит так: Из той сущности, которая неделима и вечно тождественна «Sameness» у Корнфорда>, и той, которая претерпевает разде-иение в телах, он создал путем смешения третий, средний вид сущности, причастный природе тождественного и природе ино­го, и соответствующим образом cata tayta поставил его между тем, что неделимо, и тем, что претерпевает разделение в телах. Затем он взял все три сущности и вновь их смешал, «си­лой присудив не поддающуюся смешению природу иного к со­пряжению с тождественным». «Слив их затем с бытием , он сделал из трех одно».

Таким образом, мировая душа, которая представляет собой управляющий принцип всей Фюсис, обладает триединой приро­дой; а поскольку мир для Платона — deyteros theos (второй бог), го мировая душа оказывается развернутым или откровенным образом бога. Cp. Timaios, 37C. В этом месте текста первый бог назван «отцом», а его творение — отображением прообраза, каковым выступает этот «отец».

Платоновское описание процедуры творения достаточно стран­но и нуждается в пояснении. В первую очередь бросается в глаза дважды использованное слово synecerasato (он смешал Почему смешение должно повторяться? Ведь, во-первых, смесь уже состоит из трех элементов — и в конце также содержит более трех; во-вторых, неделимое по видимости соответствую «тождественному», как и делимое — «иному». Но эта видимость обманчива. Относительно первого смешения не говорится ничего такого, что заставило бы нас думать, будто делимое ему противилось и потому должно было «силой» сопрягаться с неделимым. Скорее, в двух смешениях участвуют две особые пары. противоположностей; В пользу этого предположения говорит то, что первая пара противоположно­стей соотнесена с oysia (сущностью), а вторая —с physis (природой). Если про­водить различие между oysia и physis, то последнюю можно было бы посчитать чем-то более конкретным.

поскольку вместе они призваны образо­вать единство, их можно предположительно расположить в виде следующей quaternio [четверицы]:

Тождественное

Неделимое ??? Делимое

Иное

Неделимое и делимое образуют со своим meson простую триаду, чья особая «сущность» только причастна «природе тождествен­ного и природе иного». Эта триада передает тройку, которая соответствует умопостигаемому, не ставшему еще реальностью. Для возникновения реальности необходимо второе смешение, вторая смесь, в которую силой привносится «иное». Последнее, таким образом, и есть то четвертое, которое по характеру сво­ему «противник», сопротивляющийся гармонии. Однако именно с ним, по свидетельству текста, неразрывно связано желанно бытие. Неизбежно напрашивается мысль о нетерпении, которое должен был испытывать наш философ, сталкиваясь с упря­мым нежеланием действительности соответствовать его идеям. Наверное, ему вовсе не чужда была мысль о том, что при опре­деленных обстоятельствах «разумность» должна навязываться силой.

Наш отрывок в целом далеко не прост. Существует множе­ство различных переводов этого текста, а различных толкований его еще больше. Ключом к его пониманию служат слова: syne-stesen en meso toy te ameroys, буквально: «Он составил (некий вид природы тождественного и иного) в середине между недели­мым (и делимым)». Следовательно, средний член второй пары противоположностей совпадает со средним членом первой пары. Получающаяся в результате фигура — quincunx, поскольку две мары противоположностей обладают общим meson (средним чле­ном), или triton eidos (третьим видом):

неделимое делимое

Иное тождественное

Здесь я расположил четыре половинки двух пар противопо­ложностей не против друг друга, как на предыдущей схеме, но рядом друг с другом, чтобы яснее проиллюстрировать их соеди­нение в одном-единственном среднем члене. На данной схеме следует различать три элемента: две пары противоположностей и один общий для обоих пар средний член. На мой взгляд, именно эти три элемента подразумеваются в словах: cai tria labo и ayta onta («взяв эти три сущности»). А именно, поскольку вреднее названо в тексте triton eidos («третьим видом»), мы можем предположить, что пары противоположностей представ­ляют собой первый и второй виды, например: неделимое = первому виду, делимое = второму виду, среднее = третьему и т. д. Их объединение в quincunx’e по смыслу соответствует соедине­нию четырех элементов в мировом теле. Томас Тейлор в своем комментарии на «Тимея» (1804), отмеченном сильным влиянием Прокла, говорит следующее: «For those which are connected with her essence in a following order, proceed from her according to the power of the forth term (4), which possesses gene­rative powers; but return to her according to the fifth (9) which reduces them to one».«Ибо связанные с ее <Мировой души> сущностью следующим порядком исходят от нее силою четвертого элемента (4), владеющего силами порождения, мо возвращаются к ней согласно пятому (9), каковой сводит их в одно».

Еще одно подтверждение кватернарности мировой души и мирового тела можно найти в рассказе о том, как демиург рассекает «состав», из которого он их творит, на две части, а затем складывает обе части крест-накрест напо­добие буквы X и связывает. Согласно Порфирию, X внутри круга — египетский знак мировой души. На самом деле это иероглиф, обозначающий «город». Можно предположить, что в данном месте «Тимея» Платон попытался наметить очертания той мандальной структуры, которая позднее появляется в «Критии» под видом столицы Атлантиды.

В двойном смешении можно усмотреть параллель к двум meson физических элементов (ср. выше). Корнфорд, напротив, считает самым существенным то, что здесь Платон намечает очертания трех intermedia, названных комментатором «Interme­diate Existence», «Intermediate Sameness» и «Intermediate Diffe­rence» [промежуточным бытием — тождеством — различием]. .e., p. 61. Он строит оппозиции внутри самих Existence, Sameness и Differ­ence, опираясь на допущение, что неделимое и делимое составляют атрибуты каждого из трех принципов. Я не знаю, позволяет ли текст подобную операцию.

Он прежде всего подчеркивает троякий характер процедуры, а не четверку задействованных в ней субстанций. В Средние века мы равным образом встречаем quatuor elementa (А, В, С, D) и tria regimena (три процедуры), соединяющие элементы следую­щим образом: А— В, В—С и C—D. Надо признать, что в данном случае комментатор упускает тонкий нюанс, содержащийся в платоновском намеке на строптивость четвертого.

Однако мы не склонны считать выведенные из текста «Ти­мея» идеи сознательными соображениями самого Платона. Мы, конечно же, вправе приписать этому мыслителю исключитель­ную гениальность, но это еще никоим образом не предполагает и не подразумевает того, что его идеи все до единой были со­знательными. Например, проблема четвертого, безусловно вы­ступающего составной частью целостности, едва ли в полной мере достигла его сознания: если бы это случилось, то насильственность объединения элементов в гармоничную систему, на­верное, показалась бы философу чересчур отталкивающей. Кро­ме того, Платон не сумел бы с такой непоследовательностью отстаивать конституциональную тройственность своей мировой души. И я не возьмусь утверждать, что Платон сознательно со­отнес вступительные слова «Тимея» с разбираемой далее в диа­логе проблематикой строптивого четвертого. Скорее все указы­вает на то, что выбор этих слов был подсказан тем же бессознательным spiritus rector, который дважды побуждал Платона написать тетралогию, хотя бы сделать попытку — но оба раза четвертое сочинение оставалось незавершенным. Тот же опреде­ляющий фактор позаботился о том, чтобы Платон всю жизнь оставался холостяком, как бы подтверждая триадическую муже­ственность своего образа бога.

Чем ближе история подходит к началу нашего летосчисле­ния, тем абстрактнее становятся боги: они спиритуализируются. Даже Яхве пришлось подвергнуться этому превращению. В алек­сандрийской философии последних столетии, предшествовавших Рождеству Христову, не только подвергается изменению его соб­ственная сущность, но и две другие божественные фигуры ока­зываются в непосредственной близости от него: Логос и София. Они даже составляют вместе с Богом триаду — явственное предображение Троицы последующих христианских столетий.

2. ОТЕЦ, СЫН И ДУХ

Я задержался на воззрениях вавилонян и египтян, а также на платоновской философии, чтобы дать читателю представление о тех триадах и монадах, которые были известны за много веков до христианства. Вопрос о том, были ли эти идеи переданы последующим векам путем миграции или традиции или же в каждом случае они спонтанно возникали заново, имеет мало значения. Главное в том, что они были налицо, потому что, поднявшись однажды из бессознательного духа человечества (причем не только в Передней Азии!), они могли затем заново возникать в любое время и в любом месте. Более чем сомни­тельно, что древнеегипетская теология хотя бы отдаленно была известна отцам Церкви, составившим формулу омоусии. И тем не менее они не могли успокоиться, пока в полном объеме не воспроизвели древнеегипетский архетип. Нечто похожее про­изошло в 431 г. на Ефесском Соборе, когда в городе, чьи ули­цы оглашались некогда славословиями в честь великой Дианы, Мария была объявлена theotocos (Богородицей). Можно также вспомнить легенду о том, что после смерти Христа Мария вместе с Иоанном отправилась в Ефес, где якобы и прожила до самой смерти От Епифания мы узнаем, что существовала даже одна секта, так называемые коллиридиане, члены которой поклонялись Марии как какой-нибудь античной богине. Этот культ получил распространение главным образом в Аравии, Фракии и Верхней Скифии, осо­бенный отклик найдя среди женщин, что дало Епифанию повод адресовать женскому полу следующую отповедь: […сей <женский> пол скользок и к заблуждению склонен, обладая обыкно­венно крайне мелочным и ограниченным складом ума] [1. с, col. 742. Из его проповеди-порицания мы узнаем, что суще­ствовали священницы, которые в праздничные дни украшали повозку или четырехугольный престол, убрав его покрывалом, на которое клали выпеченный хлеб в качестве подношения во имя Марии (anapheroysin eis onoma tes Marias), а затем прини­мали участие в жертвенной трапезе. Речь здесь явно идет об евхаристической артофагии «in nomen Mariae». Ортодоксальная точка зрения того времени метко передается словами Епифания: «En time esto Maria, ho de Pater cai Hyios cai hagion Pney-ma proscyneistho, ten Marian medeis proscyneito» (Честь и почет Марии, Отцу же, Сыну и Святому Духу поклонение: да не по­клоняется никто Марии).

Итак, архетип вновь себя утвердил. Мне было важно пока­зать, что архетипические идеи относятся к нерушимым основа­ниям человеческого духа. Сколь бы долго они ни оставались в забвении или под спудом, они всегда возвращаются, зачастую в диковинно переиначенном обличье и с какими-нибудь личност­ными вывертами или интеллектуальными искажениями, как в случае с арианской христологией (омиусия), они всегда воспро­изводят себя в тех или иных новых формах, будучи вечной ис­тиной, внутренне присущей человеческой природе. Особый акцент на архетипических предрасположениях не означает, что в моем понимании мифологемы имеют исключительно психологическое происхож­дение. Я никоим образом не упускаю из виду социальные факторы, столь же необходимые для их возникновения.

Влияние Платона на мыслителей последующих столетий едва ли можно переоценить, но даже если это и так, его философ­ски понятую формулу троичности все же никоим образом нель­зя напрямую связывать с зарождением христианского догмата о Троице. Ведь речь в данном случае идет не о философских, т. е. сознательных, но о бессознательных и архетипических пред­посылках. Платоновская формула троичности даже противоре­чит христианской Троице в одном существенном пункте: плато­новская триада построена на оппозиции, тогда как в Троице ничего похожего на оппозицию нет — напротив, в себе самой она всецело гармонична. Три Лица христианской формулы ха­рактеризуются так, что их невозможно вывести из платоновских предпосылок: разве вытекают имена «Отец», «Сын» и «Святой Дух» из тройки как таковой? Самое большее, платоновская формула могла составить некий интеллектуальный остов, а запол­нявшее его содержание происходило из совершенно иных ис­точников. С точки зрения формы Троицу можно понять и в платоновском смысле, но в содержательном плане мы вынужде­ны опираться только на психические данности, т. е. иррацио­нальные, непредопределяемые логически данные. Иными слова­ми, мы должны проводить различие между логической идеей Тро­ицы и ее психологической реальностью. Последняя выводит нас к египетским воззрениям, которые на много веков старше идеи Троицы, а затем и к архетипу, обеспечивающему подлинное и печное право на существование троической идеи вообще.

Психологическая данность включает Отца, Сына и Святого Духа. Если в качестве посылки избрать «Отца», то отсюда логи­чески вытекает «Сын»; «Святой Дух», однако, логически никак не связан ни с «Отцом», ни с «Сыном». Здесь нам приходится иметь дело с какой-то особой данностью, покоящейся на иной предпосылке. Согласно древнему вероучению, Святой Дух есть «vera pertona, quae a filio et patre missa est» [истинная Ипостась, посланная от Сына и Отца]. Его «processio a patre filioque» [ис-хождение от Отца и Сына] есть «навевание», а не «порожде­ние», как в случае с Сыном. Это довольно-таки диковинное представление согласуется с сохранившимся еще в средние века разделением «corpus» и «spiramen», причем под последним по­нималось нечто большее, нежели просто «дыхание». Собствен­но, этим словом обозначалась anima, т. е. дыхание, дуновение, на что указывает и само название (anemos = ветру). Хотя это дыхание и является в первую очередь телесной деятельностью, оно все-таки мыслилось самостоятельно, в виде некоторой суб­станции (или ипостаси), существующей наряду с телом. Так выражалась идея одушевленности живого тела: его «жизнь» по­нималась как нечто привходящее и самостоятельное, как неза­висимая от тела душа. Применив эту идею к формуле Троицы, мы могли бы сказать: Отец, Сын и Жизнь, исходящая от обоих или обоими «переживаемая». Святой Дух как Жизнь: логически то понятие никак не выводится из идентичности Отца и Сына; скорее, оно представляет психологическую идею, т. е. данность, покоящуюся на некоем первозданном воззрении (Uranschauung). )то первозданное воззрение — архетип, и наиболее ясное его выражение встречается нам в египетской теологии, в том ее разделе, который посвящен фигуре фараона. Здесь, как мы уже видели, архетип включает бога-отца, Ка-мутефа (родителя) и сына. Ка есть жизненный дух, богу и человеку присущий жиз­ненный принцип: вот почему ка с полным правом может тол­коваться как «душа» или как дух-двойник. Будучи «жизнью» по­койного, ка соответствует, с одной стороны, душе, с другой же — «духу», или «гению», человека. Ка-мутеф представляв собой, как мы уже видели, гипостазирование порождающей силы. Святой Дух равным образом является гипостазированной животворящей силой. (Ка царей даже имели свои индивидуальные имена. Так, «живое ка Владыки Двух Стран» при Тутмосе III звалось «победоносным быком, сияющим в Фивах» (Erman, Agypten und agyptisches Leben im Altertum, p. 414)) Таким, образом, в христианской Троит обнаруживается по-настоящему архаическое представление, но которое именно потому обладает столь необыкновенной ценностью, что является гипостазированной, высочайшей формы передачи умопостигаемого (двухмерной триады!). Впрочем, эта форма еще отдает конкретикой, пока архетип передается соот­ношением между «Отцом» и «Сыном». Если бы кроме этого ничего не было, то архетип строился бы как диада. Но между «Отцом» и «Сыном» встает нечто третье, нечто связующее. Это нечто — не какая-то человеческая фигура, но дух. Так мужское соотношение отца и сына изымается из естественного, природного строя, в котором существуют еще матери и дочери, и перемещается в такое пространство, из которого женский элемент полностью исключен: в Древнем Египте, как и в христианстве богородица остается за рамками Троицы. Вспомним резкие слова Иисуса своей матери на свадьбе в Кане Галилейской: Мне и Тебе, Жено?» (Ин. 2, 4), или когда та искала двенадцатилетнего Отрока Иисуса в храме: «зачем было вам искать Меня? или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадле­жит Отцу Моему?» (Лк. 2, 49). Наверное, мы не ошибемся, если предположим, что это особое пространство, в которое переме­щено отцовско-сыновнее отношение, есть пространство перво­бытных мистерий, связанных с инициацией мужчин. Есть пле­мена, в которых женщинам под страхом смерти запрещено на­блюдать за подобными мистериями. В ходе инициационных ри­туалов молодые люди систематически отчуждаются от своих матерей и претерпевают второе рождение, становясь своего рода духами. Эта архетипическая идея продолжает жить еще и сего­дня — в форме обязательного для священников целибата. Поучительное изложение этой проблематики на материале архаической грече­ской культуры можно найти в книге: Harrison, Themis. A study of the Social origins of Greek Religion, ch. I.

Сокровенная идея отцовско-сыновнего отношения более вы­сокого уровня — выдвижение некоей незримой фигуры, «духа», представляющего собой самую суть мужской жизни. Жизнь тела, человеческая жизнь полагается чем-то отличным от самого человека. Отсюда идея ка или бессмертной души, способной отделятся от тела и независимо от него существующей. Перво­бытные люди обладают развитой системой представлений о ду­шах самого разного рода: одни души бессмертны, другие связа­ны с телом лишь очень слабыми узами и потому могут из него выйти, потеряться в ночи, заблудиться в сновидении, попасть в плен. Есть даже такие души, которые вообще всегда обретаются пне тела, хотя и принадлежат его владельцу, например «лесная душа», вселяющаяся в тело какого-нибудь животного. Рядополо-жение человека и его «жизни» есть психологический результат, обусловленный в первую очередь тем, что слабо дифференцированное сознание, которое еще не может мыслить абстрактно, неспособно подводить объекты своего внимания под определен­ные категории. Оно может лишь схватывать воспринимаемые свойства вещей и располагать их рядом: человека и его жизнь, или его болезнь (представляемую в виде какого-нибудь демона), его здоровье или престиж (мана и т. п.). Очевидно, подобное происходит и в случае с египетским ка. Отец—сын—жизнь (жи­вотворящая сила) при полном исключении богородицы образу­ют патриархальную формулу, «витавшую в воздухе» задолго до наступления христианской эры.

Отец, по определению, есть prima causa, creator, творец, auctor rerum, зачинщик вещей, который на таком уровне развития куль­туры, когда рефлексия еще неизвестна, может быть лишь Еди­ным. Иное вытекает из Единого в результате раскола. Раскол этот обычно неявный — пока никто не относится к auctor rerum сколько-нибудь критически, т. е. пока культура воздерживается от всякой рефлексии по поводу этого единства и не начинает критиковать работу творца, в которой тот себя раскрывает. Че­ловеческое чувство единства, далекое от всяких критических суж­дений и моральных конфликтов, ни в чем не посягает и на patris auctoritas [авторитет отца].

У меня была возможность наблюдать это состояние изначаль­ного единства отцовского мира на примере одного негритян­ского племени с Маунт Элгон. Эти люди исповедовали веру в то, что Творец все создал добрым и прекрасным. Когда я спро­сил: «А как насчет злых зверей, убивающих ваш скот?», они отвечали: «Лев добр и прекрасен».— «А ваши ужасные болез­ни?» _ «Ты лежишь на солнце, и это прекрасно». Их оптимизм произвел на меня впечатление. Но… около шести часов вечера, как я вскоре обнаружил, этой философии приходил внезапный конец. После заката солнца вступал в свои права совсем иной, темный мир, мир ayik, т. е. всего злого, опасного, страшного. Оптимистическая философия испускала дух, ее сменяла философия страха перед призраками и магических обрядов, призван­ных оградить от этого зла. Затем, с восходом солнца, оптимизм возвращался, и никакого внутреннего противоречия в этом не было.

Изначально человек, мир и божество составляют единое це­лое, не замутненное никакой критикой единство. Это мир Отца, с одной стороны, и мир человека в детстве — с другой. Хотя двенадцать часов из каждых двадцати четырех проводятся в мире тьмы и с мрачной’ верой в эту тьму, мысль о том, что Бог, возможно, является и кем-то Иным, ни на миг не закрадывает­ся. В отцовское, патриархальное время знаменитого вопроса о происхождении зла еще не существует. Как принципиальная проблема морального сознания, этот вопрос встает лишь с при­ходом христианства. Мир Отца знаменует собой время исконно­го единства со всей природой: единства прекрасного или урод­ливого, или внушающего страх… Когда же впервые поднимают­ся вопросы: «Откуда зло, почему этот мир столь плох и несо­вершенен? Почему существуют болезни и прочие мерзости? Почему человек должен страдать?» — тогда-то и наступает вре­мя рефлексии, выносящей суждение об откровении Отца в его творении, тогда-то и приходит сомнение, знаменующее собой раскол изначального единства. Делается вывод, что творение несовершенно — или даже что Творец не сумел справиться с поставленной задачей. Благость и могущество Отца, очевидно, не могут быть единственным космогоническим принципом. Сле­довательно, Единое должно быть дополнено Иным. В результате мир Отца принципиально меняется, ему на смену приходит мир

То было время, когда греки впервые начали относиться к миру критически, время гнозиса в самом широком смысле сло­ва, гнозиса, из которого в конечном счете и выросло христиан­ство. Архетип Бога-спасителя и Первочеловека стар, как мир. Мы просто не можем установить возраст этой идеи. Сын, от­крывшийся Бог, который в человеческом обличье добровольно — или же недобровольно — приносится в жертву, чтобы мир мог возникнуть или чтобы искупить зло мира, встречается нам уже в лице Пуруши индийской философской традиции и Первоче­ловека Гайомарта персидской. Гайомарт, сын светлого бога, дол­жен пасть жертвой тьмы, а затем освободиться из плена тьмы ради спасения мира. Таков прообраз всех гностических спасите­лей, отраженный и в учении о Спасителе человечества Христе.

Нетрудно заметить, что мировоззрение, поднявшее вопрос о происхождении зла и страдания, соответствовало изменившему­ся миру, в котором человек начал томиться по спасению и тому совершенному состоянию, когда он и Отец все еще были едины. С тоской оглядывался человек на царство Отца — но оно было утрачено окончательно и бесповоротно, потому что про­изошло уже необратимое расширение человеческого сознания, обретшего самостоятельность. Это изменение оторвало человека от мира Отца и открыло перед ним мир Сына, мир божествен­ной драмы Спасения, с ее культовым пересказом свершений Бо­гочеловека во время его земного странствия. Жизнь Богочеловека приоткрывает завесу над тем, что невозможно было познать в Отце как Едином. Ведь Отец в качестве изначально Единого не был чем-то определенным или определимым и, соб­ственно, не мог еще называться или быть «Отцом». Благодаря же своей инкарнации в Сыне он действительно становится «От­цом» и, таким образом, чем-то определенным и определимым. Становясь Отцом и человеком, он открывает человечеству тайну своей божественности.

Одно из этих откровений — Святой Дух, который, конечно же, прёдвечен, однако в этом мире появляется — в известной степени эмпирически — лишь тогда, когда Христос покидает земную сцену. Он станет для апостолов тем, чем прежде был для них Христос. Он наделит их совершенной силой творить такие дела, которые, возможно, превзойдут своим величием дела Сына (Ин. 14, 12). Фигура Святого Духа эквивалентно замещает Христа и соответствует тому, что Сын получил от Отца. Сын исходит от Отца, и для них общей является жизнедеятельность Святого Духа, который согласно христианскому определению выдыхается обоими. А поскольку Святой Дух есть нечто общее Отцу и Сыну, нечто Третье, стоящее между ними, то он знаме­нует собой устранение сомнительной двойственности в Сыне. Собственно, он есть то Третье, которое завершает триаду и вос­станавливает единство. Святым Духом подлинно увенчивается развертывание Единого — после того как последнее, в качестве Отца, противопоставило себя Сыну. Нисхождение Единого в человеческое тело само по себе означает, что оно становится Иным, ставит себя в оппозицию к себе самому. Начиная с это­го мгновения Единое распадается надвое — налицо «одно» и «другое»,— а это означает известное напряжение70. Напряжение, которое сказывается в мучительной участи Сына71 и под конец в его словах о том, что Бог оставил его (Мф. 27, 46).

Святой Дух, хотя и является родителем Сына (Мф. 1, 18), в качестве Параклета выступает одновременно и наследием, оста­вленным по себе Сыном. Он продолжает спасительную работу, нисходя на тех, кто удостоился божественного избранничества. Таким образом, фигура Параклета, по крайней мере в общих чертах, обрисована в качестве венца спасительной работы, с од­ной стороны, и самооткровения Бога — с другой. Поэтому мы можем сказать, что Святой Дух представляет собой завершение божества и божественной драмы Ведь Троица, несомненно, более высокая форма представления о Боге, чем простое един­ство, ибо она соответствует рефлектированному, т. е. более со­знательному, состоянию человечества.

Очерченная здесь общая троическая идея внутрибожественного жизненного процесса, как мы увидели, в значительной мере наличествует уже в дохристианские времена и в своих сущест­венных чертах представляет продолжение и дифференцирование первобытных обрядов обновления, возрождения и связанных с ними культовых легенд. Подобно богам, фигурирующим в этих мистериях, угасают и сами мистерии — но по ходу истории появляются вновь, уже в каком-то новом облике. На рубеже нашего летосчисления полным ходом протекал один из подоб­ных процессов угасания старых богов. Исцелить задетые этим процессом людские души могло лишь рождение нового бога, который принес бы с собой новые мистерии, новые эмоции. Такое событие имело место. Подлинному обновлению и новому рождению, разумеется, воспрепятствовала бы сознательная опо­ра на уже имевшиеся традиции мистерий. Это должно было быть абсолютно ни с чем не соотнесенным и совершенно беспреце­дентным откровением; только такое откровение, по возможно­сти отбрасывая какую бы то ни было предвзятость, могло при­нести в мир новое dromenon (культовое действо) и новую куль­товую легенду.

Лишь в сравнительно более позднее время были подмечены поразительные параллели с легендой о Дионисе — и объяснены вмешательством дьявола. Подобное отношение раннего христи­анства к аналогиям вполне объяснимо: ведь оно действительно развивалось бессознательным образом; кроме того, его кажу­щаяся беспрецедентность означала «conditio sine qua поп» его существования в качестве действенной силы. Никто не может подвергнуть сомнению многостороннее превосходство христиан­ского откровения над его языческими предтечами. Вот почему совершенно излишне настаивать на беспрецедентности и вне-историчности Евангелия — сегодня мы знаем, что исторических и психологических предпосылок Евангелия более чем доста­точно.

3. СИМВОЛЫ ВЕРЫ

Троическая драма спасения — именно драма, а не интеллек­туальное ее понятие — развернулась на мировых подмостках на заре нового зона, и никто не осознавал, что это новая версия чего-то такого, что уже было в прошлом. Оставив в стороне так называемые ветхозаветные предображения Троицы, мы и Новом завете не найдем ни одного места, где та выражалась бы интел­лектуально постижимым образом. Можно доказать, что так называемая Comma Joanneum, составляющая в этом отношении исключение, является позднейшей интерполяцией неизвестного про­исхождения. В качестве «textus per se dogmaticus» и «revelatum explicitum» текст этот мог бы послужить наиболее веским доказательством наличия понятия Тро­ицы в Новом Завете. Речь идет о 1 Ин. 5, 7 [8 в русской Библии]: «И три свидетельствуют на земле: дух, вода и кровь; и сии три об одном» (букв, «сходят­ся в одном», т. е. в своем свидетельстве о том, что Христос «пришед водою и кровию»). Стих 7 Вульгаты [и русской Библии] является позднейшей вставкой: Quoniam tres sunt, qui testimonium dant in caelo: Pater, Verbum et Spiritus Sanctus: ct hi tres unum sunt». Примечательно, что в греческом тексте за тремя существи­тельными среднего рода, pneyma, hydor и haima, следует множественное число мужского рода: hoi treis eis to hen eisin.Скорее, речь тут в основном идет о тройственной формуле благословения, как, например, в конце Второго послания к Коринфянам: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами», (2 Кор. 13, 13. К этой же категории относится крещальная формула: «Во имя Отца, Сына и Святаго Духа». Подлинность этого места ставится под сомнение. Представляется, что первоначально крестили только во имя Иисуса Христа. Кре­щальная формула не встречается у Марка и Луки. Ср. Krueger, Das Dogma von der Dreieinigkeit und Gottmenschheit in seiner geschichtlichen Entwicklung, p. 11). или в начале Первого послания Пе­тра: «…по предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа». Нечто похожее имеется и в послании Иуды, 20—21. Другим местом, приводимым в доказательство наличия понятия Троицы в Но-ном Завете, выступает 1 Кор. 12, 4-6, но здесь, как и в Еф. 4, 4-6, мы находим лишь эмфатическое заверение в том, что Дух един, а это, скорее, могло бы означать некий защитный жест, оберегающий от приступов политеизма или полидемонизма, не­жели подчеркнутое утверждение Триединства. Триадические фор­мулы были в ходу и в послеапостольское время; так, например, и первом послании Климента 46, б75 говорится: «Имеем мы еди­ного Бога, единого Христа и единого Духа». Епифаний сообща­ет даже, будто Христос поучал своих учеников, «что Сам Он есть Отец, Сам Он есть Сын, Сам Он есть Святый Дух» (hos aytoy deloyntos tois mathetais ton ayton einai Patera, ton ayton einai Hyion, ton ayton einai hagion Pneyma).

Эту фразу Епифаний взял из апокрифического Евангелия египтян, от которого, к сожалению, сохранились лишь отдель­ные фрагменты. Данная формула важна постольку, поскольку в ней можно распознать зачаток (модалистского) понятия Троицы.

Но суть не в том, что в Новом Завете не обнаруживается никакой троической формулы, а в том, что нам встречаются здесь три фигуры, находящиеся в очевидном взаимодействии: Отец, Сын, порождаемый чрез Святого Духа, и сам Святой Дух. Формулы благословения, торжественные условия и атрибуты издревле обладали магическим тройственным характером (на­пример, Трисвятое). Хотя они и не доказывают ничего в отно­шении Троицы в Новом Завете, они там все-таки присутствуют и, подобно трем божественным Лицам, являются отчетливыми показателями активности архетипа, действующего подспудно и дающего толчок к появлению триадических образований. Это обстоятельство доказывает, что троический архетип уже активи­зирован в Новом Завете, поскольку последующее в значитель­ной мере является результатом предшествующего. Данное поло­жение особенно верно тогда, когда, как и в случае с Троицей, речь идет о воздействии какого-либо бессознательно наличест­вующего содержания или архетипа. В самом деле, как показы­вают обсуждаемые ниже исповедания веры, содержащиеся в но­возаветных текстах намеки на божественную Троицу были с аб­солютной последовательностью снова доведены до омоусии на соборах отцов Церкви — и это было проделано бессознательно, так как о египетской модели, уже достигшей некогда уровня homooysios, отцы Церкви ничего не знали. Такое воздействие [египетской модели] на будущие поколения явилось неизбеж­ным следствием распространенных во времена первоначального христианства троических упований, будучи не чем иным, как амплификацией уже констеллированного архетипа. В той мере, в какой подобные амплификации выказывают себя абсолютно наивными и непредвзятыми, они служат прямым доказательст­вом того, что объектом новозаветных намеков действительно является Триединство, как это и принимается на веру Церковью. Поскольку реально люди не знали, что открылось им столь внезапно в «Сыне Человеческом», но лишь верили имевшимся в наличии толкованиям, то можно сказать, что многовековое по­следействие открывшегося было, собственно, не чем иным, как постепенным развертыванием архетипа в сознании, иначе гово­ря его рецепцией в систему оставшихся от античности понятий­ных возможностей. В этом историческом эхе распознается то, что изначально открылось людям во внезапной вспышке озаре­ния и всецело захватило их, хотя они, со своей стороны, и не могли удовлетворительно понять свершившегося, чтобы суметь ясно его сформулировать. Для развертывания и формулировки «открывшихся» содержаний были необходимы время и дистан­ция. Результаты этой интеллектуальной деятельности отложились в серии тезисов, так называемых догматов, совокупность кото­рых была подытожена в так называемом символе, т. е. испове­дании веры. С точки зрения психологии, подобный Breviarium Fidei по праву носит имя «символа», так как это некое симво­лическое выражение, некий антропоморфный образ, описываю­щий трансцендентный факт, который невозможно ни обосно­вать, ни истолковать рационально, причем слово «трансцендент­ный» используется здесь мной в специальном психологическом смысле.

А. Апостольский символ

Попытки подобного подытоживания, если верить традиции, начались уже в довольно раннее время. Амвросий, например, сообщает, что использовавшееся в Медиоланской церкви испо­ведание веры при обряде крещения восходит к двенадцати апо­столам81. Это Кредо древней Церкви носит название «Апостоль­ского символа». Его употребление засвидетельствовано начиная с IV в., а звучит оно так:

«Верую в Бога Отца Всемогущего, и в Иисуса Христа, Госпо­да нашего, Который родился от Духа Святого и Девы Марии, распят был при Понтии Пилате и погребен, и в третий день воскрес из мертвых, и восшел на небеса и сидит одесную Отца, откуда приидет судить живых и мертвых; и в Духа Святого, в Святую Церковь, отпущение грехов, воскресение плоти».

Это Кредо все еще всецело развертывается на том уровне, которого достигли уже Евангелия и Послания. Налицо три бо­жественные фигуры, не вступающие ни в какое противоречие с единым Богом. Троица присутствует здесь не эксплицитно, но латентно, подобно тому как во Втором послании Климента о предсуществовании Церкви говорится: «Она была налицо духов­но». Уже в самые первые годы христианства считалось очевид­ным, что Христос, в качестве Логоса, является самим Богом (Ин. 1, 1). Павел полагал Христа предсуществующим в божест­венном облике, как это явствует из знаменитого пассажа По­слания к Филиппийцам о «кенозисе» (Флп. 2, 6): «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу» (to einai isa theo = esse se aequalem Deo). В Посланиях есть и такие места, где автор смешивает Христа со Святым Духом или где три Лица берутся за одно, как во Втором послании к Коринфя­нам (2 Кор. 3, 7): «Господь есть Дух…» (ho de kyrios to pneyma estin = Dominus autem Spiritus est). В следующем стихе речь идет о «славе Господней» (doxa kyrioy = gloria Domini), так что, как кажется, наименование «Господь» относится в первую очередь к Христу. Но если мы примем во внимание весь пассаж в целом (стихи 7—18), то выяснится, что слава равным образом относит­ся и к Богу Отцу, откуда явствует, что три ипостаси здесь бес­порядочно смешаны, образуя вместе латентную Троицу.

В. Символ Григория Чудотворца

Итак, несмотря на то что «Апостольский символ» не опреде­ляет Троицу expressis verbis, та все же присутствует «духовно» уже в первые годы христианства, и настаивать, что она была «изобретена лишь много лет спустя», как это частенько делает­ся,— педантизм чистой воды. В этой связи я должен упомянуть о видении Григория Чудотворца (210—270), в котором ему яви­лись Beata Virgo Maria и Святой Иоанн, сообщив символ веры, который Григорий сразу же и записал. Он звучит так:

«Единый Бог, Отец живого Слова, [своей] самодержавной премудрости и силы, [своего] вечного подобия, совершенный Родитель Совершенного, Отец единородного Сына. Господь еди­ный, единственный от единственного, Бог от Бога, образ и по­добие Божества, Слово деятельное, Премудрость всеобъемлющая, содержащая все вещи, Сила, творящая все Творение, истинный Сын истинного Отца, незримый [Сын] незримого [Отца], не­преходящий непреходящего, бессмертный бессмертного, вечно-сущий вечносущего. И единый Дух Святой, от Отца бытие свое получающий и чрез Сына являющийся, Сына подобие, совер­шенное [подобие] совершенного [Отца]. Жизнь и причина жиз­ни, святой Источник, Хорег святости, в котором явился Бог Отец, который надо всем и во всем, и Бог Сын, который все проницает. Совершенная Троица, чья слава, вечность и господ­ство не делится и не дробится».

Это троическое Кредо вскоре завоевало высокий авторитет — и случилось это задолго до засвидетельствованного появления -Апостольского символа», который гораздо менее эксплицитен. Примерно до 238 г. Григорий был учеником Оригена. Ориген (182—251) использовал понятие Троицы в своих сочинениях и размышлял о нем, особенно много внимания уделяя «экономии» (oiconomia: oeconomia или dispositio), т. е. домостроительному управлению или, лучше, правлению Троицы. Он пишет на этот счет:

«Я считаю, что Бог и Отец, содержа все, воздействует на каждое существо, сообщая каждому бытие от Своего собствен­ного бытия, ибо Он есть сущий. Меньше Отца Сын, деятель­ность Которого простирается только на разумные существа (rationabilia: духовность человеческую), ибо Он — второй от Отца. Еще меньше Святой Дух, воздействующий только на свя­тых. Поэтому сила Отца больше силы Сына и Святого Духа, и сила Сына больше силы Святого Духа, и, опять, гораздо выше сила Святого Духа, чем прочих святых».

Природа Святого Духа Оригену не вполне ясна. Так, он го­ворит: «Вот почему — в меру своего понимания — я и выска­зываю мнение, что дух, носившийся над водою,— как это на­писано по отношению к началу творения,— есть именно Свя­той Дух», а чуть выше он пишет: «Однако доселе мы не нашли в Священном Писании ни одного изречения, где Дух Святой назывался бы тварью, чем-то сделанным (factura)…»

С. Никейский символ

Троическая спекуляция давно уже миновала точку своей куль­минации, когда в 325 г. на Никейском соборе был создан но­вый символ веры (так называемый Никейский символ). Звучит он так:

«Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всех вещей видимых и невидимых. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, от Отца рожденного, то есть от сущности Отца [происходящего], Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, Единосущного (homooysios) с Отцом, Которым все сотворено, как на небе, так и на земле, Который ради нас лю­дей и ради нашего спасения сошел с небес и воплотился, вочеловечился, пострадал и воскрес в третий день, восшел на небе­са, откуда приидет судить живых и мертвых. И в Духа Святого. Тех же, кто говорит: «Было время, когда его не было», или: «До того, как Он был порожден, Его не было», или: «Был Он сотворен из несущего, или из какой-то иной формы существо­вания (hypostasis), или сущности (oysia)», или утверждают, буд­то Сын Божий есть нечто созданное, или изменяемое, или из­менению подверженное,— всех тех Соборная и Апостольская Церковь предает анафеме».

По-видимому, испанский епископ Осия Кордовский был тем человеком, который предложил императору решающую формули­ровку homooysios to patri. Само слово homooysios не было изо­бретено тогда же: его латинская версия «unitas substantiae» — встречается уже у Тертуллиана. Понятие омоусии нашло приме­нение и в гностицизме, например в системе валентиниан, о ко­торой сообщает Ириней (140—ок. 200), где Эоны определяются в качестве единосущных со своим творцом Битом88. Никейский символ концентрирует внимание на отношении Отец—Сын, тог­да как Святой Дух в нем едва упоминается.

D. Никео-Цареградский, Афанасьевский и Латеранский символы

Следующая формулировка, составившая так называемый «Ни­кео-Цареградский символ» от 381 г., знаменует существенный прогресс. Символ звучит так:

«Верую во Единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым. И во Единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единороднаго, Иже от Отца рож-деннаго прежде всех век; Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быша. Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес, и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и воче-ловечшася. Распятаго же за ны при Понтийстем Пилате, и стра-давша, и погребенна. И воскресшаго в третий день по Писанием. И возшедшаго на небеса, и седяща одесную Отца. И паки грядущаго со славою судити живым и мертвым. Егоже Царст­вию не будет конца. И в Духа Святаго, Господа, Животворяща-го, Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокло-няема и сславима, глаголавшаго пророки. Во едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь. Исповедую едино креще­ние во оставление грехов. Чаю воскресения мертвых, и жизни будущаго века. Аминь». [«Верую во единого Бога, Отца Всемо­гущего, Творца неба и земли, всех вещей видимых и невиди­мых. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Еди­нородного, и родившегося от Отца пред всеми веками, Бога от Бога, света от света, Бога истинного от Бога истинного, рож­денного, не сотворенного, Единосущного с Отцом, Которым все сотворено. Который ради нас, людей, и ради нашего спасения сошел с небес и воплотился от Духа Святого и Марии Девы и стал человеком. Распят был за нас при Понтии Пилате, постра­дал и был погребен. И воскрес в третий день согласно Писани­ям. И восшел на небеса и сидит одесную Отца. И опять приидет со славою судить живых и мертвых, и Его Царствию не будет конца. И в Духа Святого, Господа животворящего, от Отца [и Сына] исходящего, которому вместе с Отцом и Сыном воз­дается поклонение и слава и который вещал чрез пророков. И в единую святую, католическую и апостольскую Церковь. Испо­ведую единое крещение во оставление грехов. Ожидаю воскре­сения мертвых и жизни будущего века. Аминь».]

Этот используемый ныне в богослужении Символ веры мы приводим в двух версиях: церковнославянской и одобренной Ватиканом русской. Единственное существенное различие между восточным и западным Кредо — роковое fllioque (см. ниже), окончательно введенное на Западе с начала XI в.

В этом исповедании Святому Духу уделяется должное внима­ние: он назван «Господом» и почитается «вместе с Отцом и Сыном». Однако он исходит лишь от Отца. Этот пункт вызвал острую полемику о так называемом «fllioque», т. е. по вопросу о том, исходит ли Святой Дух только от Отца, или же и от Сына также. Чтобы сделать Троицу совершенным Единством, fllioque было столь же необходимо, как и омоусия. Сначала Афанасьев­ский (точнее, Псевдоафанасьевский) символ надежно зафикси­ровал равенство трех Лиц. Из-за своих особенностей это Кредо вызвало немало нареканий среди теологов рационалистического и либерального направления. В качестве примера привожу от­рывок из начальной части:

«Католическая же вера такова, что мы почитаем единого Бога в Троице и Троицу в Единстве, не смешивая Лица и не деля сущность. Ибо есть одно Лицо Отца, другое — Сына, другое — Святого Духа, и, однако, и у Отца, и Сына, и Святого Духа единое божество, равная слава, равное вечносущее величие. Ка­ков Отец, таков и Сын, таков же и Дух Святой. Несотворен Отец, несотворен Сын, несотворен Святой Дух. Неизмерим Отец, не­измерим Сын, неизмерим Святой Дух. Вечен Отец, вечен Сын, вечен Святой Дух. И однако, не три Вечносущих, но един Вечносущий и не три Несотворенных, не три Неизмеримых, но един Несотворенный и един Неизмеримый. Подобным же образом все­могущ Отец, всемогущ Сын, всемогущ Святой Дух, и, однако, это не три Всемогущих, но один. Так, Отец есть Бог, Сын Бог, Святой Дух Бог, и, однако, это не три бога, но единый Бог. Так, Отец есть Господь, Сын Господь, Святой Дух Господь, и, одна­ко, это не три Господа, но один. Ведь как истина христианская заставляет нас признать каждое Лицо само по себе Богом и Господом, так же вера католическая запрещает нам говорить о трех богах или трех господах. Отец никем не создан, не сотво­рен и не рожден. Сын от одного лишь Отца, не создан, не со­творен, но рожден. Святой Дух от Отца и Сына, не создан, не сотворен, не рожден, но исходит. Итак, есть только один Отец, а не три Отца, один Сын, а не три Сына, один Святой Дух, а не три Святых Духа. И в этой Троице никто не стоит раньше или позже, никто не является большим или меньшим, но все три Лица равны, совечны и равновелики, так что, как уже было сказано, надлежит почитать как Троицу в Единстве, так и Единство в Тро­ице. Так должен помышлять Троицу тот, кто хотел бы спастись». Троица предстает в этом Символе всемерно развитой и урав­новешенной понятийной схемой. Омоусия одинаково связывает все три Лица. Дальнейшую дифференциацию привнес Символ Латеранского собора от 1215 г. Приведу здесь лишь его начало: «Твердо веруем и чистосердечно исповедуем, что есть лишь один истинный Бог, вечный и неизмеримый, всемогущий, неиз­менный, непостижимый и невыразимый. Отец и Сын и Святой Дух; три Лица, но лишь одна сущность, субстанция или при­рода, всецело простая. Отец — ни от кого, Сын — только от Отца, Святой Дух — от обоих одинаково, вовеки без начала и конца: Отец порождает, Сын рождается, Святой Дух исходит; равносущий, равностоящий, равновсемогущий и равновечный». Читая этот Символ, мы видим, что выражение «filioque», не­двусмысленно включенное в исповедание веры, наделяет Свя­той Дух специфической только для него сферой деятельности и особым значением. Более поздний Тридентский символ, насколь­ко я могу судить, не прибавляет к исповеданию веры ничего такого, что имело бы значение для обсуждения интересующей нас темы.

Прежде чем завершить эту главу, я должен упомянуть, что попытка психологического толкования Троицы была предпринята уже в «Liber de Spiritu et Anima», относящейся к высоко­му средневековью. Рассуждение здесь отправляется от того, что путем самопознания человек может достичь богопознания91. Да­лее говорится, что mens rationalis, т. е. мыслящий разум, ближе всего к Богу, ибо он «excellenter et proprie ad similitudinem illius facta» [«превосходно и подобающе по образу Его создан»]. Если он познйет свое собственное богоподобие, тем легче ему будет познать и своего Творца. Так начинается познание Троицы. Разум видит, как от него исходит «премудрость» (sapientia) и как он ее любит. От него, вкупе с премудростью, исходит те­перь любовь (amor), таким образом все три являются в одном: разум, премудрость и любовь. Премудрость идет от разума, от них же двоих исходит любовь. Но Бог — исток всякой прему­дрости, поэтому он соответствует разуму (noys); порождаемая им премудрость — Сыну (logos); любовь — проносящемуся между Отцом и Сыном Духу (pneyma). Sapientia Dei часто отождест­влялась с космогоническим Логосом и, следовательно, с Хри­стом. Естественно, средневековое сознание выводило структуру психе из Троицы. Современная точка зрения переворачивает дан­ное соотношение.

4. ТРИ ИПОСТАСИ В СВЕТЕ ПСИХОЛОГИИ

А. Гипотеза об архетипе

Цепочка сменявших друг друга на протяжении веков Симво­лов веры иллюстрирует эволюцию идеи Троицы. В ходе своего развития она либо избежала, либо успешно подавила все рацио­налистические отклонения — например, выглядевшую столь убе­дительно арианскую ересь. Вокруг троических намеков, содер­жавшихся в Священном Писании, Символы веры воздвигли не­кую идейную структуру, которая неизменно оказывается petra scandali для либерально настроенных рационалистов. «Религиоз­ные» высказывания, однако, никогда не бывают рациональными в обычном смысле слова, ибо всегда принимают во внимание и учитывают тот иной мир, тот mundus archetypus, который для обычного рассудка, озабоченного лишь внешним, остается на бессознательном уровне. Так, развитие христианской идеи Трои­цы бессознательно воссоздало ad integrum [в целости] архетип омоусии Отца, Сына и Ка-мутефа, впервые появляющийся в от­веденном фигуре фараона разделе египетской теологии. Я не хочу сказать, что это египетское представление послужило архетипом христианской идеи. Архетип в себе, как я это уже разъяснил в другой работе, есть некий непредставимый наглядно фактор, некая диспозиция, которая в какой-то момент развития челове­ческого духа приходит в действие, начиная выстраивать матери­ал сознания в определенные фигуры: Меня уже часто спрашивали, откуда берется архетип: приобретается ли он, или нет. Ответить на этот вопрос прямо нельзя. По определению, архетипы суть некие факторы и мотивы, упорядочивающие и выстраивающие психические эле­менты в известные образы (зовущиеся архетипическими), но делается это так, что распознать их можно лишь по производимому ими эффекту. Они наличеству­ют предсознательно и предположительно образуют структурные доминанты психе вообще. Их можно сравнить с незримо, потенциально присутствующей в маточ­ном растворе кристаллической решеткой. В качестве априорных обусловленно­стей архетипы представляют собой особый, психологический случай известной биологам «pattern of behaviour», наделяющей все живые существа их особыми свойствами. В ходе развития проявления этого биологического основания могут видоизменяться, и то же самое может происходить с проявлениями архетипа. С эмпирической точки зрения, однако, архетип никогда не возникал в рамках органической жизни. Он появился вместе с самой жизнью. представления о богах организуются в триады и триединства, а бесчисленные ритуаль­ные и магические практики, вроде апотропейных заклятий, фор­мул благословения и проклятия, славословий «и т.д., приобрета­ют тройственный или трихотомический характер. Архетип, где бы он ни появлялся, обладает неодолимой, принуждающей си­лой, идущей от бессознательного, и там, где действие архетипа осознается, его отличительной чертой является нуминозность. Мы никогда не имеем дело с какой-то сознательной выдумкой, хотя многие считали своим долгом бросить спекуляциям по поводу Троицы именно такой упрек: нет, все споры и дрязги, все со­фистические уловки и все буквоедство, все интриги и драки, которые до такой степени обезображивают историю этого догма­та, следует отнести на счет неодолимой нуминозности архетипа и невероятной сложности задачи инкорпорировать его в мир человеческого разума. Несмотря на то что императоры, пресле­дуя политические цели, направляли эти распри в нужное им русло, этот особый пласт духовной истории человечества все же никоим образом не обусловливается политикой. Точно так же мы не можем объяснять его и социально-экономическими при­чинами. Единственная причина и основание догмата — появле­ние христианской «вести», вызвавшей психическую революцию в человеке Запада. По свидетельству Евангелий и в особенности Посланий Павла, то была весть о действительном и истинном появлении Богочеловека в человеческой повседневности, сопро­вождаемом всевозможными достойными Сына Божия чудесными знамениями. Каким бы темным ни представлялось историческое ядро этого явления современному человеку, нуждающемуся в большей фактической точности, можно с уверенностью утвер­ждать, что его грандиозные психические эффекты, не ослабевав­шие долгие столетия, возникли не на пустом месте. К сожале­нию, Евангельские тексты, явившиеся плодом миссионерского рвения,— предельно скудный источник для попыток историче­ской реконструкции. Но тем более им есть что сказать о психо­логических реакциях цивилизованного мира того времени. Эти реакции и высказывания получили продолжение в истории дог­мата, где они все еще понимались в качестве действий Святого Духа. Подобное толкование, относительно метафизической вер­ности которого психологии сказать нечего, обладает, тем не ме­нее, величайшим значением, поскольку доказывает факт сущест­вования преобладающего мнения или убеждения в том, что под­линным фактором, ответственным за формирование идей, явля­ется не человеческий интеллект, но некая внеположенная сознанию инстанция. Этот психологический факт не должен упускаться из виду ни по каким мировоззренческим причинам. Просвещенче­ские аргументы, вроде того, что «Святой Дух есть бездоказатель­ная гипотеза», несоизмеримы с психологическими констатация-ми. (Даже бредовые идеи реальны, хотя бы содержание их и было с фактической точки зрения бессмыслицей.) Психология имеет дело с психическими феноменами — и только с ними. Они могут быть и просто какими-то аспектами явлений, кото­рые сами по себе можно подвергнуть рассмотрению с ряда дру­гих точек зрения. Так, утверждение, что Святой Дух — вдохно-нитель догмата, означает, что догмат не является плодом разду­мий и спекуляций, но мотивируется источниками, расположен­ными вне человеческого сознания и даже вне самого человека. К высказываниям такого рода закономерно подводят пережива­ния архетипического характера. Они всегда сопряжены с ощу­щением присутствия некоего нумена. Архетипический сон, на­пример, способен до такой степени заворожить человека, что ют выказывает склонность рассматривать его в качестве озаре­ния, предупреждения или сверхъестественной помощи. В наши дни люди, как правило, страшатся отдаться подобным пережива­ниям — и выдают тем самым существование священного трепета перед нуминозным. Какими бы свойствами ни обладали нуминозные переживания, все они имеют одну общую черту: свой источник они относят во внеположенную сознанию область. Как известно, психология использует для наименования этой области понятие бессознательного, в частности коллективного бессознательного, противопоставленного личному бессознательному. Кто отвергает первое из этих понятий и признает только последнее, тому приходится изобретать некие персоналистические объясне­ния. Но коллективные и в особенности явственно архетипические идеи никогда не могут быть выведены из актива личности. Когда, к примеру, коммунисты ссылаются на Энгельса, Маркса, Ленина и прочих как на своих отцов-основателей, то они по­просту не осознают, что ими воскрешается некое архетипическое общественное устройство, существовавшее издревле, в пер­вобытные времена,— чем, впрочем, объясняется «религиозный» и «нуминозный» (т. е. фанатический) характер коммунизма. Так же и отцы Церкви не знали, что их Троица обладает давней предысторией, насчитывающей многие тысячелетия.

Нет сомнений, что учение о Триединстве первоначально со­ответствовало патриархальному общественному устройству. При этом, впрочем, мы не можем с уверенностью установить, стала ли эта идея продуктом социальных условий или же, наоборот, была первична и сама революционизировала социальное устрой­ство. Феномен первоначального христианства и возникновение ислама, если ограничиться лишь этими двумя примерами, пока­зывают, на что способны идеи. Человек непосвященный, не имеющий возможности наблюдать за поведением автономных комплексов, в большинстве случаев склонен возводить проис­хождение психических содержаний к окружающему миру, схо­дясь в этом с общепринятым убеждением. Это предположение, несомненно, оправданно, если речь идет об идейных содержа­ниях сознания. Но наряду с ними имеются еще и иррациональ­ные, аффективные реакции и импульсы, исходящие от бессо­знательного и толкающие к (архетипическому) упорядочению сознательного материала. При этом, чем отчетливей проступают контуры архетипа, тем сильнее действие его «fascinosum»; соот­ветственно [религиозные] высказывания определяют архетип как нечто «демоническое» (т. е. относящееся к «даймону») или «бо­жественное». Подобные высказывания указывают на захваченность, одержимость неким архетипом. Лежащие в основе этих высказываний представления неизбежно антропоморфны, отли­чаясь этим от упорядочивающего архетипа, который сам по себе непредставим, поскольку бессознателен. Они доказывают, од­нако, что архетип активизирован. В высшей степени вероятно, что активизация того или иного архетипа зависит от изменения статуса сознания, требующего какой-то новой формы компенсации.

Таким образом, история догмата о Троице предстает в каче­стве постепенного проступания некоторого архетипа, который упорядочивает антропоморфные представления об Отце и Сыне, о жизни, о различных ипостасях и т.д., выстраивая их в архетипическую, т. е. нуминозную, фигуру «Пресвятой Троицы». Современники этих событий воспринимали ее как нечто такое, что современная психология называет внеположенным сознанию психическим присутствием (Prasenz). Если налицо consensus generalis [всеобщее согласие] в отношении какой-либо идеи, как-то имеет — и имело — место в нашем случае, то мы вправе говорить о коллективном присутствии. Подобными «присутстви­ями» в наши дни выступают фашистская и коммунистическая идеи: первая подчеркивает власть вождя, вторая — общность имущества, обе эти черты характерны для первобытного об­щества.

«Святость» какой-либо идеи или вещи означает, что они на­делены .высшей ценностью, перед лицом которой человек, об­разно говоря, немеет. Святость дарит откровение; она есть сила озарения, исходящая от архетипической фигуры. Человек ни­когда не ощущает себя субъектом подобного процесса, но всег­да лишь его объектом. Кепген метко замечает {Die Gnosis des Christentums, p. 198): «Если такая вещь, как история западного духа, существует… то она должна рассматриваться с точки зрения личности западного человека, формирующейся под влиянием догмата о Троице». Не он воспринимает святость, но она охватывает и пленяет его; не он познает ее откровение, но она открывается ему, причем он даже не может похвастаться, что правильно понял открывшееся. Кажется, что все происходит помимо его воли: речь идет о содержаниях бессознательного, ничего больше наука не может констатировать, так как не мо­жет прибегнуть к вере, преступив отведенные науке границы.

В. Христос как архетип

Троица и ее внутренняя жизнь кажутся замкнутой в себе божественной драмой, в которой человек принимает в лучшем случае пассивное участие. Этот замкнутый круг божественной жизни пленяет человека и на протяжении нескольких столетий вынуждает его к мучительным интеллектуальным поискам и за­нятиям какими-то диковинными проблемами, которые нам, се­годняшним, представляются в высшей степени запутанными, а то и вовсе нелепыми. В первую очередь непонятно, что Троица может означать для нас в практическом, этическом или символическом плане. Даже сами теологи зачастую воспринимают спекуляцию по поводу Троицы как более или менее праздную игру понятиями; есть и такие, которые охотно обошлись бы без божественной природы Христа, а уж роль Святого Духа внутри и вне Троицы и вовсе ставит их в тупик. Давид Фридрих Штра­ус говорит об Афанасьевском символе: «Воистину тот, кто при­сягнул Символу Quicumque, отрекся от законов человеческого мышления». Конечно, говорить так может лишь человек, который уже не находится под впечатлением от открывающейся ему святости, но целиком погружен в собственную интеллектуаль­ную деятельность. В отношении явленного в откровении архе­типа это всегда и неизбежно оказывается шагом назад: ^либе­ральное очеловечивание Христа отходит вспять, к омиусии и арианству, а образ Бога в современном антитринитаризме — скорее ветхозаветный или исламский, нежели христианский. Разумеется, тому, кто подобно Штраусу подходит к этой про­блеме с позиций рационализма и интеллектуализма, патристические дискуссии и аргументации должны казаться совершенно бессмысленными. Но то, что кому-то, особенно если это тео­лог, приходит в голову прибегнуть к столь несоизмеримым кри­териям, как разум, логичность и тому подобное, доказывает, что всех интеллектуальных усилий Соборов и схоластической теоло­гии оказалось все же недостаточно, чтобы передать последую­щим поколениям такое понимание догмата, которое хотя бы не­много поддерживало веру в него. Оставалось лишь предаться вере и смириться с отказом от желания понять. Как показывает опыт, вера часто остается в проигрыше и оказывается вынужденной уступить такой критике, которая вовсе не годится для обсужде­ния объекта веры. Подобная критика неизменно напускает на себя просвещенческий вид — то есть начинает заново сгущать ту тьму, которую некогда пытался проникнуть свет Откровения: «Et lux in tenebris lucet, et tenebrae earn non comprehenderunt» [«И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1, 5)].

Естественно, таким критикам не приходит в голову, что их «way of approach» несоизмерим с объектом критики. Они дума­ют, что имеют дело с какими-то рациональными фактами, и совершенно упускают из виду, что в первую очередь речь идет — и всегда шла — об иррациональных психических феноменах. Это сказывается уже в неисторическом характере Евангелий, для авторов которых важно только одно: по мере своих изобрази­тельных способностей представить чудесную фигуру Христа как можно более впечатляюще. Это доказывает также и наиболее ранний литературный свидетель, а именно Павел, который по времени находился ближе к этим решающим событиям, чем ученики апостолов. И как же нас разочаровывает, что в сочи­нениях Павла реальному Иисусу из Назарета так и не предоста­вляется слова! Он уже в то время (не только в Евангелии от Иоанна) всецело заслоняется или замещается метафизическими понятиями и представлениями: он предстает предводителем де­монов, космическим спасителем, посредующим Богочеловеком. Вокруг него вьется вся дохристианская и «гностическая» теоло­гия Ближнего Востока (отдельные корни которой простираются еще дальше), сгущая его на наших глазах в ту догматическую фигуру, которая вообще уже не нуждается в историчности. Та­ким образом, уже на весьма ранней стадии реальный человек Иисус исчез, скрывшись за эмоциями и проекциями своего бли­жайшего и более дальнего окружения; он был немедленно и почти без остатка ассимилирован окружавшими его психически­ми «системами готовности» — религиозными системами — и тем самым преображен в их архетипически оформленное выраже­ние. Он превратился в коллективную фигуру, которую чаяло бес­сознательное его современников, и потому вопрос о том, кем он был «в действительности», не имеет смысла. Если бы фигура •то была только человеческой и исторически верной, то, по всей вероятности, она несла бы людям столь же мало света, как, скажем, фигуры Пифагора, Сократа или Аполлония Тианского, Он позволял узреть Откровение, поскольку был предвечным (и потому стоящим вне истории) Богом и в качестве такового мог действовать лишь благодаря consensus generalis бессознательных чаяний. Если бы никто не увидел в творящем чудеса равви из Галилеи нечто особенное, то тьма так и не заметила бы, что какой-то свет вообще засветился. Собственной ли силою возжег он этот свет или же стал жертвой всеобщих упований на свет, сдавшись под их тяжестью,— вопрос этот, за нехваткой надеж­ной информации, может разрешить только вера. В любом слу­чае документальное свидетельство всеобщей проекции и асси­миляции фигуры Христа является недвусмысленным. Коопера­ция коллективного бессознательного засвидетельствована с из-ьытком ввиду обилия параллелей из истории религии. В таком случае нам надлежит спросить себя, что именно в человеке было стронуто христианской «вестью» и что ответило на нее из глу­бин его души.

Если мы собираемся ответить на этот психологический во­прос, то мы должны исследовать, с одной стороны, все новозапетные символы Христа вкупе с патристическими аллегориями к средневековой иконографией, с другой — содержащиеся в активе бессознательной психе архетипы, чтобы выяснить, какой конкретно тип был приведен в действие в нашем случае. Наиболее важные символические высказывания о Христе прежде всего наделяют его всеми атрибутами Героя: невероятное про­исхождение, божественный отец, угроза новорожденному, спасение в последний момент, раннее созревание (взросление героя), победа над матерью и над смертью, чудесные деяния, ранняя трагическая кончина, символически значимый вид смерти, посмертные действия (явления, чудесные знамения и т. п.). Хри­стос как Логос, Сын Отца, Rex gloriae, Iudex mundi, Redemptor и Salvator [Царь славы, Судия мира, Искупитель и Спаситель] сам есть Бог, некая всеобъемлющая целостность, которая ико­нографически выражается, подобно дефиниции Божества, фигу­рой круга, так называемой мандалы. Здесь я упомяну лишь традиционное изображение Царя славы в мандале в сопровож­дении отражающей его суть четверичности (Quaternitat), выра­женной четырьмя символами евангелистов (включая четыре вре­мени года, четыре ветра, четыре реки и т.д.). Сходная символи­ка представлена хором святых, ангелов и старцев, окружающих стоящего в центре Христа (или Бога). Здесь Христос изображает интеграцию царей и пророков Ветхого завета. Будучи Пастырем, он выступает предводителем и средоточием паствы. Он — вино­градная лоза, а примкнувшие к нему — ветви. Тело его — хлеб, который едят, кровь его — вино, которое пьют; и он corpus mysticum, образуемое общиной верующих. В своем человеческом проявлении он — герой и безгрешный Богочеловек, полнее и совершеннее естественного человека. Он превосходит и объем-лет этого последнего, который относится к нему как дитя ко взрослому или как животное (овца) к человеку.

Подобные мифологические высказывания, берущие начало как внутри христианской сферы, так и вне ее, описывают некий архетип, выражающийся более или менее одинаковой символи­кой и встречающийся также в индивидуальных сновидениях или фантастических проекциях (т. е. особых формах перенесения) на живых людей (героические проекции, выливающиеся в почита­ние человека, на которого направлена проекция, как героя). Содержание подобных символических образований составляет представление о все и вся превосходящем, всеобъемлющем, пол­ном или совершенном существе, представленном либо челове­ком с героическими качествами, либо животным с магическими атрибутами, либо неким магическим сосудом, либо каким-то иным «труднодостижимым» сокровищем, вроде драгоценности, кольца, короны, или же непосредственно — геометрически — мандалой. Это архетипическое представление отражает наличествующую в качестве бессознательного образа целостность индивида, т. е. самость, которая, однако, абсолютно непредставима для сознания, ибо к ней относится не только сознательная, но и бессознательная психе, а наглядно представить эту послед­нюю невозможно.

Этот-то архетип самости и отозвался в душе каждого на «благую весть», так что конкретный исторический равви Иисус в кратчайшие сроки оказался ассимилирован этим уже констеллированным архетипом. Так Христос реализовал идею самости. Кепген (1. с, р. 307) формулирует это очень удачно: «Все соотносит Иисус со своим Я; однако Я это — не субъективистское эго, но некое космическое Я». По поскольку эмпирически человек никогда не может провести различие между символом самости и образом Божьим, то две »ти идеи, несмотря на все попытки различить их, всегда предста­ют нам, смешавшись одна с другой, так что, к примеру, са­мость выступает как синоним внутреннего Христа иоанновской или павловской чеканки, или Христос как Бог («единосущный . Отцом»), или Атман как индивидуальная самость и одновре­менно космический принцип, или Дао как индивидуальное состояние и одновременно правильный ход мировых событий. — Ьожествённая» сфера, выражаясь психологически, начинается непосредственно по ту сторону сознания, ибо, преступив грани­цы сознания, человек предает себя природному порядку: на ра­дость или на горе себе. Встречающим его там символам целост­ности он дает имена, различающиеся в зависимости от времени и места его рождения.

Психологически самость определяется как психическая целостность человека. Символом самости может стать все, что человек полагает более объемлющей целостностью, чем он сам. Поэтому символ самости отнюдь не всегда обладает именно та­кой целостностью, какая требуется психологическим определе­нием. То же относится и к фигуре Христа, ибо ей недостает ночной стороны психе, духовной тьмы и греховности. А без интеграции зла нет никакой целостности, и зло это невозможно силой принудить» к смешению. Таким образом, Христа в ка­честве символа можно сравнить с meson (средним членом) первого смешения Мировой души: тогда он войдет в состав триады, в которой Единое и Неделимое представлено Богом Отцом, Делимое — Святым Духом (разделяющимся, как известно, на множество языков пламени). Но такая триада, согласно «Тимею», еще не достигает реальности. Следовательно, необходимо второе смешение.

Цель психологического, как и биологического, развития — самоосуществление, или индивидуация. Поскольку человек знает себя лишь как некое Я, а самость — как тотальность — неопи­суема и неотличима от образа Божия, то на религиозно-метафи­зическом языке самоосуществление будет означать инкарнацию Бога. Это выражается в сыновнем статусе Христа. Поскольку индивидуация представляет собой героическую или трагическую задачу, наиболее тяжкую из всех, то она означает страдания, страсти Я, т. е. эмпирического, обычного человека, которым мы только что были и которому случилось угодить в нечто гораздо более объемное, чем он сам, и пропасть там, лишившись своей мнимой свободы воли. Он страдает потому, что самость, так сказать, насилует его». Аналогичные Страсти Христовы означа­ют страдание Бога из-за неправедности мира и таящейся в че­ловеке тьмы. Человеческое и божественное страдания дополня­ют друг друга, и эта комплементарность имеет компенсирую­щий эффект: через символ Христа человек может познать дей­ствительное значение собственного страдания; он на пути к осуществлению своей целостности, причем его Я в результате интеграции бессознательного в сознание вступает в «божествен­ную» сферу. Там оно разделяет «страдания Бога», причина кото­рых — «инкарнация», т. е. тот же самый процесс, который с человеческой стороны видится как «индивидуация». Над боже­ственным героем, от человека рожденным, нависает смертельная угроза; ему негде преклонить голову, а смерть его исполнена жестокого трагизма. Самость — не просто какое-то понятие или логический постулат, но психическая реальность, которая осо­знается лишь частично, в остальном же включает в себя также и жизнь бессознательного, а потому является непредставимой и выразимой лишь через символы. Драма архетипической жизни Христа в символических образах описывает события в созна­тельной и выходящей за пределы сознания жизни человека, которого преображает его высшее предназначенье.

С. Святой Дух

Психологическое отношение человека к протекающему вну­три божественной Троицы процессу обрисовывается, с одной стороны, человеческой природой Христа и, с другой — пред­сказанным и обещанным «благой вестью» излиянием Святого Духа на людей, его вселением в них. Жизнь Христа отчасти есть лишь краткий исторический интервал, простое возвещение или оглашение «вести», отчасти же — примерная демонстрация тех (душевных) переживаний, которые сопряжены с Бого- или самоосуществлением. Наиболее существенно для человека не deicnymenon и dromenon (не «показанное» и «содеянное»), но то, что следует за жизнью Христовой: наитие Святого Духа на отдельного человека.

Но здесь мы сталкиваемся с одной большой трудностью. Если мы проследим учение о Святом Духе и разовьем его (Церковь по понятным причинам этого не сделала), то неизбежно придем к следующему выводу: если Отец явлен в Сыне и дышит сооб­ща с ним, а Сын оставляет этот Святой Дух в наследство чело­веку, значит, Святой Дух является также дыханием человека и, таким образом, равно присущ человеку, Сыну и Отцу. Тем са­мым человек возводится до уровня Сына Божия, а слова Хри­ста: «Вы боги» (Ин. 10, 34) — предстают в новом, значимом свете. Учение о Параклете, совершенно определенно утвержда­ющее, что Святой Дух был оставлен в наследство человеку, стал­кивает нас с немалой трудностью. Платоновская триадическая формула определенно оказалась бы последним словом с точки зрения логики, однако психологически она таковым отнюдь не является именно потому, что вторжение психологического фактора нарушает ее стройность. Почему это, спрашивается, не говорится об Отце, Матери и Сыне? Ведь это было бы гораздо «разумнее» или «естественнее», чем «Отец, Сын и Святой Дух». Но на это мы должны ответить следующее: речь-то идет как раз не о какой-то чисто естественной ситуации, но о продукте человеческой рефлексии, («Рефлексию» следовало бы понимать не как простой мыслительный акт, но, гкорее, как некую позу или установку. Рефлексия есть привилегия человека, чозникшая в столкновении между его свободой и законами природы. Как указы-пает само слово «refiexio», т. е. «отклонение назад», речь идет о противоречащем \\оду природных процессов духовном акте, при котором мы останавливаемся, припоминаем нечто, набрасываем какую-то картину, занимаем какую-либо пози­цию по отношению к увиденному, окончательно разобравшись с ним. Так что рефлексию следует понимать как акт осознанивания) добавляемом к естественной после­довательности Отец—Сын. Благодаря этой рефлексии «жизнь» и олицетворяющая ее «душа» абстрагируются от природы, наделялись отдельным, обособленным существованием. Отец и Сын объ­единяются в одной и той же душе — или, согласно древнееги­петской версии, в одной и той же порождающей силе (Ка-мутеф). Эта последняя фигура есть в точности такое же гипостазирование некоего атрибута, как и в случае с дыханием (spirare) или духом Божества. «Spiratio activa» есть проявление жизнедеятельности, имманентный акт Отца и на; «spiratio passiva», с другой стороны, есть некое свойство Святого Духа. согласно Фоме, веяние Святого Духа исходит не из интеллекта, на из воли Отца и Сына. По отношению к Сыну Святой Дух — не дыхание, но порождающий акт Отца.

Этот психологический фактор нарушает абстрактное совер­шенство триадической формулы и делает ее логически непостижимым построением: в него таинственным и неожиданным об­разом был привнесен некий важный духовный процесс, свой­ственный человеку. Святой Дух в качестве дыхания жизни и отношения любви и одновременно в качестве третьей ипостаси с ее значением «Третьего» и кульминационной точки троического процесса по сути своей есть продукт рефлексии, включае­мый в естественную картину отца и сына как нечто ноуменаль­но гипостазированное. Показательно в этом отношении, что ран­нехристианский гностицизм пытался обойти эту трудность, ис­толковывая Святой Дух в качестве матери. Но такое толкование попросту оставило бы Святой Дух в рамках архаически-естест­венной семейной картины, в рамках тритеизма, а значит, и по­литеизма патриархального мира. Ведь это только естественно — чтобы у отца была семья и чтобы он заново воплощался в сыне. Такой ход мысли находится в полном согласии с патриархаль­ным миром. Вместе с тем истолкование Святого Духа как мате­ри свело бы его специфический смысл до какого-то примитив­ного прообраза и тем самым разрушило бы именно то, что со­ставляет наиболее существенное содержание идеи Святого Духа: он не только общая для Отца и Сына жизнь, но и, в качестве Параклета, оставлен Сыном в наследство людям, дабы животво­рить в них и порождать дела Божьего потомства. Именно это и имеет первостепенное значение: идея Святого Духа — это не естественный образ, но некое знание, абстрактное понятие жиз­ненности Отца и Сына, которая рисуется как стоящий между Единым и Иным. Третий Из присущего двойственности напря­жения жизнь всегда порождает нечто третье, которое представ­ляется несоизмеримым или парадоксальным. Так что Святой Дух в качестве «tertium» должен быть несоизмеримым, даже пара­доксальным. В отличие от Отца и Сына, у него нет никакого «имени» и никакого характера. Он есть некая функция, однако в качестве таковой он является третьей ипостасью Божества.

Он психологически гетерогенен, поскольку его нельзя логиче­ски вывести из соотношения Отца и Сына, но следует понимать как некое представление, объяснимое лишь вводом в подобное со­отношение процесса человеческой рефлексии. Речь тут действитель­но идет об «абстрактном» понятии, поскольку едва ли может считаться наглядно представимым какое-то дыхание, общее для двух по-разному характеризуемых и невзаимозаменяемых фигур. Поэтому такое общее для Двух дыхание и воспринимается нами как искусственное построение, которое, однако, как это видно на примере древнеегипетского понятия Ка-мутефа, представля­ется известным образом принадлежащим к самой сути Троицы. Хотя мы не можем не усмотреть в постулировании данного по­нятия результата деятельности человеческого мышления, послед­нее вовсе не обязательно должно было быть сознательным ак­том: с таким же успехом оно могло быть обязано своим проис­хождением и какому-то «откровению», т. е. бессознательной ре­флексии, автономной работе бессознательного, точнее говоря, самости, символы которой, как мы уже сказали, невозможно отличить от образов Бога. Поэтому религиозное толкование бу­дет настаивать на божественном откровении этой ипостаси, и против этого психология ничего возразить не может. Однако она твердо придерживается понятийной природы этой ипостаси, потому что в конечном счете и Троица является постепенно оформившейся в результате напряженного умственного труда антропоморфной фигурой, хотя бы и предображенной уже веко­вечным архетипом.

Это разделение и распознавание функций, наделение ими есть умственная деятельность, которая сначала может протекать на бессознательном уровне, однако в дальнейшем постепенно про­сачивается в сознание. Таким образом то, на что сознание пер­воначально просто наталкивается, то, что с ним попросту при­ключается, позднее интегрируется в него уже в качестве его собственной деятельности. Пока какой-либо умственный или во­обще психический процесс остается на бессознательном уровне, он подчиняется закону архетипических диспозиций, группирую­щихся вокруг самости. А поскольку самость невозможно отли­чить от (архетипического) образа Бога, то о любой подобной расстановке архетипических диспозиций с таким же успехом можно сказать и то, что она соответствует природным законам, и то, что это акт божественной воли. (Всякое метафизическое высказывание оказывается ео ipso недоказуемым.) Поскольку же познавание и суждение выступают существенно необходимыми свойствами сознания, то известная аккумуляция бессознатель­ных актов такого рода приводит к усилению и расширению сознания, что можно легко установить путем любого основа­тельного анализа бессознательного. О наличии подобных процессов свидетельствует содержание сновидений. Таким образом, осознанивание человека представляется результатом каких-то предобража-ющих, архетипических процессов или — выражаясь метафизи­чески — частью божественного жизненного процесса. Иными словами, Бог открывает себя в акте человеческой рефлексии.

Природа этой концепции (гипостазирование какого-то свой­ства) отвечает испытываемой примитивным мышлением потреб­ности сформировать более или менее абстрактное представление, наделяя каждое обособляемое свойство конкретным обособлен­ным существованием. Если Святой Дух предстает оставленным людям завещанием, то понятие его, наоборот, оказывается по­рождением человека и несет на себе черты своего человеческого родителя. Подобно тому как Христос принимает телесную при­роду человека, так и Святой Дух неприметно включает человека как некую духовную потенцию в тайну Троицы и тем самым возносит саму Троицу над чистой природностью триады, а сле­довательно, и над платоновской троицей вкупе со свойствен­ным ей единством. Таким образом Троица раскрывается как некий символ, охватывающий как божественную, так и челове­ческую сущность. По словам Кепгена, Троица — «откровение не только Бога, но одновременно и человека».

В гностическом истолковании Святого Духа как Матери со­держится зерно истины, поскольку Мария явилась орудием рож­дения Бога и таким образом, будучи человеческим существом, оказалась вовлечена в драму Троицы. Поэтому фигура Богома­тери может рассматриваться как символ сущностной сопричаст­ности человечества Троице. Психологическое оправдание этой гипотезы основывается на том обстоятельстве, что мышление, первоначально опиравшееся на самооткровение бессознательно­го, воспринималось как некая внеположенная сознанию инстан­ция. Первобытный человек не мыслит — ему «случается» мы­слить, когда какая-нибудь мысль в буквальном смысле «прихо­дит ему на ум», и даже мы все еще воспринимаем некоторые особенно блестящие мысли как плоды «вдохновения» или вну­шения свыше. Когда бессознательная активность передает со­знанию те или иные мысли, особенно суждения и познания, то они весьма часто приписываются одной архетипической жен­ской фигуре: аниме, матери-возлюбленной. Тогда все выглядит так, как если бы вдохновение исходило от матери или возлюб­ленной, от «femme inspiratrice». Вот почему Святой Дух мог бы склоняться к обмену своего среднего рода (to pneyma) на жен­ский. (Отметим, что еврейское слово, обозначающее «дух» — ruach, в подавляющем большинстве случаев выступает сущест­вительным женского рода.) Святой Дух и Логос сливаются и растворяются в гностическом понятии Софии (Премудрости), а затем в «Sapientia» средневековой натурфилософии, о которой сказано: «в лоне матери покоится премудрость отца». Эти психологические взаимосвязи облегчили истолкование Святого Духа как Матери, но они ничего не дают для понимания фигуры Святого Духа, поскольку совершенно неясно, как это мать могла ока­заться Третьим — ведь для нее естественнее все же стоять на нтором месте.

Будучи «жизнью», гипостазированной в процессе рефлексии, Святой Дух, в силу своей особой природы, представляется обо­собленным и даже несоизмеримым Третьим, которое именно своим своеобразием свидетельствует о том, что не является ни компромиссом, ни простой триадической добавкой, но выступа­ет, скорее, логически неожиданным разрешением напряжения между Отцом и Сыном. Тот факт, что именно процесс челове­ческой рефлексии иррационально создает это единящее Третье, связан с характером драмы спасения, в которой Божество спу­скается в человеческую юдоль, что позволяет человеку достичь божественной сферы.

Мышление в заколдованном кругу Троицы, мышление троическое, постольку есть проявление Святого Духа, поскольку в принципе никогда не сводится к простому размышлению, но пытается дать выражение неким непостижимым психическим событиям. Движущие силы этого мышления не являются созна­тельными мотивами, но берут начало в некотором историческом событии, которое, в свою очередь, укоренено в тех темных пси­хических процессах, которые едва ли можно определить какой-либо более удачной и сжатой формулировкой, чем «превраще­ние от Отца к Сыну», от единства к двойству, от не знающего рефлексии состояния к критической установке. Поскольку в троическом мышлении отсутствуют личные мотивы, а его дви­жущие силы берут начало в безличных, коллективных душевных состояниях, постольку оно выражает некую потребность бессо­знательной психе, далеко превосходящую все личные духовные потребности. При поддержке человеческого мышления эта по­требность произвела троический символ, которому суждено было послужить спасительным символом целостности на рубеже эпох, в пору перемен и трансформаций психе. Человек издавна вос­принимал проявления душевной деятельности, не зависящей от его воли или побуждений, в качестве демонических, божествен­ных или «священных», т. е. спасительных и целительных. Пред­ставления о Боге, как и все происходящие из бессознательного образы, действительно оказывают компенсирующее или воспол­няющее действие на зависящие от конкретного момента общее настроение или общую установку человека, поскольку лишь их интеграция позволяет ему обрести душевную целостность. Чело­век «только сознательный», иначе «Я-человек», есть лишь фраг­мент, поскольку он, очевидно, существует без всякой связи с бессознательным. Но чем больше бессознательное отщепляется, тем внушительней те обличья, в которых оно предстает потом сознанию — и если не в виде божественных фигур, то в небла­гоприятной форме состояний одержимости и болезненных аф­фектов. Боги — персонификации бессознательных содержаний, ибо они открываются нам через бессознательную душевную дея­тельность. Я вновь и вновь сталкиваюсь с недопониманием: утверждают, что психологи­ческая трактовка или объяснение Бога сводят его «только лишь» к психологии. Но речь-то идет вовсе не о Боге, а об идеях Бога, и я всегда это подчеркивал. Есть люди, которые имеют подобные идеи и создают себе подобные образы. И такие вещи подлежат именно психологическому исследованию.

Троическое мышление было явлением именно та­кого рода, и его исполненные страсти глубины повергают нас, запоздалых потомков, в наивное изумление. Сейчас мы уже не знаем — или еще не знаем,— какие недра души и насколько глубоко были взбудоражены великим переломом эпох. Вот по­чему сейчас кажется, что Святой Дух свое отжил, так и не най­дя того ответа, которого требовал его адресованный человечест­ву вопрос.

В Ritualc Romanum (раздел «De exorcizandis obsessis a daemonio») между состо­яниями одержимости и болезни проводится отчетливое различие. Там говорится, что экзорцист должен знать признаки, отличающие одержимого (obsessus) от тех, «qui vel atra bile, vel morbo aliquo laborant» [«кто страдает от меланхолии или от болезни какой»]. Вот критерии одержимости: «…ignota lingua loqui pluribus verbis vel loquentem intelligere; distantia et occulta patefacere; vires supra aetatis seu condi-tionis naturam ostendere et id genus alia» [«…свободно говорить на неизвестных языках или понимать говорящего на них; раскрывать отдаленное и потаенное; выказывать силы, превосходящие естественные силы человека данного возраста и состояния, и прочее в подобном же роде»]. По существу, это критерии парапсихической природы. Так что церковное понимание одержимости ограничено в высшей степени редкими случаями, тогда как я использовал бы понятие одержи­мости для обозначения этого часто встречающегося психологического симптома в значительно более широком смысле: всякий относительно автономный комплекс, не подчиняющийся сознательной воле, оказывает на сознание пропорциональное своей самостоятельности воздействие, порождая эффект одержимости, и ограни­чивает свободу познания. По вопросу о проведении Церковью различия между болезнью и одержимостью ср. De Tonquedec, Les Maladies nerveuses ou mentales et les manifestations diaboliques.

5. ПРОБЛЕМА ЧЕТВЕРТОГО

А. Идея четверицы

«Тимей», где впервые была намечена философская формула триединства для образа Бога, начинается со зловещего вопроса: «Один, два, три — а где же четвертый?» Как известно, вопрос этот подхватывается в «Фаусте», когда на сцене появляются кабиры:

Троих с собою взяли мы,

Четвертый не хотел идти:

Сказал, важней он всех других

И вечно думает за них.

Когда Гёте говорит, что четвертый «думает за них», т. е. за «всех других», у нас возникает подозрение, что четвертый — это само гётевское мышление. Ведь что такое кабиры? Это тайные созидательные силы, гномы, работающие под землей, т. е. под порогом сознания, чтобы доставить нам удачные «идеи», но в то же время в качестве кобольдов вытворяющие всевозмож­ные проказы, придерживая имена и даты, которые «так и вер­тятся у нас на языке», и заставляя нас говорить совсем не то, что мы хотели сказать. Они присматривают за всем тем, что не было предвосхищено сознанием и находящимися в его распоря­жении функциями. Эти функции могут применяться сознанием только потому, что они приспособлены, откуда следует, что бес­сознательная — автономная — функция не используется или не может быть использована сознанием потому, что она неприспособлена. Дифференцированные и дифференцируемые функции по понятным причинам предпочитают, а так называемую не­полноценную или низшую функцию заталкивают куда-нибудь подальше или вовсе подавляют, потому что она кажется столь мучительно неприспособленной. Она на самом деле обладает сильнейшей тенденцией оставаться инфантильной, банальной, примитивной и архаичной. Поэтому всякий, кто имеет высокое мнение о себе самом, остережется скомпрометировать себя чем-либо подобным. Более же глубокое прозрение, напротив, не может не распознать важных символических соотношений и значений именно в примитивных и архаичных моментах низшей функции, позволив угадать в кабирах кладезь тайной премудро­сти, а не потешных мальчиков-с-пальчиков, над которыми можно лишь посмеяться. Четвертый в «Фаусте» думает за всех дру­гих — о восьмом же надлежит справляться не где-нибудь, а «на Олимпе». С большой проницательностью Гёте воспротивился недооценке собственной низшей функции, мышления, хотя она и попала в руки кабиров, оказавшись поэтому несомненно ми­фологичной и архаичной. Четвертый метко характеризуется стро­кой: «Четвертый не хотел идти». Он хотел остаться где-то поза­ди или внизу.

В распоряжении сознания находятся три из четырех функций ориентации. Это согласуется с психологическим опытом, гово­рящим, что, например, рациональный тип, чьей наиболее диф­ференцированной (высшей) функцией выступает мышление (в смысле «интеллекта»), располагает сверх того еще одной или, чаще всего, двумя вспомогательными функциями иррациональ­ной природы, а именно ощущением (в смысле «fonction du reel») и интуицией (в смысле «восприятия через бессознательное»). Его низшей функцией является в таком случае чувство (оценочная функция), находящееся в отсталом состоянии и контаминированное бессознательным. Оно не приходит вместе с другими функциями и часто ходит собственными диковинными тропами. Это своеобразное расщепление представляется культурным до­стижением, означая освобождение сознания от слишком креп­ких пут «духа тяжести». Если оно может оставить позади или даже вовсе забыть ту функцию, которая все еще неразрывно привязана к прошлому и уходит корнями в ночь животного цар­ства, (Ср. Гимн Валентина (ок. 150): «Вижу я, как все эфирное с пневмой смешано: / чувствую, как в пневме все опору находит: / плоть к душе привязанная, / душа, на воздух опирающаяся, / воздух, к эфиру привязанный, / плоды, недрами приносимые, / дитя, из чрева матери взрастающее». (Schultz, Dokumente der Gno-sis, p. XLVIII) Ср. также prosphycs psyche [приросшую душу] Исидора, полагав­шего, что всевозможные животные качества привязываются к человеческой душе в виде «наростов») то оно завоюет новую и не совсем иллюзорную свободу, которая позволит ему на окрыленных ногах перескакивать через бездны. Воспарив к абстракции, оно сможет освободиться от привязанности к чувственным впечатлениям, эмоциям, фасцинозным мыслям и предчувствиям. Уже в некоторых примитив­ных инициациях подчеркивается идея превращения в «духов» и «невидимок», что свидетельствует об относительной эмансипа­ции сознания, освобождающегося от пут неразличенности. Хотя налицо тенденция (характерная не только для примитивных ре­лигий) от избытка благоговейных чувств говорить о полном пре­вращении, об абсолютном обновлении и перерождении, на са­мом деле речь всегда, естественно, идет лишь о каком-то отно­сительном изменении, в значительной мере сохраняющем связь с тем, что было прежде. Если бы это было не так, то всякое религиозное превращение приводило бы к полному расщепле­нию личности или потере памяти, чего, очевидно, не происхо­дит. Связь с более ранней установкой сохраняется в силу того, что одна часть личности застревает в предшествующей ситуа­ции, т. е. в бессознательном, и формирует тень. Ср. алхимический символ «umbra solis» [«тень солнца»] и гностическую идею «Christus natus non sine quadam umbra» [«Христа, рожденного не без некоторой тени»].

В сознании это выпадение дает о себе знать отсутствием по меньшей мере одной из четырех функций ориентации, причем недостающая функция противостоит высшей или главной функции. Эта «не­хватка» не всегда принимает форму полного отсутствия, иными словами, неполноценная функция может быть бессознательной или сознательной, но в последнем случае она автономна: чело­век одержим ею и совершенно неспособен воздействовать на нее своей волей. Она обладает свойственным инстинктам характе­ром «all-or-none» («все или ничего»]. Хотя эмансипация от ин­стинктов означает дифференциацию сознания и повышение его уровня, происходит она все-таки лишь за счет бессознательной функции, так что сознательная ориентация недосчитывается того элемента, который могла бы обеспечить ей эта «неполноценная» функция. Вот и получается, что люди с поразительным разма­хом сознания в себе самих разбираются меньше, чем какой-ни­будь бессловесный ребенок, и все потому, что «четвертый не хотел идти» — остался внизу или наверху, в царстве бессозна­тельного.

По контрасту с троическим мышлением Платона древняя гре­ческая философия предпочитала мышление четверичное. У Пи­фагора главная роль отводится не триаде, но тетраде: например, в так называемой Пифагорейской клятве говорится о четверице, тетрактисе, который «содержит корни вечной природы». Да­лее, в пифагорейской школе господствовало представление, что душа — это не треугольник, но квадрат. Исток этих воззрений сокрыт во тьме предыстории эллинского духа. Четверица (Qua-ternitat) есть архетип, встречающийся практически повсюду. Она есть логическая предпосылка всякого целостного суждения. Если мы хотим вынести суждение такого рода, оно должно обладать четверичным аспектом. Например, если мы хотим описать гори­зонт в целом, мы должны назвать четыре стороны света. Трой­ка — это не естественная, но искусственная схема порядка. По­этому мы имеем именно четыре стихии, четыре первичных ка­чества, четыре цвета, четыре касты в Индии, четыре пути ду­ховного развития в буддизме. По этой же причине имеется четыре психологических аспекта психической ориентации, по­мимо которых не остается ничего существенного, о чем стоило бы говорить. Чтобы ориентироваться, мы должны обладать функ­цией, которая констатирует, что нечто есть; затем другой, кото­рая устанавливает, что это такое; третьей функцией, говорящей, подходит ли это нам или нет, можем ли мы это принять или нет; и, наконец, четвертой функцией, указывающей, откуда и куда это идет. Сказать что-либо сверх этого невозможно. У Шопенгауэра приводится доказательство того, что принцип доста­точного основания обладает четверичным корнем. Это объяс­няется тем, что четверичный аспект есть минимальное условие полноты суждения. Идеальная полнота — нечто круглое, круг, однако его естественное минимальное членение — четверица.

Так вот, если бы Платон имел представление о христианской Троице (чего, естественно, не могло быть) (Четверица появляется у Платона в виде куба, соотносимого с землей. Люй Бувэй говорит (Friihling und Herbst des Lu Bu We, нем. пер. Вильхельма, с. 38): «Путь неба круглый, путь земли — квадратный») и по этой причине ставил свою триаду превыше всего, то нам следовало бы возра­зить, что подобное суждение не может быть целостным. Здесь был бы пропущен необходимый четвертый элемент; если бы Платон сделал трехстороннюю фигуру символом прекрасного и благого и приписал ей все возможные позитивные качества, то он отнял бы у нее злое и несовершенное. И где бы тогда все это осталось? Христианский ответ на этот вопрос гласит, что зло есть «privatio boni». Эта классическая формула лишает зло абсолютного бытия и превращает в какую-то тень, обладающую лишь относительным, зависимым от света бытием. Добро, на­против, наделяется позитивностью и субстанцией. Психологи­ческий опыт показывает, что «добро» и «зло» суть противопо­ложные полюса так называемого морального суждения, которое как таковое берет начало в человеческой душе. Как известно, ^суждение о какой-либо вещи может быть вынесено лишь в том случае, если ее противоположность равным образом реальна и возможн^ Кажущемуся злу можно противопоставить лишь ка-жущеесйдобро; лишенное субстанции зло может контрастиро­вать лишь со столь же несубстанциональным добром. Хотя про­тивоположностью сущего и является несуществующее, однако наделенное бытием добро никогда не может иметь своей проти­воположностью несуществующее зло, ибо последнее есть contra-dictio in adiecto и противопоставляет существующему добру не­что с ним несоизмеримое: ведь несуществующее (негативное) зло может быть противопоставлено лишь несуществующему же (негативному) добру. Таким образом, когда утверждается, будто зло есть простое privatio boni, тем самым вчистую отвергается противоположность добра и зла. Но как вообще можно гово­рить о «добре», если нет никакого «зла»? Как можно говорить о «свете» без «тьмы», о «верхе» без «низа»? Когда добро наделяет­ся субстанцией, то же самое неизбежно должно быть проделано и в отношении зла. Если у зла нет никакой субстанции, тогда добро остается призрачным, так как защищаться ему приходит­ся не от реального, наделенного субстанцией противника, но лишь от тени, от простого privatio boni. Подобная точка зрения плохо согласуется с наблюдаемой нами реальностью. Трудно отделаться от впечатления, что при формировании ее обошлось без влияния каких-то апотропейных тенденций, имевших впол­не понятную цель как можно более оптимистично разрешить мучительную проблему зла. Что ж, зачастую и не приходится жалеть, что нам неведома подстерегающая нас опасность, когда мы ходим по краю пропасти.

Есть и другая христианская трактовка проблемы зла: зло оли­цетворяется и наделяется субстанцией в качестве дьявола или Люцифера. Согласно одной точке зрения, дьявол предстает всего лишь злобным кобольдом, превращаясь тем самым в жалкого главаря ничтожного племени леших и домовых. Согласно дру­гой точке зрения, он наделяется ббльшим достоинством, сте­пень которого зависит от того, в какой мере он отождествляет­ся с «худом» вообще. Вопрос о том, до какой степени позволи­тельно отождествлять «худо» со «злом», спорен. Нем. Ubel, переданное здесь как «худо», означает «зло» в смысле вреда, не­счастья, недуга. Das B6se также означает «зло», «вред», но акцент здесь падает, скорее, на источник и причину «зла», чем на его следствия, причем der Bose — это также и «злой дух, дьявол». Церковь про­водит различие между физическим худом и моральным. Первое может осуществлять волю божественного провидения (например, для исправления и улучшения человека), второе же нет, так как грех не может проистекать от воли Божьей даже в качестве сред­ства для достижения какой-то цели. Эту церковную точку зре­ния трудно верифицировать в конкретных случаях, поскольку психические и соматические расстройства являются «худом» и в качестве болезней носят как моральный, так и физический ха­рактер. Во всяком случае, имеется и такая точка зрения, со­гласно которой дьявол, хотя и сотворен, все-таки является ав­тономным и вечным созданием. К тому же он выступает против­ником-партнером Христа: заразив наших прародителей первород­ным грехом, он открыл процесс порчи и разложения творения, сделав необходимой инкарнацию Бога, которая есть условие спасения. При этом дьявол действовал свободно, по собствен­ному усмотрению, как и в случае с Иовом, когда ему даже уда­лось уговорить Бога предоставить себе свободу действий. Эта мощная действенность дьявола плохо вяжется с приписываемым ему призрачным бытием в качестве privatio boni, которое, как уже сказано, подозрительно напоминает некий эвфемизм. Дьявол как автономная и вечная личность больше соответствует испол­няемой им роли противника и партнера Христа, а также психо­логической реальности зла.

Но если дьявол обладает достаточной властью, чтобы поставить под вопрос смысл Божьего творения или даже вовсе на­вести на него порчу, а Бог никак не препятствует в этой нече­стивой деятельности, но предоставляет все решать человеку, ко­торый заведомо глуп, бессознателен и столь легко поддается со­блазну,— тогда злой дух, несмотря на все заверения в обрат­ном, на самом деле должен представлять собой мощный фактор с совершенно необозримым потенциалом. Во всяком случае, нам делается понятен дуализм гностических систем, создатели кото­рых стремились отдать должное действительному значению зла. Их первостепенной заслугой является и то, что они основатель­но занялись вопросом откуда зло?. Библейская традиция на многое тут не проливает никакого света, так что более чем понятно, почему старые теологи не особенно спешили просве­тить нас в вопросе о господстве зла. В монотеистической рели­гии все, идущее против Бога, может быть возведено только к самому же Богу. Это по меньшей мере предосудительно, а по­тому должно быть каким-то образом обойдено. Вот где сокрыта глубинная причина того, что дьявол, эта в высшей степени вли­ятельная инстанция, не имеет в троическом космосе подобаю­щего пристанища. Непросто разобраться, в каком отношении к Троице он находится. В качестве противника Христа он должен был бы занимать эквивалентную позицию против своего сопер­ника и равным образом быть «Сыном Божьим». В своем исследовании «Die Gestalt des Satans im AJten Testament» (Symbolik des Geistes, pp. 153 ff.) Riwkah Schurf показывает, что Сатана действительно один из сынов Божьих, по крайней мере в ветхозаветном смысле. А это прями­ком привело бы нас к известным гностическим представлениям, согласно которым дьявол, в качестве Сатанаэля ( Суффикс -el означает «бог», так что Сатанаэль — «Сатана-бог»). был первым сыном Бога, Христос же — вторым. Ср. размышления Пшивары (Przywara) о кресте и его отношении к Богу в: Dcus semper major I. О раннехристианском толковании креста см. в: Hennecke, Neutestamentliche Apokryphen, Johannesakten, p. 171. Другим логическим след­ствием оказалась бы отмена формулы Троицы и ее замена Четверицей.

Идея того, что божественные принципы составляют четверицу, яростно оспаривалась уже отцами Церкви — когда была предпринята попытка причислить к трем ипостасям сущность Бога в качестве четвертого элемента. Это сопротивление четверице довольно-таки удивительно, если учесть, что центральный христианский символ, крест, несомненно являет сбой четверицу. Но крест, впрочем, символизирует страдания Бога в его непо­средственном столкновении с миром. «Князь мира сего» («princeps huius mundi», Ин. 12, 31; 14, 30) — это, как известно, дьявол, который в «мире сем» способен даже одолеть Богочело­века, хотя тем самым он, как считается, открывает путь к свое­му поражению и роет собственную могилу. Согласно одному древнему представлению, Христос — «приманка на крючке» (кресте), при помощи которой Бог вылавливает «Левиафана» (дьявола). Поэтому стоит отметить, что крест, изображающий столкновение Христа с дьяволом и потому водруженный в точ­ности посередине между небом и преисподней, соответствует четверице.

Средневековая иконология, вышивая по ткани древних спе­куляций о theotocos (Богородице), изготовила кватернарный сим­вол в своих изображениях коронования Марии и украдкой под­сунула его на место Троицы. Assumptio Beatae Mariae Virginis означает взятие на небо души Марии вместе с телом и является допускаемой Церковью доктриной, которая, однако, пока еще не зафиксирована как догмат. Эта доктрина уже миновала стадию conclusio probabilis и находится ныне на этапе conclusio certa, которому недостает лишь definitio solemnis. Assumptio явля­ется «revelatum implicitum», т. е. оно никогда не было открыто эксплицитно, но проявилось в качестве изначального содержания Откровения в результате посте­пенного развития (См. Wiederkehr, Die leibliche Aufnahme der allerseligsten Jungfrau Maria in den ffimmef). С точки зрения истории символов, а также психологиче­ской, эта концепция означает последовательное и логическое восстановление архетипической ситуации, в которой возвышенный статус Марии действительно имплицитно открыт и потому со временем должен стать conclusio certissima.— [Это примечание было написано в 1948 г., за два года до оглашения догмата. Вознесение Марии на небо во плоти было объявлено догматом в ноябре 1950 г. папой Пием XII в Апостольской конституции Munificentissimus Deus (Acta Аро-stolicae Sedis, Рим, XLII, p. 753 ff.); в Энциклике Ad Caeli Reginam от 11 октября 1954 г. тот же папа определил день, в который надлежит ежегодно справлять празднество в честь «regalis dignitas» Марии как Царицы небесной и земной (Acta Apostolicae Sedis, XLVI, p. 625 ff.).] Христос, конечно, тоже вознес­ся на небеса во плоти, но означает это нечто иное, поскольку он божество, а Мария — нет. В ее случае плоть оказалась бы гораздо более материальной — привязанным к пространству и времени элементом реальности,— чем в случае с Христом. Хотя вознесение Марии во плоти имеет принципиальное значение, это все-таки не первый случай подобного рода: Енох и Илия были вознесены на небеса вместе со своими телами; многие святые восстали из своих могил, когда умер Христос.

Начиная с «Тимея», четвертое означает «реализацию», т. е. пе­реход в, по сУти своей, иное состояние — а именно в состоя­ние мирской материальности, которая, как это авторитетно утверждается, подчинена «князю мира сего». Ведь материя — диаметральная противоположность духу. Это подлинное гнездилище дьявола, чьи адские печи полыхают в недрах земли, тогда как светлый дух, освободившись от оков тяготения, воспаряет в эфир.

Assumptio Mariae прокладывает путь не только божественно­сти Богородицы (т. е. ее окончательному признанию в качестве божества), (Божественную природу Марии можно воспринимать как молчаливое conclusio probabilis, как и ее почитание — adoratio или proscynesis). но и к четверице. В то же самое время в метафи­зическую область включается материя, а вместе с ней и разла­гающий принцип мира: зло. Можно доказывать, что материя изначально была чиста или способна быть чистой в принципе, но этим не отмахнуться от того факта, что материя представля­ет по меньшей мере определенность мыслей Бога и тем самым делает возможной индивидуацию со всеми ее последствиями. Поэтому противник — лукавый — совершенно логично понима­ется как душа материи, поскольку, подобно материи, являет собой то сопротивление, без которого относительная автономия индивидуального существования была бы попросту немыслима. Желание отличаться и идти наперекор характеризует дьявола так же, как неповиновение — первородный грех вообще. Как уже было сказано, это необходимые предпосылки Творения, кото­рые по этой причине должны быть внесены в божественный замысел и тем самым включены в божественную сферу. Схожим образом высказывается и Кепген: «Сущность дьявола — его нена­висть к Богу; и Бог допускает эту ненависть. Есть две вещи, которые одно только божественное всемогущество делает возможными: ненависть Сатаны и существо­вание человеческого индивида. Обе по сути своей совершенно необъяснимы. Необъяснимо также и их отношение к Богу» (Gnosis des Christentums, p. 185). Одна­ко христианское определение Бога как summum bonum с самого начала исключает из этой сферы злого духа, несмотря на то что в Ветхом Завете он все-таки был еще одним из сынов Божьих. Таким образом, дьявол, в качестве simia Dei (обезьяны Бога) остался за пределами троического строя и в оппозиции к нему. Средневековое изображение триединого Бога с тремя головами соответствует трикефальности Сатаны, каким рисует его, напри­мер, Данте. Так, по аналогии с Антихристом, обрисовывается некая инфернальная Антитроица, некая подлинная «umbra trini-tatis». To, с какой живостью воплощаются подобные представления, показывает, например, заглавие одной современной книги: Von Sosnoski, Die rote Dreifaltigkeit. Jakobiner und Bolschewiken. Дьявол, вне всякого сомнения, «неприятная» фигура, создающая ненужные осложнения: он никак не укладывается в христианское мироустройство. Вот почему так охотно преумень­шают его значение, прибегая к эвфемистическому умалению его фигуры или же последовательно игнорируя его существование; еще охотнее его относят на счет человеческой виновности, при­чем случается такое с людьми, которые стали бы яростно протестовать, если бы греховный человек захотел равным образом отнести на свой счет и происхождение всего благого. Однако достаточно одного взгляда на Священное писание, чтобы по­нять всю важность роли, отведенной дьяволу в божественной драме Спасения. Воззрения Кепгена в некоторых отношениях не слишком далеко отстоят от моих собственных. Так, например, он утверждает, что Сатана действует «подобно силе Божьей»; «тайна одного Бога в трех Лицах открывает в глубинах его сущно­сти новую божественную свободу, которая делает возможной и мысль о каком-то личностном дьяволе, стоящем рядом с Богом и против него» (1. с, р. 186). Если бы власть злого духа была столь слаба, как это хотелось бы кое-кому представить, то мир не нуждался бы в том, чтобы в него снизошло само Божество,— или во вла­сти человека было бы изменить мир к лучшему, чего, однако, так и не произошло вплоть до наших дней.

Какой бы ни была метафизическая позиция дьявола, в пси­хологической реальности зло оказывается действенным и даже угрожающим ограничением добра, так что не будет преувеличе­нием высказать предположение, что в этом мире более или ме­нее уравновешивают друг друга не только день и ночь, но и добро и зло и что в этом причина, по которой победа добра всегда представляет собой особенный акт благодати.

Если, не учитывать своеобразный дуализм персидской рели­гии, то ^окажется, что в ранний период духовного развития че­ловечества не было еще никакого подлинного дьявола. Он на­мечен в ветхозаветной фигуре Сатаны. Однако настоящий дьявол впервые выходит на сцену лишь в качестве противника Христа, (Поскольку Сатана, как и Христос, выступает сыном Божьим, становится ясно, что речь здесь идет об архетипе двух братьев, в данном случае враждующих. Ветхозаветным предображением этой вражды окажется история Каина и Авеля и их жертвоприношений. Каин обладает люциферовской природой из-за своей мя­тежной прогрессивности, Авель же — благочестивый пастырь. Вообще, Яхве ни­когда не поощрял вегетарианства) и вместе с ним нам открывается светлый мир Бога, с одной стороны, и адская бездна — с другой. Дьявол автономен, он не может быть подчинен власти Бога, ибо в этом случае не сумел бы выступать противником Христа, но был бы всего лишь ка­кой-то машиной Бога. Как только неопределимое Единое раз­вертывается в двоицу, оно становится определимым: вот этим человеком Иисусом, Сыном и Логосом. Данное высказывание возможно лишь через посредствЬ чего-то иного, что не является Иисусом, не является Сыном или Логосом. Воплощенному в Сыне акту любви противостоит люциферовское отрицание.

Бог создал дьявола ангелом, который затем «пал с неба как молния». Поэтому дьявол равным образом «изошел» от Божест­ва, превратившись затем в «князя мира сего». Знаменательно также и то, что гностики представляли его то как несовершенного демиурга, то как сатурнического архонта Иалдабаофа. Графические изображения этого архонта каждой своей деталью соответствуют изображениям какого-нибудь сатанинского демо­на. Он символизировал собой власть тьмы, избавить от которой человечество и пришел Христос. Архонты изошли из чрева неисследимой бездны, т. е. из того же самого источника, откуда явился и гностический Христос.

Один средневековый мыслитель заметил, что Бог, когда от­делил на второй день творения верхние воды от нижних, не сказал вечером, как во все другие дни, «что это хорошо». И не было это сказано потому, что во второй день творения Бог со­здал binarius, двойку, источник всякого зла130. Это же соображе­ние встречается нам и в одном персидском источнике, где про­исхождение Ахримана связывается с закравшимся в душу Аху-рамазды сомнением. Итак, нетроическому мышлению вряд ли удается избежать логики следующей схемы:

Pater

Filius Diabolus

Поэтому неудивительно, что идея Антихриста встречается нам уже в столь древние времена. Вероятно,/она могла быть связана с астрологической синхронностью занимавшейся в ту пору эры Рыб, (Ссылка на астрологию в древности не была чем-то из ряда вон выходящим), с одной стороны, и со все возраставшим осознанием у постулировавшейся Сыном двойственности — с другой, причем двойственность эта опять-таки предображалась символом Рыб: И, т. е. двумя рыбами, соединенными связкой и движущимися в противоположных направлениях. Это относится к символу Рыб. В самом астрономическом созвездии одна рыба, по времени соответствующая примерно первому христианскому тысячеле­тию, расположена вертикально, вторая же — горизонтально.

Неверно было бы думать здесь о каких-то каузалистических конструкциях. Речь, скорее, идет о предсознательных, предображенных взаимосвязях между самими архетипами, намеки на которые можно встретить и в иных кон­стелляциях, в особенности же — в процессе мифотворчества.

На нашей диаграмме Христос и дьявол предстают эквива­лентными противоположностями, соответствуя таким образом идее «противников». Эта оппозиция означает конфликт до по­следнего, и задача человечества — выдерживать этот конфликт до того момента, до той поворотной точки, когда добро и зло начинают релятивизироваться, ставить себя под сомнение и когда рождается призыв к чему-то стоящему «по ту сторону добра и зла». В христианскую эру, т. е. в рамках троического мышле­ния, подобная мысль попросту исключается, конфликт слишком ожесточен для того, чтобы зло могло занять какое-либо иное логическое отношение к Троице, кроме отношения абсолютной противоположности. Это антагонистическое отношение, а в рамках аффективного антагонизма, т. е. в конфликтной ситуации, нельзя увидеть одновременно и тезис, и антитезис. Это делает­ся возможным лишь благодаря более хладнокровной оценке от­носительной ценности добра и относительной малоценности зла. Но тогда несомненным становится и то, что общая жизнь оду­шевляет не только Отца и его светлого Сына, но также Отца и его темное порождение. Невыразимый конфликт, разожженный двойственностью, разрешается в четвертом принципе, восстанав­ливающем единство первого, теперь полностью развернувшего­ся, принципа. Ритм здесь трехшаговый, но символ — четверица.

Pater

Filius Diabolus

Spiritus

Двойственный аспект Отца не был неизвестен религиозной спекуляции. Антитетическая природа Бога выражается и в его андрогинности. Поэтому Присциллиан, основываясь на Быт. 1, 27, называет его «masculofoemina». Это показывает, к примеру, аллегория единорога (monoceros), символизирующая гневливость Яхве. Подобно это­му раздражительному зверю, он якобы поверг мир в хаос и повернулся к любви лишь в лоне чистой девственницы. Люте­ру был знаком deus absconditus. Убийство, умерщвление, война, болезнь, преступление и любые мыслимые мерзости — все это входит в единство Божества. Если Бог открывает свою сущность и становится чем-то определенным — определенным человеком,— то совпадающие в нем противоположности должны распасться: здесь добро, а там зло. Так латентные в Божестве противопо­ложности распались при рождении Сына, манифестировавшись в противоположности Христа и дьявола, чьей подразумевающей­ся основой вполне могла служить персидская оппозиция Ормузда и Ахримана. Мир сына Это — это мир морального разлада, без которого человеческое сознание едва ли было способно проделать тот путь к духовной дифференциации, которое оно в действительности прошло. То что этот прогресс не внушает нам сегодня безоговорочного энтузиазма, показывают приступы со­мнения, которым подвержено современное сознание.

Христианин — морально страждущий человек, который, не­смотря на то что потенциально он спасен, в страдании своем нуждается в утешителе, в Параклете. Человек не может преодо­леть конфликт, опираясь на собственные силы: в конце концов, это не он его изобрел. Ему приходится полагаться на божест­венное утешение и умиротворение, т. е. на спонтанное открове­ние того духа, который не повинуется человеческой воле, но приходит и уходит тогда, когда этого хочется ему. Дух этот есть автономное психическое событие, затишье после бури, умиро­творяющий свет, проливающийся во мраке человеческого разу­ма, и потаенный упорядочивающий принцип царящего в нашей душе хаоса. Святой Дух — Утешитель, как и Отец, это тихое, вечное и бездонное Единое, в котором любовь Божья и страх Божий сплавлены в бессловесное единство. И именно в этом единстве воссоздается первозданный смысл все еще бессмыслен­ного отцовского мира, проникая в пространство человеческого опыта и рефлексии. С четверичной точки зрения, Святой Дух есть примирение противоположностей и, таким образом, ответ на то страдание в Божестве, которое олицетворяет собой Хри­стос.

Пифагорейская четверица была природным, естественным фактом, архетипической формой созерцания, но отнюдь не мо­ральной проблемой, а тем более — божественной драмой. Поэто­му ее постиг «закат». Она была чисто природным и потому не-рефлектированным созерцанием духа, еще не вырвавшегося из плена природы. Христианство провело борозду между природой и духом, позволив человеку забегать мыслью не только по ту сторону природы, но и против природы, выказывая тем самым, можно сказать, божественную свободу духа. Вершиной этого взле­та из природных глубин является троическое мышление, паря­щее в платоновском наднебесном пространстве. Однако, спра­ведливо или нет, но оставался вопрос о четвертом. Точнее, че­твертый остался «внизу» — в качестве еретической идеи четверицы или натурфилософской герметической спекуляции.

В этой связи я хотел бы вспомнить о франкфуртском враче и алхимике Герарде Дорне, который выдвинул серьезные возра­жения против традиционной, освященной временем четверичности первопринципов своего искусства, как и его конечного продукта, lapis philosophorum. Ему бросилась в глаза еретическая природа четверицы, поскольку правящий миром принцип — это все-таки Троица. Четверица, стало быть, от дьявола. Ведь четверка — это удвоенная двойка, а двойка была создана на вто­рой день творения, результатом которого под вечер Бог явно был не вполне удовлетворен. Binarius — это дьявол раздора и одновременно — женский элемент. (Четные числа считаются женскими как на Востоке, так и на Западе.) Безрадостное со­бытие второго дня творения заключалось в том, что в сей зло­вещий день, как и в случае с Ахурамаздой, в природе Отца обнаружилась трещина разлада, откуда выполз змей, «quadricor-nutus serpens», который тотчас же совратил Еву, родственную ему в силу ее бинарной сущности. («Vir a Deo creatur, mulier a simia Dei» — Мужчина сотворен Богом, женщина — обезьяной Бога.)

Дьявол — тень Бога, которая обезьянничает и подражает ему, antimimon pneyma (подражающий дух) в гностицизме и грече­ской алхимии. Но он «князь мира сего», в тени которого чело­век родился, обремененный пагубным грузом первородного гре­ха, совершенного по подстрекательству дьявола. Согласно гно­стическому воззрению, Христос отринул от себя тень, с которой родился, и остался без греха. Его безгрешность свидетельствует о том, что он совершенно непричастен темному миру увязшего в природе человека, который тщетно пытается стряхнуть с себя эту тьму. («Нам остается прах земной мучительно нести…») Связь человека с Фюсис, материальным миром и его требова­ниями,— причина его аномального двойственного положения: с одной стороны, он, очевидно, способен достичь просветления, но с другой — находится под пятой князя мира сего. («Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?») Христос же, напротив, в силу своей безгрешности живет в платоновском царстве чистых идей, достичь которое способно лишь мышле­ние человека, но не сам он в своей целостности по сути, чело­век — это мостик, перекинутый через бездну, разделяющую «мир сей», царство темного Трикефала, и небесную Троицу. Вот по­чему всегда, даже во времена безусловной веры в Троицу, велся поиск утраченного четвертого, начиная с греческих неопифагорейцев и вплоть до гётевского «Фауста». Хотя эти искатели счи­тали себя христианами, на деле они были околохристианами, так как посвящали свою жизнь Деянию, целью которого явля­лось избавление serpens quadricornutus, заточенной в материи anima mundi, падшего Люцифера. То, что на их взгляд скрыва­лось в материи,, было lumen luminum, sapientia Dei, а труд их был «даром Духа Святого». Наша формула четверицы подтверж­дает правоту их притязаний, ибо Святой Дух, будучи синтезом изначально Единого, а затем Расколотого, истекает как из свет­лого, так и из темного источника. Ибо в созвучии премудрости сочетаются правые и левые силы, как говорится в воспоминани­ях св. Иоанна.

Читателю должно броситься в глаза, что на нашей схеме че­тверицы крест-накрест пересекаются две обозначающие соответ­ствия линии, символизирующие антитетическое тождество (Ge-gensatzidentitat) Христа и его противника, с одной стороны, и развертывание единства Отца во множественность Святого Ду­ха—с другой. Получающийся в результате крест есть символ избавляющего человечество страдания Божества. Это страдание не имело бы места и ему попросту не на что было бы оказы­вать свое воздействие, если бы не существовало противостоя­щей Богу силы, а именно «мира сего» и его «князя». Схема четверицы признает это существование неоспоримым фактом, приковывая троическое мышление к реальности мира сего. Пла­тоновская свобода духа не создает возможности для какого-либо целостного суждения, но просто отрывает светлую половину божественной картины от ее темной половины. Свобода эта в значительной мере является культурным феноменом, благород­ным занятием счастливого афинянина, которому не выпал удел илота. Возвыситься над природой человек может лишь в том случае, если кто-то другой несет за него земное бремя. Как бы стал философствовать Платон, если бы поменялся местами с одним из своих рабов? Чему бы научил равви Иисус, если бы ему нужно было содержать жену и детей? Если бы ему нужно было возделывать поле, на котором вырос преломленный им хлеб, и полоть виноградник, где созрело поданное им вино? Темная тяжесть земли входит в картину целого. В «мире сем» на всякое добро находится какое-то зло, на всякий день — ночь, на всякое лето — зима. Но для цивилизованного человека нет, пожалуй, зимы, потому что он может защититься от холода; нет грязи, потому что он может помыться; нет греха, потому что он может благоразумно отгородиться от других людей и благодаря этому избежать многих возможностей согрешить. Он может ка­заться себе самому добрым и чистым, потому как нужда не учит его ничему иному. Природный человек напротив, обладает цель­ностью, которая могла бы его восхитить, но ничего достойного восхищения в этом, собственного говоря и Нет: это все та же вечная бессознательность все те же болото и грязь

Если же Бог желает родиться человеком и объединить с собой человечество в общности Святого Духа, тогда ему прихо­дится претерпеть ужасную пытку: он должен взвалить на свои плечи мир во всей его реальности. Это его крест — и сам он крест. Весь мир — это страдание Бога, и каждый отдельный человек, желающий хотя бы приблизиться к собственной це­лостности, отлично знает, что это его крестный путь.

Эти мысли с трогательной прелестью и простотой выражены в известном негритянском фильме «The Green Pastures»: мно­жество лет Бог управлял миром при помощи проклятий, гро­мов, молний и потопов, но все впустую, потому что мир не становился лучше. Наконец, Бог увидел, что ему самому следу­ет стать человеком, чтобы докопаться до корней всех зол.

Этот Бог, ставший человеком и на себе испытавший страда­ние мира, оставил после себя Утешителя, третье Лицо Троицы, дабы сделал он своей обителью души еще многих отдельных людей, причем таких, которые не смогут воспользоваться пре-рогативрй или возможностью непорочного зачатия. Так что в Параклете Бог еще ближе, чем в Сыне, подходит к реальному человеку и к темному в нем. Светлый Бог вступает на мостик, носящий имя «человек», со стороны дня, тень же Бога — со стороны ночи. Каким будет исход этой страшной дилеммы, гро­зящей взорвать изнутри хрупкий человеческий сосуд неведомы­ми излияниями и упоениями? Это вполне может быть открове­ние Святого Духа изнутри самого человека. Подобно тому как некогда человек открылся из Бога, так и Бог может, когда коль­цо замкнется, открыться из человека. Но поскольку в этом мире рядом со всяким добром притаилось какое-то зло, то antimimon pneyma станет искажать пребывание Параклета в человеческой душе, ведя дело к самообожествлению человека и инфляции его самомнения: начало этого процесса отчетливо вырисовывается уже в случае Ницше. Чем менее сознательно относимся мы к религиозной проблеме будущего, так и так встающей перед нами, тем больше опасность, что мы злоупотребим содержащимся в человеке божественным зачатком ради смехотворного или демо­нического раздувания собственной персоны вместо того, чтобы помнить и сознавать, что мы — не более чем ясли, в которых родится Господь. Даже достигнув своей высочайшей вершины, мы никогда не окажемся по ту сторону добра и зла, и чем больше мы узнйем на собственном опыте о неразрешимом вза­имопереплетении добра и зла, тем неувереннее и запутаннее будет становиться наше моральное суждение. При этом мы не извлечем ни малейшей пользы, если сдадим моральный крите­рий в архив и «воздвигнем новые скрижали» (по известным об­разцам), потому что и в самом далеком будущем, точно так же как и в прошлом, содеянная, замышляемая или помышляемая нами несправедливость мстительно обрушится на наши собствен­ные души, ничуть не заботясь о том, перевернулся ли мир в наших глазах вверх тормашками или нет. Наше знание о добре и зле уменьшилось с увеличением наших познаний и опыта, а в будущем уменьшится еще больше — и при этом мы так и не сможем отделаться от требований этики. Оказавшись в состоя­нии этой предельной неопределенности и неуверенности, мы нуждаемся в просветлении, исходящем от некоего святого исце­ляющего духа, который может быть всем чем угодно, но только не нашим интеллектом.

В. Психология четверичности

Как я показал в предыдущей главе, проблема четвертого мо­жет быть продумана до конца так, что при этом не возникает необходимость отказываться от религиозного языка. Дополне­ние Троицы до четверицы может быть изображено в проекции на метафизические фигуры. Благодаря этому изображение обре­тает большую пластичность. Но эти высказывания могут — и даже должны, исходя из научных соображений,— быть сведены к человеку и его психологии, ибо они продукты человеческого духа, которым мы не вправе присваивать какую-либо метафизи­ческую значимость. В первую очередь они суть проекции неких психических процессов, о которых никто, впрочем, не знает, чем они являются «в себе», т. е. когда они существуют на бес­сознательном уровне в недоступной человеку сфере. Во всяком случае, наука не должна трактовать их так, как если бы они были не проекциями, а чем-то иным, иначе она может утратить свою самостоятельность. И поскольку речь идет не об индиви­дуальных фантазиях, но о коллективном феномене (по крайней мере, до тех пор, пока мы имеем Дело с Троицей), то нам сле­дует принять гипотезу, что развитие идеи триединого Бога яв­ляется передачей какого-то секулярного коллективного процес­са, а именно процесса дифференциации сознания, растянувшегося на несколько тысячелетии.

Если мы хотим истолковать символ Троицы психологически, то нам следует отправляться от отдельного индивида и рассма­тривать этот символ как индивидуальное выражение его психи­ки, как это делается, например, с каким-нибудь образом снови­дения. Такой метод возможен постольку, поскольку и коллек­тивные представления также берут начало в отдельных индиви­дах, а, кроме того, «иметь» их могут лишь индивиды же. Мы с тем большей легкостью можем рассматривать Троицу как сно­видения, что жизнь ее, как и всякое сколько-нибудь развитое сновидение, представляет собой некую драму.

Отец означает в целом более раннее состояние сознания, когда человек был еще ребенком, т. е. находился в зависимости от какого-то определенного образа жизни, получаемого в гото­вом виде, следующего обычаю и имеющего характер закона. Это пассивное состояние, характеризующееся отсутствием критики и рефлексии, простое знание о данном без какого бы то ни было интеллектуального или морального суждения. В Ветхом Завете Яхве подступается к моральной проблематике лишь в сравни­тельно поздней Книге Иова. Это мож­но отнести как к индивиду, так и к коллективу.

Картина меняется, когда акцент смещается на сына. На ин­дивидуальном уровне изменение происходит, как правило, когда сын начинает пытаться занять место отца. По архаической мо­дели, это может быть осуществлено путем квази-отцеубийства, т. е. насильственной идентификации с отцом с последующим его устранением. Но это не продвижение вперед, а лишь сохране­ние старых обычаев, не могущее повлечь за собой никакой диф­ференциации сознания. Никакого отрыва от отца таким путем не достичь. Легитимный разрыв состоит в сознательном прове­дении различия между собой и отцом, а также представляемым им обычаем. Для этого необходимо обладать некоторым знани­ем собственной индивидуальности, а такого знания не обрести без моральной разборчивости и не удержать без известного по­нимания его смысла. Вот почему Кепген совершенно справедливо называет Иисуса первым авто­номным человеком (1. с, р. 231). Обычай заменяется сознательно избран­ным и усвоенным образом жизни. Вот почему христианство, сим­волом которого выступает «Сын», подталкивает индивида к раз­борчивости и рефлексии, что особенно хорошо чувствовали те отцы церкви1, которые делали акцент на знании (episteme), про­тивопоставляя его необходимости и неведению (agnoia). Например, Иустин Мученик, Apologia II: «…ut ne necessitatis et ignorantiae liberi permaneamus, sed delectus et scientiae» [дабы пребывать нам не детьми необходи­мости и неведения, но выбора и знания]. Климент Александрийский пишет {Stromata, I, 9): «Как необходимо тому, кто силе Божьей сопричастен стать желает, умопостигаемые веши постигать философствуя!» II, 4: «Итак, веры пе­чатью запечатлевается знание, а вера — печатью знания благодаря божественной взаимообразности и последовательности». VII, 10: «<Благодаря гнозису> вера совершенствуется, и так же только благодаря ему совершенствуется верующий». «Знание же есть прочное и верное доказательство того, что было воспринято верой». Та же тенденция манифестируется в новозаветном размежева­нии с иудейской праведностью, основанной на следовании за­кону и представлявшей исключительно древние обычаи.

Наконец, третья стадия минует «Сына» и устремляется в бу­дущее, к продолжающейся реализации «Духа», т. е. присущей «Отцу» и «Сыну» жизненности, которая возвышает последующие состояния сознания до такого же уровня самостоятельно­сти, на каком находятся «Отец» и «Сын». Это распространенное filiatio, благодаря чему люди становятся детьми Божьими, пред­ставляет собой метафизическую проекцию произошедшего пси­хического изменения. Ведь «Сын» — это некая переходная сту­пень, промежуточное состояние: с одной стороны, еще ребенок, а с другой — уже взрослый. «Сын» — это нечто преходящее: вот почему всех сыновних богов постигает ранняя кончина. «Сын» означает переход от долговечного начального состояния, нося­щего имена «Отец» и «auctor rerum», к собственному отцовству. А последнее означает, что он передаст своим детям тот живо­творящий дух, который сам воспринял и которым сам был за­чат. Сведенный на уровень индивида, символ этот означает сле­дующее: (нерефлектирующее, только воспринимающее состояние, носящее имя «Отец», превращается в рефлектирующее и рацио­нальное состояние сознания, носящее имя «Сын». Это состоя­ние не только находится в оппозиции ко все еще существующе­му более раннему состоянию, но и содержит в силу своей ра­циональной и сознательной природы множество возможностей для расщепления. Возросшая дискриминирующая способность по­рождает конфликты, которые раньше оставались на бессозна­тельном уровне, но теперь должны быть встречены лицом к лицу, поскольку без их ясного распознания не могут быть вынесены никакие настоящие моральные решения. Поэтому состояние «Сына» — это в высшей степени конфликтное состояние: выбор возможных путей затемняется угрозой столь же многочисленных возможностей сделать неверный шаг. «Свобода от закона» при­водит к обострению антагонизмов, особенно морального. Это красноречиво символизирует распятие Христа между двумя раз­бойниками. Образцовая жизнь Христа сама по себе есть некий transitus, переход, и потому означает мост и превращение, веду­щие к третьей фазе, в которую некоторым образом восстанавли­вается начальное отцовское состояние Если бы это было про­стое повторение первой фазы, то достижения второй, а именно разум и рефлексия, были бы утрачены, уступив место какому-то подновленному квазисознательному состоянию иррациональной и нерефлектированной природы. Чтобы этого не произошло, ценности второй фазы должны быть удержаны, т. е. разум и рефлексия должны сохраниться. Новообретенное благодаря эман­сипации Сына сознание поддерживается на прежнем уровне и в третьей фазе, только теперь оно должно признать, что источник окончательных решений и решающих познаний (а именно тех, которые с полным правом обозначаются как gnosis) — не оно само, но та высшая инстанция, которую следует называть вдох­новляющей и которая в проекции именуется «Святой Дух». Если рассмотреть это «вдохновение» на психологическом уровне, то мы поймем, что источником его является некая бессознательная функция. Для наивного наблюдателя agens вдохновения высту­пает неким «умом», соотнесенным с сознанием или даже стоя­щим над ним: ведь внезапно озаряющая нас мысль нередко рав­ноценна спасительному deus ex machina.

Таким образом, достигнутый в третьей фазе прогресс означа­ет что-то вроде признания бессознательного, если не вовсе под­чинение ему. Взрослое состояние достигается, когда сын вос­производит собственное детство, подчиняя себя отцовскому ав­торитету — либо в психологической форме, либо фактически, в спроецированной форме, например признавая авторитет церков­ных доктрин. Такой авторитет, естественно, может подменяться всевозможными суррогатами, но это лишь доказывает, что пе­реход в третью фазу сопряжен с необычайными духовными опас­ностями которые главным образом сводятся к рационалистиче­ским — противящимся инстинктам — отклонениям. Подчинение какой-либо метафизической инстанции с психологической точки зрения есть подчинение бессознательному. Не существует никаких научных кри­териев, с помощью которых можно было бы провести различие между так назы­ваемыми метафизическими факторами и психическими. Но это никоим образом не означает, что психология отрицает существование метафизических факторов. Ведь ду­ховное превращение, о котором идет речь, означает не то, что человек должен остаться ребенком, но что взрослый должен най­ти в себе достаточно честной самокритики и смирения, чтобы быть в состоянии увидеть, в какой ситуации и в отношении к чему ему следует вести себя как ребенку, т. е. нерефлектирующему, иррациональному и пассивно воспринимающему сущест­ву. Подобно тому как переход от первой ко второй фазе требу­ет от человека принести в жертву свою детскую зависимость, так и при переходе к третьей фазе он должен отказаться от своей исключительной самостоятельности.

Ясно, что эти изменения означают не повседневные собы­тия, но некие судьбоносные превращения. Подобного рода пе­реходы, как правило, имеют нуминозный характер, т. е. прини­мают форму обращений, озарений, потрясений, ударов судьбы, религиозных или мистических переживаний или их эквивален­тов. Современный человек имеет столь путаные идеи относи­тельно «мистического» или же питает к нему такой рационали­стический страх, что, даже испытай он нечто мистическое, про­сто не распознаёт истинного характера собственного переживания и отвергает или вытесняет его нуминозность. Затем оно, это переживание, расценивается как необъяснимый, иррацио­нальный или даже патологический феномен. Подобные бьющие мимо цели толкования всегда основываются на неадекватном осознании и недостаточном понимании скрывающихся в тени всеобъемлющих взаимосвязей, которые, как правило, проясня­ются лишь тогда, когда к данным сознания добавляются еще и данные бессознательного. Без этих последних в цепочках пере­живаний, сплетающих человеческую жизнь, осталось бы слиш­ком много незаполненных пробелов и, стало быть, слишком много возможностей для неадекватных рационализации. А если налицо хотя бы слабейшая тенденция к невротической диссо­циации или же флегматичность, склоняющаяся до уровня обыч­ной бессознательности, тогда ложным каузальностям будет вся­кий раз оказываться предпочтение перед истиной.

Нуминозный характер подобных переживаний означает, что они одолевают человека: признанию в подобном чувстве проти­вится не только наша гордость, но и глубоко укоренившийся страх перед возможной утратой сознанием своего верховенства, а зачастую гордость — всего лишь отводящая глаза реакция, при­крывающая наш тайный страх. Насколько тонки подобные за­щитные прикрытия, показывает прямо-таки устрашающая вну­шаемость, лежащая в основе психических массовых движений; начиная с простых людей, называвших себя «свидетелями Иего­вы»; включая созданных представителями более высоких слоев «Оксфордских групп» (названных так по престижным соображе­ниям); (Oxford (Group) Movement»: так первоначально называлось зародившееся в Оксфорде в 1833 г. среди англиканского духовенства движение, ориентировав­шееся на католичество), и кончая национал-социализмом целого народа — и все это в поисках исцеляющего мистического переживания!

Всякий, кто не понимает, с чем он сталкивается, что с ним происходит, постоянно подвергается опасности навсегда застрять в переходном состоянии Сына. Критерий повзросления — не в том, что человек становится членом каких бы то ни было сект, групп или народов, но в том, что он становится способен под­чиниться духу собственной самостоятельности. Как «Сын» исхо­дит из «Отца», так же и «Отец» исходит из состояния, носяще­го имя «Сын», только этот «Отец» — вовсе не простое повторе­ние первоначального Отца и не идентификация с ним, но чело­век, в котором продолжает животворить жизненность «Отца». Это третье состояние, как мы уже видели, означает включение самосознания (IchbewuBtsein) в некую начальствующую над ним целостность, о которой человек не может сказать «Я», но которую лучше поэтому представить себе в виде какого-то относи­тельно более объемного существа,— хотя мы постоянно должны помнить о неадекватном антропоморфизме такого представле­ния. На языке христианства эта трудно определимая, но до­ступная психическому опыту величина обозначается как «Свя­той Дух», т. е. освящающее и исцеляющее дыхание, которое на­деляется личностью, что, принимая во внимание все обстоятель­ства, представляется совершенно уместным. Истории уже почти два тысячелетия была знакома фигура космического Прачеловека, Антропоса, образ которого органично вошел в представле­ния о Яхве и о Христе. Стигматизированные святые зримо и конкретно превращались в христоподобных людей и тем самым в носителей образа Антропоса. Они выступали символическими моделями воздействия Святого Духа на людей. Антропос — это символ, говорящий в пользу личностной природы целостности, о которой мы ведем речь, т. е. самости. Но если мы просмо­трим длинную вереницу многочисленных символов самости, то обнаружим среди них немало таких, в которых невозможно при­знать никаких признаков человеческой личности. Не стану здесь обосновывать свое суждение психологической казуистикой, ко­торая для непосвященных все равно что terra incognita, но могу призвать себе на помощь исторический материал, который с желательной нам ясностью показывает то же, что и современ­ное научное наблюдение. В алхимической символике, наряду с носящей черты личности фигурой, мы можем найти и другие, нечеловеческие, формы: геометрические, такие, как шар, круг, квадрат, октогон; или химико-физические, такие, как камень, ру­бин, алмаз, ртуть, золото, вода, огонь, дух (т. е. spiritus, летучая субстанция)7 Этот подбор символов более или менее совпадает с тем, что мы встречаем в современных продуктах бессознатель­ного. В этом же контексте следует упомянуть тот факт, что имеется и множество териоморфных символов духа: на христи­анской почве к ним относятся среди прочих агнец (Христос), голубь (Святой Дух) и змей (Сатана). Змей, выступавший симво­лом гностического Нуса и Агатодаймона, обладает пневматиче­ским значением (т. е. и дьявол — это дух). Таким образом вы­ражается нечеловеческий характер самости, иначе целостности, как это имеет место уже в новозаветном рассказе о Пятидесят­нице, когда Св. Дух опустился на апостолов в форме огненных языков. Если взглянуть на вещи с этой точки зрения, то нам в какой-то мере становится понятно замешательство Оригена, в которое его приводит вопрос о природе Святого Духа. Станет ясным и то, почему третья ипостась Троицы, в противоположность Отцу и Сыну, не наделяется никакой личностной квали­фикацией. (Фома Аквинский, Summa theologica, I, XXXVI, Art. 1: «…поп habet nomen proprium» [он не имеет имени собственного]. Этой ссылкой я обязан дружескому указанию о. Виктора Уайта, О. Р.) «Дух» — это не личностное наименование, но ка­чественное определение некоторой субстанции, обладающей воз­душной природой (pneyma, spiritus, animus).

Когда бессознательное выражается в столь разительно проти­воречивых высказываниях, как это имеет место в данном слу­чае, опыт подсказывает нам, что мы имеем дело с чрезвычайно сложной ситуацией. Бессознательное пытается выразить какие-то факты, для которых в сознании нет никаких понятийных категорий. При этом речь не обязательно должна идти о «мета­физических» содержаниях, как в случае Святого Духа: вызвать к жизни подобную парадоксальную или антиномическую симво­лику может какое угодно трансцендентное по отношению к со­знанию содержание, для которого не существует возможности апперцепции. Для наивного сознания, видящего все исключи­тельно в черно-белых тонах, трансцендентным в этом смысле может казаться уже неизбежный двойственный аспект «человека и его тени», который, как следствие, будет продуцировать ка­кие-то парадоксальные символы. Поэтому мы едва ли ошибем­ся, если допустим, что именно впечатляющая противоречивость символики духа и доказывает наличествующее в Святом Духе complexio oppositorum (соединение противоположностей). Конеч­но же, в сознании нет никакой понятийной категории для чего-либо подобного, потому что мы попросту не можем представить себе такое соединение иначе как «coincidentia», «совпадение» — в буквальном смысле, т. е. «столкновение», означающее взаим­ное уничтожение обеих сторон.

Однако спонтанная символика, передающая complexio opposi­torum, указывает как раз на прямую противоположность уни­чтожению, наделяя продукт соединения либо вековечностью, т. е. нетленностью или несокрушимой устойчивостью, либо высочай­шей и неисчерпаемой действенностью. Обе эти категории — известные атрибуты философского камня, а также сим­волов самости. Ср. Psychologie und Alchemie, passim.

Таким образом, Св. Дух как complexio oppositorum имеет ту же самую формулу, что и «Отец», auctor rerum, которого Нико­лай Кузанский равным образом понимал как соединение проти­воположностей. Правда мы не вправе закрывать глаза на то, что Николай Кузанский имел в виду противоположности, весьма отличающиеся от психологических.В «Отце» действительно содержатся противо­речивые свойства, которые раскрываются в его Сыне и против­нике последнего. Ривка Шерф показывает в своем исследовании, насколько большие уступки ветхозаветный монотеизм оказался вынужден сделать идее «относительности» понятия Бога. Кни­га Иова скользит на волосок от того дуализма, который достиг расцвета в Персии в столетия, непосредственно предшествовав­шие и последовавшие за возникновением христианства, и кото­рый встречается нам также в разного рода еретических течениях внутри самого христианства. Поэтому должно быть совершенно ясно, что в Святом Духе, как уже было сказано, вновь проявля­ется двойственный аспект «Отца», благодаря чему третья ипо­стась Троицы может пониматься как восстановление и возвра­щение «Отца». Воспользовавшись заимствованной из физики ана­логией, мы могли бы сравнить Святой Дух с потоком фотонов, возникающим в результате аннигиляции материи, а «Отца» — с той первозданной энергией, которая привела к образованию протонов и электронов с их противоположными зарядами. Чита­тель, конечно, поймет, что это не объяснение, но всего лишь аналогия, которая впрочем, возможна именно потому, что на­глядные модели физиков покоятся, в конечном счете, на тех же архетипических основаниях, что и спекуляции теологов. И то, и другое — психология, а психология, в свою очередь, тоже опи­рается на те же самые архетипические основания.

С. Общие замечания по поводу символики

Хотя представляется в высшей степени неправдоподобным, чтобы христианская Троица могла непосредственно восходить к описанной в «Тимее» триаде, опирается она все-таки на тот же самый архетип. Если в наши намерения входит описание фено­менологии этого архетипа, то нас не должно пугать, что для получения цельной картины придется учесть все уже выделен­ные аспекты. Так, например, нам следует перенести на христи­анскую картину Троицы тот штрих, с которым мы столкнулись при анализе «Тимея» — тройка передает лишь нечто умопости­гаемое,— и отметить аналогию между сопротивляющимся четвер­тым ингредиентом второй смеси у Платона и Четвертым — «про­тивником» (diabolus) Троицы в христианстве. Без четвертого ни в том, ни в другом случае нет реальности, какой мы ее знаем, нет даже и смысла троицы, потому что умопостигаемое облада­ет каким-то смыслом лишь в том случае, если соотносится с потенциальной или актуальной реальностью. Понятию Троицы недостает этого соотнесения с реальностью настолько, что сего­дняшний человек вообще постепенно теряет его из виду, даже не замечая утраты. Однако мы узнаём, что означает эта утрата, когда перед нами встает проблема реконструкции, т. е. во всех тех случаях, когда в результате диссоциации сознательная часть психе отсекается от бессознательной. Залатать этот разрыв мож­но лишь в том случае, когда сознанию удается сформулировать умозрения, адекватно выражающие содержания бессознательно­го. Как мне представляется, Троица вместе с несоизмеримым четвертым и есть умозрение такого рода. Будучи составной частью «спасительного учения», оно должно-таки обладать спа­сительным, исцеляющим эффектом. В ходе интеграции бессо­знательных содержаний в сознание несомненно важное значе­ние отводится, например, возведению символов сновидения к банальным повседневным реальностям. Но на более глубоком уровне и в более широком плане процедура эта оказывается недостаточной, потому что ей не удается выявить подлинное значение архетипических содержаний. Последние достигают со­всем иных глубин, чем может догадываться об этом так называ­емый «common sense». Будучи общими априорными условиями психического процесса вообще, они заслуживают того достоин­ства, каким издавна наделялись богоподобные фигуры. Никакая иная формулировка не воздаст должного бессознательному духу. Бессознательное — это неписанная история человечества с не­запамятных времен. Рациональные формулы могут, пожалуй, удовлетворять настоящему и ближайшему прошлому — но толь­ко не опыту человечества в целом. Такой опыт требует всеобъ­емлющего видения мифа, выражаемого символом. Если символ отсутствует, то в сознании не представлена целостность челове­ка. Человек остается более или менее случайно отсеченным фрагментом, осколком сознания, поддающимся внушению и предающимся всевозможным утопическим фантазиям, которые узурпируют пустующее место символа целостности. Символ не может быть всем, что под руку подвернется, как в это хотелось бы верить рационалистам. Легитимным символом является лишь тот, который выражает неизменные структурные отношения бес­сознательного и потому может получить всеобщее признание. До тех пор пока он спонтанно порождает феномен веры, не возникает нужды понимать его как-либо иначе. Но когда из-за отсутствия понимания вера в него начинает ослабевать, тогда, если мы хотим избежать риска утраты с совершенно непредска­зуемыми последствиями, нам приходится взяться за инструмент понимания, на благо или во вред себе. И встает вопрос: что тогда должно занять место символа? Знает ли кто-либо лучший способ выразить такую вещь, которая вообще еще никогда не была понята — в нашем современном смысле?

В «Психологии и алхимии» и в других своих работах я пока­зал, что символы троичности и четверичности относительно часто встречаются в сновидениях, откуда я узнал, что понятие Троицы основывается на чем-то опытно воспринимаемом, да и вообще что оно обладает каким-либо смыслом. Я не мог почерп­нуть это интуитивное понимание из традиционных источников. Если мне и удалось составить себе о Троице какое-то вразуми­тельное представление, основанное на эмпирической реально­сти, то помогли мне в этом сновидения, фольклор и мифы, в которых встречаются подобные числовые мотивы. В сновидениях они появляются, как правило, спонтанно, что показывает уже сама банальность их внешнего проявления. Большей частью в них нет ничего мифического или сказочного, не говоря уж о чем-то религиозном. Речь может идти о трех мужчинах и одной женщине, которые сидят за одним столом или едут в одной машине, о трех мужчинах с собакой, об охотнике с тремя соба­ками, о трех курах в одной клетке, откуда убежала четвертая, и т. п. Эти вещи настолько банальны, что их легко упустить из виду. Поначалу они и не подразумевают ничего особенного, кроме литпь того, что имеют отношение к функциям и аспектам личности грезящего, в чем можно легко убедиться, когда речь идет о трех или четырех знакомых лицах с хорошо выделенными чертами — или о четырех основных цветах: красном, синем, зеленом и желтом. Эти цвета с изрядной долей закономерности ассоциируются с четырьмя функциями ориентации сознания. Лишь когда грезящий начинает понимать, что четверка содержит намек на целостность его личности, он осознает, что все эти банальные мотивы сновидения являются, так сказать, теневыми изображениями более значительных вещей. Особенно хорошо помотает прийти к этому прозрению, как правило, четвертая фигура: она не лезет ни в какие рамки, предосудительна, внуша­ет страх или необычна, инородна в каком-то ином смысле, как в хорошем, так и в плохом, напоминая Мальчика-с-пальчика рядом с его тремя нормальными братьями. Само собой разумеет­ся, ситуация может быть и обратной: три странные фигуры и одна нормальная. Всякий, кто располагает хоть каким-то знани­ем сказочного материала, понимает, что через гигантскую по видимости пропасть, разделяющую подобные тривиальные факты и Троицу, вполне может быть перекинут мостик. Но это вовсе не означает, что Троица опускается до их уровня. Напротив, она представляет собой наиболее совершенную форму соответствую­щего архетипа. Эмпирический материал просто показывает, как тот архетип действует, захватывая и мельчайшие и наименее значительные психические детали. Именно по этой причине он настолько важен — сначала, правда, лишь в качестве упорядочивающей схемы и критерия для оценки состояния индивидуаль­ной психической структуры, но затем также в качестве проводника того синтеза, которым увенчивается процесс индивидуации. Эта цель символизируется сопряжением четырех элементов: вот почему четверица выступает символом самости, которая в ин­дийской философии наделяется первостепенным значением и занимает место Божества. На Западе множество четвериц было разработано в период средневековья: для примера упомяну лишь изображение Царя Славы в окружении четырех символов еванге­листов (трех териоморфных и одного антропоморфного). В гностицизме мы встречаем божественную фигуру Барбело, что озна­чает «В-четверице-Бог». Эти и многие другие примеры тесней­шим образом соотносят четверку с (развернувшимся) Божеством, что как раз и приводит к уже упоминавшейся невозможности провести различие между самостью и образом Бога. Во всяком случае, я лично не мог обнаружить какой-либо критерий для проведения такого различия. Все здесь решает только вера или какое-то философское заключение, но к эмпирической науке они не имеют отношения.

И тогда можно объяснить тот аспект четверицы, который делает ее образом Бога, как отражение самости — или, наобо­рот, объяснить самость как imago Dei в человеке. Оба объясне­ния психологически истинны, ибо самость, которая субъектив­но может восприниматься лишь как наиболее интимная и уни­кальная вешь, нуждается во всеобщности как некотором фоне, без которого она не могла бы реализоваться в качестве чего-то абсолютно единичного. Строго говоря, самость следовало бы по­нимать как диаметральную противоположность Богу. И все-таки нам следует повторить вслед за Ангелусом Силезиусом: «Не может Он быть надо мной, под Ним — быть я». Итак, несмотря на то что эмпирический символ требует двух диаметрально про­тивоположных толкований, законность ни того, ни другого не может быть доказана. Символ имеет в виду и то, и другое, вы­ступая поэтому парадоксом. Здесь не место обсуждать более подробно, какую именно роль эти числовые символы играют на практике. Чтобы узнать это, читатель должен обратиться к ка­сающемуся сновидений материалу, собранному в первой части «Психологии и алхимии».

Ввиду особенного значения символики четверичности нам надлежит задаться вопросом, как случилось, что такая в выс­шей степени дифференцированная форма религии, как христи­анство, вернулась-таки к архаичной триаде, чтобы выстроить на ее основе свой троический образ Бога. Столь же оправданно было бы поднять и другой вопрос (как это и случилось в дей­ствительности): по какому праву Христос полагается символом самости, когда самость, по определению, представляет собой^\\ complexio oppositorum, а в фигуре Христа совершенно отсутствует темная сторона? (Согласно догмату, он «sine macula peccati».)

Оба вопроса затрагивают одну и ту же проблему. Я всегда ищу ответы на подобные вопросы в эмпирической области: вот почему я должен привести здесь конкретные факты. Большин­ство символов, если они не представляют собой человеческие фигуры, но обладают геометрической или числовой природой, в порядке общего правила имеют четверичный характер. Но есть и троичные или троические символы, которые, впрочем, насколько мне известно по опыту, относительно редки. Случаи такого рода, внимательно мной исследованные, отличаются чем-то таким, что не назовешь иначе как «средневековой психологией». Я не хочу сказать этим, что они отсталы, да и вообще не делаю никакого оценочного суждения — просто обращаю внимание на одну своеобразную проблему: бессознательность и соответству­ющая ей примитивность наличествуют в подобных случаях в таком ббльшом объеме, что некая спиритуализация представля­ется необходимой компенсацией. Тогда спасительным символом выступает троица, которой недостает четвертого элемента, подлежащего безусловному отвержению.

Опыт подсказывает мне, что правильное понимание врачом нацеленных на целостность символов обладает большим прак­тическим значением. Ведь они — средство, при помощи кото­рого могут быть устранены невротические диссоциации; они возвращают сознанию тот дух и ту устойчивость, которые с незапамятных времен ощущались людьми как разрешающие и исцеляющие. Речь идет о «representations collectives», которые издревле содействовали столь необходимому соединению созна­ния и бессознательного. Это соединение не может быть осу­ществлено ни интеллектуально, ни чисто практически, потому что в первом случае этому противятся инстинкты, а во вто­ром — разум и мораль. Всякая диссоциация в сфере психоген­ных неврозов обязана своим происхождением антагонизму тако­го рода и может быть исцелена лишь символом. Для этой цели сновидения и продуцируют символы, которые в конечном счете совпадают с исторически засвидетельствованной символикой. Но подобные образы сновидений могут быть восприняты в созна­ние и поняты рассудком и чувством лишь в том случае, если сознание обладает необходимыми для этого восприятия интел­лектуальными категориями и моральным чувством. Здесь психо­терапевт часто должен выполнять работу, до предела испытыва­ющую его терпение. Синтез сознания и бессознательного может быть произведен лишь сознательным размежеванием с бессозна­тельным, а это возможно, лишь если человек понимает, что говорит ему бессознательное. В ходе этого размежевания мы сталкиваемся с символами, составляющими предмет моего ис­следования, восстанавливая тем самым утраченную связь с теми умозрениями и чувствами, которые делают возможным синтез личности. Утрата гнозиса, т. е. знания последних вещей, ощу­щается гораздо тяжелее, чем это обычно полагают. Одна только вера могла бы удовлетворить здесь в такой же мере, но вера — харизма, подлинное, а не судорожное обладание которой есть нечто редкостное. Если бы всё было иначе, то мы, врачи, мог­ли бы избавить себя от многих тяжелых трудов. Теология смо­трит на наши усилия в данном направлении с недоверием, но сама не выполняет этой столь необходимой работы. Она про­возглашает доктрины, которые никто не понимает, и требует веры, которую никто не в состоянии в себе найти. Так обстоят дела в протестантском лагере. Ситуация в католическом стане тоньше. Прежде всего, здесь налицо ритуал с сопутствующим священнодействием, который наглядно изображает жизненное проявление архетипического смысла и тем самым напрямую за­трагивает бессознательное. Кто смог бы отрицать, например, впе­чатление, оказываемое священнодействием мессы, даже если зритель обладает лишь минимальным пониманием того, что про­исходит на его глазах? Затем, в католической церкви имеется институт исповеди и «directeur de conscience» [духовник], кото­рые обладают огромным практическим значением, когда заня­тие этими вещами вменяется в обязанность подходящим людям. То, что такое не всегда имеет место, оборачивается, к сожале­нию, не менее крупным ущербом. В-третьих, католическая цер­ковь располагает детально разработанным и нигде не урезанным миром догматических представлений, обеспечивающим достой­ное вместилище для фигур бессознательного во всем их богат­стве и разнообразии и тем самым дающим наглядное выраже­ние некоторым жизненно важным истинам, с которыми созна­нию надлежит поддерживать связь. Вера католика не лучше и не сильнее веры протестанта. Но сам человек, независимо от его конфессии и от силы его веры, бессознательно охвачен ка­толической формой. Вот почему, случись ему выпасть из этой формы, он легко соскальзывает в атеизм, зачастую фанатичный, как мы это часто видим особенно в романских странах.

6. ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ

Троица именно в силу своего умопостигаемого характера выражает необходимость духовного развития, требующего самостоятельности мышления. С исторической точки зрения, мы видим это устремление работающим прежде всего в схоластической философии, а философия эта была тем предварительным упражнением, которое только и сделало возможным научно мышление современного человека. Троица также и архетип, чья доминирующая сила не только поощряет духовное развитие, но при случае и навязывает его. Но как только эта спиритуализация угрожает стать вредной для здоровья односторонностью компенсаторное значение Троицы неизбежно отступает на задний план. Благодаря преувеличению добро становится не лучше, а хуже, а пренебрежение и вытеснение делают из маленько го зла большое. Тень составляет-таки часть человеческой при роды, а вообще никаких теней не бывает лишь ночью. Поэтому мы сталкиваемся здесь с проблемой.

В качестве психологического символа Троица означает, во-первых, омоусию или единосущность трехступенчатого процесса, который надлежит рассматривать как происходящий в индивиде бессознательный процесс созревания. В этом плане три ипоста­си суть персонификации трех фаз закономерного и инстинктив­ного психического события, которое всегда выказывает тенден­цию выражаться в форме мифологем и ритуальных практик, как-то: инициация по достижении половой зрелости и посвящение в мужчины, обряды, связанные с рождением, свадьбой, болезнью, войной и смертью. Как показывает уже древнеегипетская меди­цина, мифы и ритуалы обладают психотерапевтическим значе­нием — обладают им еще и сегодня.

Во-вторых, Троица означает продолжающийся многие столе­тия процесс осознанивания (BewuBtwerdungsprozeB).

В-третьих, Троица притязает на то, чтобы не только пред­ставлять какую-то персонификацию психических процессов в трех ролях, но и быть единым Богом в трех Лицах, которые все обладают одной божественной природой, так как в Боге нет по­ступательного движения от potentia к actus, от возможности к действительности: Бог есть чистая действительность, actus purus. Три ипостаси различаются по своему происхождению, processio (Сын порождается Отцом, Святой Дух выдыхается Отцом и Сы­ном — procedit a patre filioque). Омоусия, для всеобщего призна­ния которой потребовалось такое множество споров и распрей, с психологической точки зрения абсолютно необходима, потому что Троица, понятая как психологический символ, есть процесс превращения одной и той же субстанции: психе как целого. Еди-посущность Сына вкупе с filioque есть утверждение того, что Христос (который психологически должен рассматриваться как символ самости) и Святой Дух (который, когда он дается челове­ку, должен пониматься как фактическая актуализация самости), оба — от сущности (oysia) Отца, а это означает, стало быть, что самость есть homooysion to patri (нечто единосущное Отцу). Эта формулировка соответствует психологическому постулату, соглас­но которому эмпирически невозможно провести различие меж­ду символами самости и imago Бога. Психология, правда, не может сделать ничего большего, как постулировать наличие этой неразличимости. Тем примечательней, что так называемое «ме­тафизическое» утверждение значительно возвышается над психо­логическим. Постулировать неразличимость означает чисто нега­тивную констатацию, которая не исключает существования ка­кого-то различия. Быть может, различие просто не воспринима­ется нами. Догматическое высказывание, напротив, гласит, что Святой Дух делает нас «детьми Божьими», и эта филиация по смыслу не отличается от hyiotes или filiatio Христа. Отсюда ясно видно, насколько было важно, чтобы омоусия одержала победу над омиусией (подобносущностью): ведь благодаря наитию Свя­того Духа самость человека вступает в отношение единосущности с Божеством. Как показывает история Церкви, это заключе­ние представляло собой огромную опасность для нее, подрывая ее устои, что и послужило главной причиной того, что Церковь не стала настаивать на дальнейшей разработке учения о Святом Духе. Дальнейшее развитие этого учения в негативном плане привело бы к взрывоопасным схизмам, а в позитивном — пря­миком к психологии. Кроме того, есть много разных даров Духа и не все они безусловно желанны, на что указывает уже Павел. Вместе с тем, как замечает Фома Аквинский, дары Духа (напри­мер, revelatio) не связаны ясным и недвусмысленным отноше­нием с моральной одаренностью. Церковь должна оставить за собой право решать, чтб является воздействием Святого Духа, а что — нет, тем самым забрав из рук мирянина в высшей степе­ни важное для того решение, принятие которого отнюдь не без­оговорочно пошло бы ему на пользу. То, что Дух, подобно вет­ру, «веет, где хочет», даже реформаторов заставило призадумать­ся. Не только первая, но и третья ипостась Божества может иметь аспект потаенного Бога (Deus absconditus), а потому воз­действие ее, рассматриваемое с чисто человеческой точки зре­ния, может казаться то благотворным, то пагубным. Однако именно на такой точке зрения основывается наука, которой лишь с огромными трудностями удается нащупать и ухватить нечто чуждое ей по сущности.

«Творение», т. е. материя, не включается во всеобъемлющую формулу Троицы, по крайней мере эксплицитно. При таких обстоятельствах для материи существуют лишь две возможно­сти: либо она реальна и в таком случае включена в божествен­ный actus purus, либо нереальна, представляя собой чистую ил­люзию, поскольку находится вне божественной действительно­сти. Последнему выводу, однако, противоречит вочеловечение Бога и дело спасения вообще, с одной стороны, и автономность и вечность «князя мира сего», дьявола, который лишь побежда­ется, но отнюдь не уничтожается, да и не может быть уничто­жен из-за своей вечности,— с другой. Но если реальность ми­роздания включается в actus purus, то там же находится и дья­вол — quod erat demonstrandum. Такая ситуация дает в итоге четверицу, впрочем отличную от той, что была предана анафе­ме Четвертым Латеранским собором. Там обсуждался вопрос, может ли сущность Бога притязать на самостоятельность и осо­бое место рядом с тремя ипостасями. Здесь же речь идет о са­мостоятельности тварного создания, наделенного автономией и вечностью: о падшем ангеле. Он есть четвертая, сопротивляю­щаяся фигура символического ряда, чьи интервалы соответству­ют трем фазам троического процесса, и как в «Тимее» против­ником выступает вторая половина второй пары противополож­ностей, без которой мировая душа не могла бы обрести целост­ность, так и дьявол присовокупляется к триаде в качестве to hen tetarton (единое <как> четвертое – аксиома Марии), чтобы сделать из нее тотальность. Если Троицу представить неким процессом, что я и пытался сделать выше, тогда присовокупление четвертого про­должит этот процесс до его кульминации в абсолютной тоталь­ности. Но в результате наития Святого Духа на человека по­следний вовлекается в этот божественный процесс, а вместе с ним — и тот принцип обособленности и автономии по отноше­нию к Богу, который в качестве богопротивной воли персони­фицируется Люцифером. Однако без этой воли не было бы ни­какого творения и тем более никакой истории спасения. Тень и противная воля — необходимые условия всякого осуществления. Объект, не обладающий никакой собственной волей, которая при известных обстоятельствах могла бы быть противопоставле­на воле его творца, и никакими качествами, которые отлича­лись бы от качеств этого творца, не имеет никакого независи­мого существования и не способен выносить этических реше­ний. В лучшем случае он представляет собой просто часовой механизм, который, чтобы функционировать, должен заводиться Создателем. Вот почему Люцифер, по-видимому, лучше кого бы то ни было понимал волю Божью, направленную на сотворение мира, и самым точным образом исполнил ее, восстав против Бога и превратившись в результате в активный принцип тако­го создания, которое противопоставляет Богу собственную, от­личную от его, волю. Поскольку Бог хотел этого, он, согласно Быт. 3, вложил в человека способность иметь иную, отличную от его собственной, волю. Если б он поступил иначе, то создал бы нечто иное, как машину, и в этом случае никогда не воз­никло бы вопроса об инкарнации и спасении мира, да и ника­кого откровения Троицы не произошло бы, ибо всё веки веч­ные пребывало бы лишь Единым.

Легенда о Люцифере — вовсе не нелепая сказка: подобно ис­тории о райском змее, она есть «терапевтический» миф. Все в нас, естественно, восстает против мысли, что в Боге может быть что-либо худое, что он может вбирать в себя и зло, и мы пола­гаем невозможным, чтобы Бог мог хотеть подобного. Нам, од­нако, следует остерегаться втискивать божественное всемогуще­ство в прокрустово ложе человеческих мнений — но ведь имен­но так мы и мыслим себе его вопреки всему. Впрочем, о том, чтобы приписывать Божеству все зло вообще, речи не идет: в силу своей нравственной автономии изрядную долю зла человек вправе записать на свой собственный счет. Зло — вещь относи­тельная, иногда его можно избежать, иногда это судьба: то же самое относится к добродетели, и часто человек не знает, что хуже. Подумаем, например, о судьбе женщины, вышедшей за­муж за какого-нибудь признанного святого! Какие только грехи не совершат дети, чтобы почувствовать свою жизнь действи­тельно собственной жизнью, испытывая всеподавляющее влия­ние со стороны подобного отца! Будучи энергетическим процес­сом, жизнь нуждается в антагонизмах, без которых энергия, как известно, невозможна. Добро и зло — не что иное, как мораль­ные аспекты таких естественных антагонизмов. То, что мы столь напряженно их ощущаем, многократно осложняет человеческое существование. Но нам не избежать этого страдания, неминуе­мо сопряженного с жизнью. Напряжение противоположностей есть универсальный закон, удачно выраженный в китайской фи­лософии принципами ян и инь. Добро и зло суть оценочные чувства человеческого происхождения, которые мы попросту не можем распространить за пределы человеческой сферы. За ее пределами происходит нечто такое, что ускользает от нашего суждения. Мы не можем уловить Божество человеческими атри­бутами. И кроме того, где оказался бы страх Божий, если бы мы могли ожидать от Бога только добра, т. е. того, что нам самим кажется «добрым»? В конце концов, вечное проклятие не особенно напоминает благо, каким мы его понимаем! Хотя до­бро и зло в качестве моральных ценностей незыблемы, они все же нуждаются в известной психологической ревизии. Ведь мно­гое из того, что в своих конечных эффектах выказывает себя глубочайшим злом, восходит вовсе не к столь же закоренелой злобности человека, но к его глупости и бессознательности. Вот почему и так называемое добро может достигать абсолютно сход­ных последствий. Подумайте только о разрушительных результа­тах сухого закона в Америке или о сотнях тысячах аутодафе в Испании, которые были вызваны похвальным рвением спасти людские души. Один из наиболее прочных корней всякого зла — бессознательность, и потому мне хотелось бы, чтобы упоминав­шееся уже речение Иисуса: «Человек! если ты знаешь, что дела­ешь, ты благословен, но если не знаешь, ты проклят как пре­ступивший закон» — все еще находилось в Евангелии, пусть даже у него всего один аутентичный источник. Я бы охотно сделал его лозунгом обновленной морали.

Процесс индивидуации закономерно вводится осознаниванием «тени», т. е. компонента личности, имеющего, как правило, отрицательный знак. В этой «низшей» личности содержится все, что не желает безоговорочно прилаживаться и приспосабливать­ся к законам и правилам сознательной жизни. Она слагается из «непокорства» и потому отвергается не только по моральным причинам, но также из соображений целесообразности. Более внимательное исследование показывает, что в ней среди проче­го содержится по меньшей мере одна функция, которая должна принимать участие в ориентации сознания. Вернее, она прини­мает в этом участие, но действует не в пользу сознательных, целенаправленных замыслов, а в пользу бессознательных тен­денций, преследующих какую-то иную цель. Речь идет о че­твертой, так называемой неполноценной функции, действующей автономно по отношению к сознанию и не позволяющей за­прячь себя на службу сознательным замыслам. Она лежит в ос­нове всякой невротической диссоциации и может быть аннек­сирована сознанием лишь в том случае, если одновременно де­лаются осознанными соответствующие бессознательные содер­жания. Но такая интеграция может произойти и послужить какой-либо полезной цели лишь тогда, когда человек в извест­ном смысле и в известной мере, а также с необходимой крити­кой признает сопряженные с Тенью тенденции и делает воз­можным их осуществление. Это ведет к непокорству и возму­щению, но и к необходимой самостоятельности, без которой индивидуация немыслима. Способность иметь иную волю, к сожалению, должна быть вполне реальной, если мы хотим, что­бы этика вообще обладала каким-то смыслом. Всякий, кто априорно подчиняется закону и всеобщему ожиданию, ведет себя как тот человек из притчи, который схоронил свой талант. Индивидуация представляет собой в высшей степени трудную за­дачу: она всегда предполагает коллизию обстоятельств, для раз­решения которой от нас требуется умение понять свою иную волю в качестве аспекта божественной воли. Только лишь сло­вами и удобными самообманами при этом не обойтись: слиш­ком много здесь сокрыто деструктивных возможностей. Почти неминуемая опасность — увязнуть в этом конфликте и, стало быть, в состоянии невротической диссоциации. Здесь оказывает помощь вмешательство терапевтического мифа, порождающего разрешающий эффект, даже если нет и следа сознательного его понимания. Достаточно — издревле было достаточно — живо ощущаемого присутствия архетипа, перестающего действовать лишь в том случае, когда возможность сознательного понима­ния оказывается и уместной, и достижимой, а значит, и должна быть достигнута. Оставаться бессознательным в подобных об­стоятельствах просто губительно — однако именно это происхо­дит сегодня с большим размахом в христианской цивилизации. Для большого числа людей уже утрачено многое из того, чему учила христианская символика, причем они даже так и не по­няли, что потеряли. Между тем культура состоит не в прогрессе как таковом и не в бездумном разрушении старого, но в разви­тии и утончении приобретенного некогда добра.

Религия есть «показанный в откровении» путь спасения. Ее воззрения — это продукты предсознательного знания, которое выражается в символах — всегда и повсюду. Даже если разум наш не постигает этих символов, они все равно действуют, по­тому что наше бессознательное признает их в качестве выраже­ний универсальных психических факторов. Поэтому достаточно одной веры — там, где она есть. Всякое расширение и укрепле­ние рационального сознания, однако, уводит нас все дальше от истоков символов. Его превосходство мешает нам понимать эти символы. Такова сегодняшняя ситуация. Мы не можем …