Натан Шварц-Салант, Мюррей Стайн. Сборник под редакцией
ИЗБРАННЫЕ ГЛАВЫ
*При использовании смартфона, рекомендуем располагать его горизонтально
Фундаментальные вопросы переноса и контрпереноса рассматриваются в таких областях, как сексуальные действия, сновидения, расстройства пищевого поведения, успешные и неудачные вмешательства, пограничные расстройства и психологические типы.
Архетипический аспект сексуального отыгрывания вовне
в отношениях переноса/контрпереноса
Натан Шварц-Салант
Вступление
Описать негативное влияние сексуального отыгрывания вовне в рамках аналитического процесса не составит труда. Данная тематика поднимается во множестве работ. Роберт Стайн в книге «Инцест и любовь» (“Incest and Human Love”, 1974, стр. 30–31) пишет о нарушении способности к воображению в результате инцестуозных ран. Энн Уланов (1982) исследовала ужасающие последствия сексуального взаимодействия между аналитиком и пациентом. Чарльз Тейлор (1982) настаивает на недопустимости подобного поведения по этическим причинам в силу его чрезмерной опасности для души. Беверли Забриски (1982) исследует глубину травмы как конкретной женщины, и феминности в целом. Джозеф Хендерсон (1982) описывает ущерб, наносимый сексуальным отыгрыванием регистру символического, развивая одну из основных тем «Психологии переноса» (1946, §§ 353–539) Юнга. Все перечисленные авторы по-разному объясняют деструктивный – из множества используемых ими эпитетов остановимся на этом – характер сексуально- го отыгрывания. Вклад аналитической психологии не исчерпывается названными работами, не-юнгианские школы глубинной психологии также богаты критическими исследованиями сексуального взаимодействия между участниками терапевтического процесса.
Сексуальное отыгрывание вовне в отношениях переноса-контрпереноса – одна из самых мрачных теней анализа, импульсу которой должно решительно противодействовать. Но нам, как юнгианцам, также хорошо известно о необходимости интеграции Тени. Необходимость и обоснованность этического запрета и подавляющих установок не вызывает сомнений. Но процесс подавления, хотя и способен извлечь энергию теневого импульса для ее сознательного и символического использования, также провоцирует самые отвратительные и трикстерские теневые качества. Подавление, в отличие от трансформации, провоцирует теневой аспект анализа, действуя аналогично Тени: набирая силу незаметно, он коварно и исподтишка отравляет наши лучшие качества и усилия. Укрываясь в пристанище моральных и этических запретов и апеллируя к символической природе анализа, мы сводим сексуальное отыгрывание к мерзкому половому акту с зарождающейся Самостью пациента (по сути, сексу с ребенком) и также приводим в движение Тень, ожесточая наш дух, налагая табу на тело, а сексуальность сводя к симптому.
Я спускаюсь в столь зловещие глубины в попытке вернуть утраченную там частицу души и понять архетипическую природу сексуального отыгрывания. В противном случае подавление может стать основой нашего метода. Я верю, что сексуальное отыгрывание в анализе нежелательно, его деструктивное влияние описано в названных мною работах. Однако, меня влечет жажда знания, я хочу понять глубинные причины сексуального отыгрывания и то, почему в самом моменте происходящее видится аналитику и пациенту столь правильным и желанным, по сути являясь деструктивным. Это всего лишь корыстное использование, дьявольская уловка духовного распада? Или же неверный поворот на пути к чему-то неуловимому и труднодостижимому, истинные причины и цели которого еще не нашли всестороннего осмысления в юнгианстве? Я склоняюсь к последнему варианту. Эту неуловимую цель в терминах Юнга можно понимать как родственное либидо (kinship libido), я же буду именовать ее communitas, следуя Виктору Тернеру (1974). Его статья посвящена лиминальным обрядам, роли архетипического переноса в высвобождении communitas при переживании coniunctio. Согласно Юнгу, coniunctio как образ объединения противоположностей является структурной основой переноса.
Подход Юнга к переносу
Многочисленные исследования клиницистов проливают все больше света на таинство динамики отношений переноса и контрпереноса. Основу этих отношений они видят в самых ранних отношениях матери и ребенка, которые анализируют с разных теоретических позиций. Много времени прошло с тех пор, как Брейер спасался бегством от сексуальных фантазий пациентки. Также в прошлом остался взгляд на перенос как на всего лишь досадную помеху аналитическом процессу. Сейчас отношения переноса-контрпереноса рассматриваются как важнейший источник информации. Многие школы рассматривают контрпереносные реакции аналитика как метод получить объективные данные о пациенте, а перенос и сны пациента – как индикатор точности восприятия аналитика и состояния аналитического процесса. В подтверждение я мог бы перечислить множество интереснейших клинических наработок и примеров. С ростом наших знаний все легче видеть грани соприкосновения разных теоретических школ. Благодаря вкладу Мелани Кляйн и его ассимиляцией психоаналитическим сообществом, существование архетипических элементов в переносе все меньше поддается сомнению, что позволяет установить более тесные связи между юнгианским и не-юнгианским подходом. Ведь основа как теории объектных отношений, так и юнгианского подхода – взгляд на психе как ориентированной на цель и смысл. Первенство в развитии взаимодействия подходов принадлежит Лондонской школе аналитической психологии.
Но с ростом наших знаний также усиливается и раскол между школами: темы зависти, ярости, страха, потери объекта, драйвов, целей, духа, инстинкта, фантазии и идеализации создают для нас арену для дискуссий. Я бы скорее подчеркнул не гармонию, а конфликтующие точки зрения, которые в своих спорах, впрочем, лишь способствуют исследованиям. С уверенностью можно сказать только то, что за сорок лет, прошедших с момента выхода «Психологии переноса», наше понимание прошло значительный путь.
Возникает вопрос, насколько сейчас актуален тот странный, алхимический язык, на котором с нами говорил Юнг о переносе? Переросли ли мы его? Должны ли мы рассматривать перенос так же, как Юнг алхимию – плутая в темноте на ощупь, или же мы можем призвать на помощь все доступное теперь нам знание? И не представляет ли теперь его работа сейчас скорее исторический интерес, подобно трудам самих алхимиков, не стала ли она чем-то обширным и загадочным, из чего теперь нам должно извлечь сознательное понимание при помощи нашей возросшей осведомленности о переносе-контрпереносе?
Данная статья не является изложением взглядов Юнга на перенос. Меня интересует более узкая область – сексуальное отыгрывание вовне в рамках отношений переноса-контрпереноса. Но мой путь познания лежит через переосмысление символизма алхимического трактата Rosarium Philosopborum. Согласно Юнгу «все, что врач обнаруживает и переживает при анализе бессознательного своего пациента, самым замечательным образом совпадает с содержанием этих картинок» (1946, § 401). Он полагал, что структурной формой, паттерном отношений переноса является символ coniunctio как образ соединения противоположностей. Рассмотрение сексуального отыгрывания как воображаемого переживания coniunctio в моменте «здесь-и-сейчас» позволит нам лучше понять природу происходящего. Для этого необходимо как опираться на идеи Юнга, так и отвергать некоторые из его выводов.
Не стоит забывать, что «Психология переноса» была «ответвлением» великого труда Юнга “Mysterium Coniunctionis” (см. Hannah 1976, стр. 198). Термин «перенос» в Mysterium не упоминается, но подзаголовок «Исследование в области сепарации и синтеза психических противоположностей в алхимии» недвусмысленно указывает на общность тем. Юнг понимал перенос как процесс, в котором противоположности, такие, например, как Анима аналитика и Анимус пациентки, должны быть разделены, выведены из состояния participation mystique, а затем интегрированы в Эго-сознание в целях достижения индивидуации и установления контакта с Самостью.
Мой подход отличается от юнгианского в двух аспектах. Во-первых, я полагаю, что coniunctio следует понимать не только как бессознательный упорядочивающий фактор, часть архетипического процесса, который «как правило… выливается в серию сновидений, и обнаружить его можно лишь ретроспективно, путем анализа материала сновидений» (1946, § 461). Точно так же его следует рассматривать как имагинальный опыт, возникающий между двумя людьми в моменте «здесь-и-сейчас». Далее я проиллюстрирую свое утверждение клиническим материалом. Переживаемое в настоящем моменте coniunctio и создаёт то самое неуловимое, особое качество родства, которое согласно Юнгу, лежит в основе феномена переноса. Высвобождаемое чувство родства ощущается более интенсивно, обладает большим трансформирующим и интегрирующим потенциалом. Именно неосознанное компульсивное стремление к чувству родства или communitas лежит в основе большинства случаев сексуального отыгрывания.
Во-вторых, целью алхимического делания в Rosarium Philosophorum является гермафродит. Согласно Юнгу, символ гермафродита как конечный итог опуса несостоятелен, я же не могу согласиться с подобной оценкой. В процессе переноса/контрпереноса возникает не только communitas, но и новый, жизнеспособный образ Самости как гермафродита.
В «Психологии переноса» Юнг характеризует гермафродита Ребиса так: «грубые, зачаточные черты этого символа выражают незрелость ума алхимика, развитого недостаточно для того, чтобы тот мог справиться с трудностями своей задачи. Он был недоразвит в двух смыслах: во-первых, он не понимал действительной природы химических соединений, а во-вторых, ничего не знал о психологической проблеме проекций и о бессознательном» (1946, § 533). Следовательно «природа не могла сказать ничего большего, кроме того, что сочетание противоположностей есть нечто гибридное. Ее высказывание останавливается на сексуальности, как и всегда, когда природе на помощь не приходят возможности сознания; в средние века вряд ли могло быть иначе, из-за полного отсутствия психологии» (1946, § 533). Далее Юнг пишет, что изменения произошли когда
в конце XIX века Фрейд взялся вновь за эту проблему. … Бессознательная сексуальность тотчас же была воспринята с величавшей серьезностью и возведена в ранг своего рода религиозной догмы, фанатически отстаивавшейся вплоть до настоящего времени: такова была зачаровывающая сила, исходящая от соответствующих содержаний, в последний раз перед тем культивировавшихся алхимиками. … Сексуальный характер символа гермафродита целиком пересилил сознание и вызвал умственный настрой, столь же непривлекательный, как и тот, что сопутствовал старинному гибридному символизму. … Сексуальный характер соответствующих содержаний всегда означает бессознательное отождествление эго с той или иной фигурой бессознательного (Анимой или Анимусом); по этой причине Эго вынуждено, вольно и в то же время невольно, стать одним из участников иерогамии или, по крайней мере, поверить, что все дело – исключительно в достижении эротических целей. И конечно же, чем больше в это верят, тем больше дело обстоит действительно так – то есть тем сильнее человек концентрируется исключительно на сексуальных аспектах и тем меньшее внимание он уделяет архетипическим паттернам. … Гермафродит еще ни разу не встретился мне как персонификация цели; он скорее – образ исходного состояния, выражающий отождествление с Анимой либо Анимусом. (1946, § 533–535)
«Психология Переноса», сосредоточенная на алхимической цели Ребиса, строго запрещает сексуальное взаимодействие в анализе. Интересно, связанна ли негативная оценка символа гермафродита как итога опуса с осуждением сексуального взаимодействия между аналитиком и пациентом? И не послужило ли неприятие Юнгом фрейдовского взгляда на сексуальность способствующим фактором такой оценки? Ведь, насколько мне известно, только в «Психологии переноса» оценка символа гермафродита столь нелестная. В “Mysterium Coniunctionis” Ребис оценивается позитивно, как образ объединения серы и «изначальной влаги», двух «самых мощных противоположностей, которые только можно себе представить» (1955, § 337). Юнг цитирует Дорна: «Он сочетает в себе разложение и защиту от разложения, потому что в природе ничто не содержит столько зла, сколько добро» (1955, § 337). Павлиний хвост – алхимический символ интеграции всех психических качеств, рассматривается Юнгом как олицетворение целостности и интегрированности Ребиса. В «Психологии архетипа ребенка» Ребис предстает не «продуктом примитивной недифференцированности … это отнюдь не так; напротив, на высоких и высочайших ступенях культуры люди все снова и снова возвращались к этим представлениям и развивали их в своих фантазиях, как мы можем убедиться на примере позднегреческой и синкретической философии гностицизма» (1949, § 292).
Вероятно, равную роль сыграли оба фактора: и понимание Юнгом опасностей сексуального отыгрывания, и фрейдовское сведение сексуальности к инстинкту. Можно сказать, «Психология переноса» в целом посвящена негативному аспекту образа гермафродита. Причиной чрезмерно негативной оценки часто являются проекции, которые необходимо распознать и осмыслить. Работа изобилует этическими размышлениями морализаторского толка, что не свойственно Юнгу. Фордхэм (Fordham, 1974, стр. 18) изящно критикует слишком частое обращение Юнга к морали в этой работе, и я согласен с ним.
Иногда образ гермафродита действительно может указывать на негативные тенденции, особенно в начале терапии. Например, он может символизировать слияние аналитика и пациента в результате воздействия механизмов расщепления и проективной идентификации. Два человека легко «склеиваются» в одно аффективное тело, испытывая одни и те же эмоции, но при этом сохраняя собственные защиты и установки: одно тело – две головы! Также гермафродитическая Самость может проявляться в склонности аналитика действовать из переживания целостности, хотя эта «целостность» гибридна и частично состоит из интроектов пациента: «Нас двое, но мы думаем, что едины». Тогда Самость представляет собой гибридный объект, состоящий из «слипшихся частей» участников терапевтическо- го альянса. И аналитик, и пациент могут легко поддаться влиянию «гибридного единства». Находясь в состоянии «гибридности», аналитик склонен давать частичные интерпретации, ошибочно полагая их целостными. Мы рассказываем пациенту о разворачивающейся динамике и с удивлением обнаруживаем, что наша интерпретация оказала деструктивное воздействие, поскольку охватила лишь часть Эго. Мы слишком легко верим в то, что у пациента есть доступ к интерпретируемой нами части, в реальности же она может быть отщеплена и недоступна для него. Подобные психологические состояния могут преобладать в отношениях переноса/контрпереноса.
Описанная гибридная структура Самости может доминировать у обоих участников аналитического процесса из-за participation mystique, (бессознательного мистического соучастия). Гермафродит также видится мне подходящим символом структуры Самости людей, страдающих нарциссическими и пограничными расстройствами личности. Ведущая защита погранично-организованной личности – расщепление, при котором противоречивые, иногда взаимоисключающие состояния, сосуществуют или вовсе не воздействуя друг на друга, или воздействуя тотально. Например, пациент яростно выражает свою ненависть ко мне в следующую же секунду говорит о нежности; пациентка переживает сексуальное влечение ко мне, только когда ощущает себя молодой, и абсолютную не ощущает его, будучи в контакте со своим реальным возрастом. Оба состояния существуют одновременно, оба определяют идентичность, и одновременное их сосуществование сбивает с толку нас обоих. Каждая из противоположностей как бы истощает и стимулирует другую. Гендерная идентичность также смещена. Самость гермафродитична.
Океан столь хаотичных и одновременно сильных переживаний, порождаемый такой Самостью, усиливает тенденцию к сексуальному взаимодействию. Ведь сексуальность таит в себе соблазнительное обещание трансформировать гибридного монстра в гармоничную и осмысленную целостность. Несомненно, в сфере отношений гермафродит может проявить свою разрушительность во всей красе и силе. Он легко обманывает нас, заставляя верить, что сексуальные действия (или навязчивые сексуализированные интерпретации) будут целительными проявлениями Подлинной Самости.
Негативный аспект гермафродита – доминирующая тень анализа, а сексуальное отыгрывание – одна из наиболее опасных моделей его поведения. Но в работах Юнга гермафродит предстает не только негативным, но и позитивным символом объединения противоположностей. Я полагаю, что только целостное понимание символа гермафродита позволит нам увидеть другую грань сексуального отыгрывания: не «хорошую», но показывающую смысл такого поведения.
Существуют несколько подходов к интерпретации сексуального отыгрывания. Его можно рассматривать через призму детских неврозов аналитика, особенно проистекающих из Эдиповых ран, нанесенных родительским неприятием сексуальности. Также сексуальное отыгрывание интерпретируют как попытку интеграции расщепленных, шизоидных частей психе, содержащих эдипальную и доэдипальную сексуальность (включающую архетипические или безличные сексуальные энергии) с сосуществующими им «вместилищами» концентрированных фрустрации и отчаяния. Эта взрывоопасная смесь высвобождается в негативном аспекте архетипа Ребиса. Однако, наше понимание сексуального взаимодействия приближается к целостности, позволяя нам трансформировать его иным способом, кроме подавления, только когда мы приближаемся к положительной стороне Ребиса.
Согласно “Rosarium”, лежащий в основе переноса/контрпереноса архетипический процесс может порождать гермафродитическую Самость. То есть, результатом процесса индивидуации, переживаемого в отношениях с другим человеком (в отличии от одиночной интроверсивной работы) может стать гермафродитическая структура Самости. И такой результат существенно отличается от целей, описываемых Юнгом в «Психологии переноса» (1946, § 535): квадрат, круг, мандала и высшая личность. Эти символы в большей степени соответствуют индивидуальной Самости, гермафродит же может олицетворять как индивидуальную, так и совместную Самость. Образ Ребиса выражает психическую реальность, возникающую между двумя людьми в опыте переживания coniunctio как имагинального акта. Эту реальность мы может познать в воображении, в котором мы позволяем развиться удивительному союзу душ. Самость может проявиться между двумя людьми, без доминирования негативного participation mystique и потери ими индивидуальности. При должном использовании воображения и понимания сексуальности как энергетического поля, двое людей могут переживать опыт Самости и возвращаться к нему снова и снова, точно так же, как и когда индивидуум ощущает Самость как центр своей личности, обретая опыт одухотворенности, цельности, осмысленности и мудрости.
Но есть и различия между этими двумя опытами, понять которые нам поможет гравюра «Новое рождение» “Rosarium Philosophorum”. На ней новорожденный Ребис изображен стоящим на Луне. Данный образ относится к области соматического бессознательного или тонкого тела, о которой Юнг много говорит в своих семинарах по «Так говорил Заратустра» Ницше (1934, Pt. 1, Lecture 4; cf. Schwartz-Salant 1982, стр. 119–20). Согласно Юнгу, опыт coniunctio по своей сути синхронистичен. Переживание coniunctio между двумя людьми – акт «благодати», но к его результату – образу гермафродитической Самости, воспринимаемому в пространстве воображаемого между ними – можно периодически обращаться вновь. Применение соответствующих техник может увеличить вероятность повторного переживания, однако не стоит забывать, что мы имеем дело со сферой синхроний, а не Эго-детерминированных феноменов. Следовательно, сексуальное отыгрывание вовне может трактоваться как «урезанный» вариант сексуальной магии, реализуемый в наименее подходящей обстановке.
Символы гермафродита и совместной Самости будут центральной темой нашего исследования. Но прежде чем мы перейдем к их подробному рассмотрению, я хотел бы остановиться на еще одном отличии моего подхода от концепции Юнга. Я полагаю, что переживаемое двумя людьми coniunctio высвобождает особую энергию или «субстанцию», под названием родственное либидо, которая и составляет суть переноса:
Родственное либидо – которое ещё могло произвести приятное ощущение взаимной причастности, например, в раннехристианских сообществах – давно было лишено своего объекта. Но в качестве инстинкта, оно не может удовлетвориться какой-либо простой заменой, будь то в виде вероисповедания, партии, нации или государства. Ему необходима человеческая связь. Таково ядро каждого феномена переноса, и с этим невозможно спорить, ибо отношение к Самости одновременно – и отношение к ближнему, а никто не способен вступить в отношения с ближним, не вступив сначала в отношения с самим собой. (Jung 1946, § 445)
Бессознательное, и следовательно, компульсивное стремление к драгоценной субстанции communitas играет главную роль в сексуальном отыгрывание вовне в анализе. Вне всяких сомнений, подавленная инфантильная сексуальность аналитика и пациента также вносят свой вклад. Именно стремление к разрядке родственного либидо порождает характерное для сексуального отыгрывания сочетание импульсивности, несознательности, опасности вместе со странным переживанием подлинности, сопричастности Самости. Сексуальное отыгрывание неотвратимо влечет за собой негативные последствия, которых лишено имагинальное переживание coniunctio, также высвобождающее communitas. Главная мысль, которую я хотел бы донести до читателя, заключается в том, что communitas и возникающая в результате ее высвобождения совместная Самость, не могут быть всесторонне поняты как результат по большей части бессознательного процесса, или как аналог отношений между матерью и ребенком, или как архетипическая основа отношений. Более того, я полагаю, что родственное либидо, высвобождаемое в имагинальном переживании coniunctio, отличается от образующегося в процессе интеграции проекций переноса/контрпереноса.
Самость, рожденная во внутренней психической реальности индивида, не удовлетворяет жажду communitas, лежащего в основе отношений переноса/контрпереноса. Исследование совместно имагинально переживаемого coniunctio поможет нам понять динамику communitas и архетипические аспекты сексуального отыгрывания вовне.