Ллойд Келтон Кин
ИЗБРАННЫЕ ГЛАВЫ 1
*При использовании смартфона, рекомендуем располагать его горизонтально
Книга, которую давно ждали! Как известно, проект «Касталия» посвящён встрече двух дискурсов: дискурса психологии и дискурса оккультизма. Когда мы начинали наш проект, казалось, что мы открываем Америку. Но, как выяснилось, в Америке об этом давно уже знают, и самое важное исследование параллелизма между аналитической психологией Юнга и оккультной традицией Кроули уже написано! А перевод этой книги стал впоследствии одним из самых важных свершений «Касталии». Здесь — всё! Психологическое прочтение оккультизма, оккультное прочтение психологии, символизм каббалы… Книга написана с позиции учёного-исследователя и потому избегает нежелательной тенденциозности, которая захватывает большинство авторов, пишущих на эту тему.
Введение
Цель данной диссертации — проанализировать сефирот западного эзотерического Древа жизни, а через них и саму западную эзотерическую традицию, с позиции аналитической психологии. С этой позиции Древо жизни можно рассматривать как метафору процесса индивидуации (инициации). Использование образа каббалистического Древа жизни отражает мировоззрение традиции и предполагаемые стадии психодуховных трансформаций в рамках этого мировоззрения. Хотя Юнг не занимался специально западной эзотерической (оккультной) традицией, он обнаружил в родственных ей эзотерических традициях — таких, как алхимия и разнообразные формы мистицизма — параллели с процессом, которой он назвал индивидуацией. В конечном счете, толкование с точки зрения аналитической психологии показывает, что западное эзотерическое Древо жизни отражает юнгианское понятие индивидуации, и западная эзотерическая традиция, сознательно или бессознательно, создала посвятительную систему, имеющую психологическое значение.
В первой главе данной диссертации прослеживается использование сефирот, составляющих каббалистическое Древо жизни, в четырех духовных традициях: иудаизме, христианстве, герметизме и западной эзотерической традиции. В каждой из этих традиций сефирот функционируют как символы миддот (качеств) неизвестного или даже непознаваемого источника. Однако, несмотря на эту общую черту, каждый из вариантов применения сефирот уникален, как уникальна и сама традиция.
Во второй главе описано понимание и использование сефирот Карлом Густавом Юнгом. Поскольку использование Юнгом концепции Древа жизни неразрывно связано с его пониманием алхимии, в этой главе мы также рассмотрим ключевые моменты применения этой древней традиции, в частности, понимание соединения противоположностей. Для амплификации представлено также толкование конъюнкции Эдвардом Эдингером. Концепция сефирот проникла во многие важнейшие психологические теории Юнга, что является еще одним примером того, как он принимал и ценил всевозможные духовные традиции.
Третья глава обрисовывает основные компоненты западной эзотерической традиции (известной также как магика) и прибавляет к определению этой традиции понятие метафоры с позиции аналитической психологии. Магика, как она понимается в данной работе, связывает искусство и науку посредством метафоры (а следовательно, психе) и в соответствии с волей адепта. Если рассматривать духовные посвящения западной эзотерической традиции как отражения психологических изменений, мы увидим, что эта традиция фактически отражает юнгианское понятие индивидуации, движения к целостной личности.
В четвертой главе представлена интерпретация семи нижних сефир и Небесной бездны с точки зрения аналитической психологии. Эти сефиры символизируют двойственную связь с различными компонентами психе или личный теистический опыт нижних трансперсональных областей Древа. В пятой главе мы рассмотрим три оставшихся сефиры Небесной триады и то, как они (в особенности сефира Кетер) отражают недвойственный опыт эзотерического Древа жизни, где отсутствует дихотомия “я/ты”. Также в этой главе приводится гипотеза Леона Шламма о том, что аналитическую психологию можно рассматривать как форму светского, детрадиционализированного мистицизма. И, наконец, в шестой главе мы встретимся с абстрактным источником, в котором коренится Древо жизни: он представлен тремя Покровами негативного бытия. Эта глава завершается кратким экскурсом в проблему применения психологической интерпретации Древа в теории и практиках западной эзотерической традиции и аналитической психологии. В приложении к данной работе приводятся описания двух ритуалов западной эзотерической традиции, четыре иллюстрации и глоссарий неюнгианских терминов.
Литературные источники
Источники, использованные в данной диссертации, можно разделить на три основные категории. Первая категория — это литература западной эзотерической традиции. Вторая — литература по различным областям аналитической психологии, третья — труды, посвященные историческому и феноменологическому исследованию религии, которые позволяют нам ознакомиться с историей каббалы и связанных с ней философских и духовных традиций. Но перед тем, как рассмотреть каждую из этих категорий подробнее, уточним для текущего использования понятия “эзотерический” и “западная эзотерическая традиция”. Немного позже, в третьей главе, мы выстроим более полное определение традиции.
Исследователь эзотерических традиций Антуан Фэвр, говоря о западной эзотерической традиции, использует термин “оккультизм”: “Оккультизм” имеет два значения: а) любая практика, имеющая дело с этими науками [астрологией, магией, алхимией и каббалой]… б) традиция, заложенная Элифасом Леви[1]в первой половине девятнадцатого века и в конце этого века достигшая своего расцвета.
В данный момент нас интересует определение “б”, но с одной оговоркой. Трудно согласиться, что традиция достигла расцвета на переломе веков, ведь количество Орденов и прочих источников, существующих в настоящее время, значительно превосходит их число в любой момент конца XIX — начала XX века. Следует отметить, что термин “западная эзотерическая традиция”, как и “западная мистическая традиция”, используется обычно теми, кто следует современному возрождению оккультизма (по определению “б”). Определение эзотеризма, данное Генри Корбином, хотя и не относится к западной эзотерической традиции, не менее интересно для нашего анализа. Корбин утверждает, что эзотеризм означает “неизбежную необходимость выразить реинтеграцию человека при помощи символов”[2]. Исторически западная эзотерическая традиция связана с определением оккультизма по Фэвру, но общее ее направление отражено в определение эзотеризма, данном Корбином.
Литература западной эзотерической традиции
Работы представителей западной эзотерической традицией можно считать наименее “академичными” из всех источников — в основном благодаря тому, что авторы обращаются к таким же приверженцам традиции. В этих источниках часто встречаются метафизические, философские и космологические гипотезы, как практически в любой книге, написанной христианином, буддистом или адептом иной духовной традиции для своих соратников. И хотя академическое изучение западной эзотерической традиции набирает обороты, исследователи традиции преимущественно происходят из традиции же, а потому менее склонны к критике, нежели обычные ученые. Всю литературу этой категории можно разбить на три подкатегории: учебную, философскую/историческую и справочную.
На сегодняшний день наиболее распространена учебная литература. В любом крупном книжном магазине можно найти отдел “Нью-эйдж/оккультная литература” с огромным количеством книг, посвященных обучению теории и практике всевозможных форм западной эзотерической традиции.
Такой вид литературы всегда был частью традиции и отражен в мифологии. Несмотря на то, что секреты традиции вообще-то не предназначены для широких масс, учебные тексты или гримуары были распространены во все века.
Такая литература полезна для изучения космологии западной эзотерической традиции; поскольку эти книги предназначены для практического использования, материал в них обычно систематизирован. Однако любой, кто пытался анализировать какой-либо обучающий текст западной эзотерической традиции, знает, что зачастую от читателя ожидают слишком многого, и потому временами может мучительно недоставать ссылок на источники. К счастью, современные эзотерики, столкнувшись с хаосом, царящим в древних книгах, сделали свои выводы, так что их попытки донести свое учение выглядят более пристойно.
Помимо классиков — Алистера Кроули, Дион Форчун и Израэля Регарди — есть еще несколько современных авторов, создавших немаловажные “учебные пособия”. Так, большая заслуга принадлежит Чику и Сандре Цицеро, продолжателям традиций Золотой Зари, поддержавшим попытку Регарди сохранить традицию с помощью публикации ее учений. Их работа “Самоинициация в традицию Золотой Зари” — наиболее полное и систематическое руководство по учению Ордена. С самого начала адепт знакомится с эзотерическим символизмом и медитативными практиками, далее техники постепенно усложняются. Эта работа может служить не только руководством, но и справочным пособием, кроме того, она расширяет и дополняет “Золотую Зарю” Регарди.
В том же ряду (хотя и не столь строго следуя традициям Золотой Зари) стоит “Современная магия” Дональда Майкла Крейга. Это популярное руководство состоит из одиннадцати уроков, в которых рассматривается символизм и техники западной эзотерической традиции. Сюда же мы можем отнести работы Уильяма Грея, Мелиты Деннинг и Осборна Филлипса, Джейсона Ньюкомба, Джеральда Шулера, Питера Кэрролла и Нормана Крафта.
Все они направлены прежде всего на обучение, хотя степень сложности и подход, конечно, различаются. С помощью этих и подобных источников мы можем получить представление о космологии и основных положениях западной эзотерической традиции.
Философские и исторические источники не менее разнятся в подходах, чем учебные. Некоторые из наиболее популярных работ этой категории принадлежат перу Гарета Найта. Его книги заслуженно пользуются немалым спросом. “Практическое руководство по символизму каббалы”, соединяющее в себе две взаимодополняющих работы, по глубине не уступает “Мистической каббале” Форчун. Для нашего исследования представляет особый интерес тот факт, что Найт неоднократно ссылается на Юнга и архетипические образы, хотя, по собственному признанию, уделяет теориям Юнга мало внимания, поскольку считает их слишком ограничивающими. Для другой работы Найта — “Магия и западное мышление” — характерен более исторический и психологический уклон. Хотя сама работа довольно поверхностна (материал, охватывающий столетия эзотерического и психологического развития, втиснут в жалкие 197 страниц), в ней предпринята попытка описать психологические и культурные корни западной эзотерической традиции. Также заслуживает внимания исторический обзор Мэнли П. Холла “Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцерской символической философии”. Хотя в ем описываются символы различных религий и организаций (масонской, например), а не только западной эзотерической традиции, он оказал серьезное влияние на многих эзотериков.
Еще один источник, незаслуженно забытый при определении исторических основ современной эзотерической традиции — “Герметическое братство Луксора”. Работа представляет собой подробный исторический обзор учений Ордена; ее можно отнести как к первой, так и ко второй подкатегории. Теперь обратимся к третьему важному подразделу эзотерической литературы — справочному материалу.
В большинстве направлений западной эзотерической традиции справочные материалы используются как полноправная часть практики. Практически в любой работе традиции можно найти ссылки на обычные энциклопедии мифологии, религии, масонства и психологии. Однако некоторые материалы посвящены специфическим практикам традиции — к примеру, гематрии. Например, в “Каббалистической энциклопедии” Дэвида Годвина термины (на английском и иврите) располагаются не только по алфавиту, но и в порядке, определенном числовыми эквивалентами слов. Можно посмотреть определение слова, тут же увидеть соответствующее ему число и найти в разделе “гематрия” другие слова с тем же числом. Годвин также включил в энциклопедию краткое, но полезное описание западной эзотерической традиции и ее практик. Еще один пример подобного справочника — “777” Алистера Кроули.
Немногие эзотерические источники нашли применение работам Юнга. В некоторых текстах могут встречаться термины “архетип”, “тень”, “самость”, но чаще всего их применение поверхностно, а цитаты вырваны из контекста или приведены с ошибками. Едва ли можно найти серьезную академическую работу на тему юнгианства, написанную эзотериком. Ту же ситуацию мы наблюдаем в отношении аналитической психологии к западной эзотерической традиции. Возможно, этот пробел можно списать на недостаток источников, напрямую связанных с западной эзотерической традицией; однако в смежных областях аналитическая психология уже развернула исследования.
Однако существует по крайней мере одна работа, в которой предпринимается попытка связать аналитическую психологию и западную эзотерическую традицию — это “Оккультная психология” Альты ЛаДэйж Автор пытается сравнить свое понимание западной эзотерической каббалы и аналитической психологии. Однако, какими бы благими намерениями она ни руководствовалась, работа не дотягивает до уровня серьезного исследования. Сама ЛаДэйдж признает этот факт и указывает, что е работа “не позиционируется как ”научная” или хотя бы рациональная”
Еще одна серьезная проблема этой книги — неверные предположение относительно основных юнгианских понятий. К пример, ЛаДэйдж сообщает, что коллективное бессознательное — это, по сути, разновидность Хроник Акаши. Приводя в качестве примера покойного “дядюшку Джо”, она заявляет, что, по теории Юнга, “все, о чем когда-либо думал дядюшка Джо, находится в коллективном бессознательном, вместе со всем, что кто-либо когда-либо думал о дядюшке Джо. Мало того, согласно Юнгу, эта куча [sic] дядюшки Джо ведет независимое существование”.
Даже если отвлечься от ссылки на дядюшку Джо (при отсутствии ссылок на Юнга), понимание юнгианской концепции коллективного бессознательного как вечного обиталища мыслей и воспоминаний, конечно же, в корне неверно.
Однако, несмотря на существенные недостатки, “Оккультная психология”, как и данная диссертация, ставит целью исследование взаимосвязи между аналитической психологией и западной эзотерической традицией. Сравнивая процессы двух этих традиций, ЛаДэйдж замечает важное отличие каббалы от юнгианства: практическая каббала активно штурмует область непознанного. Долг каббалиста в том, чтобы постепенно, один за другим, откинуть покровы, скрывающие таинственные силы. Юнг, со своей стороны, разработал технику активного воображения, но по сравнению со сложными ритуалами практической каббалы его метод выглядит довольно примитивно[3]
И вновь ЛаДэйдж, по-видимому, неверно понимает или недооценивает эффективность методов исследования коллективного бессознательного, предлагаемых аналитической психологией. Однако взаимное признание психологических и эзотерических методов могло бы оказаться небесполезным для обеих сторон, хотя этот шаг и сопряжен с некоторыми трудностями. Следующая цитата из книги ЛаДэйдж отлично описывает ощущение, не покидавшее меня при работе над этой диссертацией: “Ни одна из сторон особенно не заинтересована в установлении связи с другой. Психологи осудят меня за излишний мистицизм, а оккультисты — за то, что отошла от древнего учения и продалась науке. Что ж, значит, быть по сему!”[4]
Литература аналитической психологии
Аналитическая психология в целом открыта для диалога с религиозными и мистическими традициями. Сам Юнг считал такие традиции, как алхимия, историческими предшественниками своих психологических теорий. Икона юнгианства Мария-Луиза фон Франц также занималась исследованием связей между эзотерическими и психологическими теориями и практиками. Также заметный вклад в “оккультное” искусство алхимии внес не менее влиятельный аналитик — Эдвард Эдингер. Кое-кто из аналитиков изучал связь между теориями Юнга и таро. Таро как система духовного развития за последние несколько десятилетий было в значительной степени доработано современными эзотериками; однако в глубины этой традиции аналитической психологии пока практически не удалось проникнуть.
Важный вклад в исследование связи между юнгианством и иудейской каббалой внесли Сэнфорд Л. Дроб, Зигмунд Гурвиц и Фрима Готтлиб. Однако ни в одной из их работ каббала западной эзотерической традиции не рассматривается как уникальная сущность. Даже если описывается прямая связь между двумя традициями, чаще всего не хватает систематического анализа. В качестве примера можно привести “Древо жизни” юнгианского аналитика Марвина Шпигельмана — работу, одобренную Израэлем Регарди (проявлявшего не самый большой энтузиазм в отношении аналитической психологии). Вместо четкого анализа традиции нам предлагается серия рассказов, иллюстрирующих эзотерический подход к юнгианству, но недостаточно связных и подробных, чтобы послужить материалом для научного исследования.
Возможно, счастливое исключение в этой области — работы аналитика и сторонника “мужского движения” Роберта Л. Мура. “Возможно” — поскольку Мур нигде не дает точного определения того, что он подразумевает под “оккультизмом”. В работе “Маг и аналитик: архетип Мага в оккультной духовности и юнгианском анализе” Мур сообщает, что изначально собирался проверить свое предположение о том, что участие в оккультных практиках явилось причиной разнообразных патологий у его пациентов.
Мур провел серию интервью с молодыми оккультистами, представителями “разнообразных религиозных меньшинств — от теософии до неоязычества…”, и заключил:
“То, что я обнаружил в этом мире ведьм и волшебников, не соответствовало моим ожиданиям. Как выяснилось, большая часть того, что я узнал об оккультизме в аспирантуре и от коллег, в лучшем случае сильно упрощено и искажено, а в худшем полностью оторвано от человеческого опыта светской и духовной ритуализации”
Однако, хотя уважение Мура к оккультным традициям достойно всяческих похвал, а его работа о священном пространстве в ритуале и анализе может быть весьма полезна, он так и не определил, что же, собственно, подразумевал под словом “оккультизм”. По-видимому, все течения “от теософии до неоязычества”. А говоря о “теософии”, имеет ли он в виду Теософическое общество, основанное в 1875 году Еленой Блаватской, или же использует этот термин в более общем смысле, подразумевая гностические традиции, разделяющие каббалистическое или неоплатоническое мировоззрение? А “неоязычники” — это последователи разнообразных народных традиций и их современных вариаций, или Мур причисляет сюда и такие традиции, как викка? Подпадают ли под это определение все религии, подчеркивающие имманентность божественного? Мур не делает различия между этими традициями.
В конце концов, в “Маге и аналитике” Мур все же объясняет читателю, хотя и довольно бестолково, что же он подразумевает под “оккультизмом”. Он сообщает, что хотел бы “отделить оккультизм от распространенного сегодня интереса к таким темам, как уфология и Бермудский треугольник”[5]. Чтобы подчеркнуть это различие, он использует определение “оккультного”, данное социологом Эдвардом Тирьякяном: целенаправленные практики, проводимые носителем специального знания, направленные на призывание скрытых сил, не поддающихся измерению и пониманию современной наукой, и дающие желаемый эмпирический результат.
Затем Мур обращается к тому, что называет архетипом инициации и сравнивает его с социологическим и антропологическим понятиями священного и светского, лиминального и лиминоидного пространства. Хотя Мур так и не раскрывает до конца свое понимание оккультизма или критерии, которыми он пользовался в своих первых исследованиях оккультной традиции, мы можем заключить, что фактически он имел дело с западной эзотерической традицией. Подробнее мы рассмотрим этот вопрос в четвертой главе, при поиске параллелей между моделью мужской психе по Муру (включающей архетипы Мага, Воина, Короля и Любовника) и Древом жизни западной эзотерической традиции. Эти параллели могут означать, что Мур находился под влиянием западной эзотерической традиции. Однако возможно и то, что его модель, как и Древо жизни, отражает архетипические паттерны, известные как в западной эзотерической традиции, так и в аналитической психологии (сам Мур нигде не подтверждает истинность одного или другого предположения).
Петтери Пиейтикайнен предлагает информативный обзор некоторых исторических факторов, под влиянием которых сформировалась юнгианская концепция символа[6]. Однако в остальном символическому фокусу западной эзотерической традиции и ее параллелям с юнгианскими концепциями было уделено достаточно мало внимания. Прочтение Юнгом каббалы и алхимии во многом далеко от традиционных, “ортодоксальных” толкований. Его интерпретация отражает подход и структуру западной эзотерической традиции. Конечно, не следует искать здесь следы прямого влияния этой традиции на Юнга, но безусловно, можно обнаружить важные соответствия и связи, которые и будут рассмотрены в данной работе.
Что касается работ самого Юнга, тексты на тему каббалы можно найти в 12, 13 и 14 томах собрания сочинений — мы будем приводить цитаты из них на протяжении всего нашего исследования[7]. Другие области исследования, представляющие интерес, включают понимание Юнгом трансцендентной функции, либидо, тени, самости и природы символов.
Заметный вклад в исследование связей между психологией и каббалой внесли два автора: Эдвард Хоффман и уже упоминавшийся выше Сэнфорд Л. Дроб. Хоффман, клинический психолог, изучал корреляции между каббалой и психологией, одновременно принимая во внимание более глобальную картину отношений между каббалой и современным обществом. Особый интерес представляет глава Элис Тренсфелд в книге “Открывая внутренние врата” под редакцией Хоффмана. В главе под названием “Психосинтез и каббала: новое сближение” проводятся параллели между структурой психики по Ассаджиоли (“модель яйца”) и Древом жизни в иудейской каббале. Сходство между моделями Юнга и Ассаджиоли позволяет говорит о прецеденте применения Древа жизни к конкретному направлению глубинной психологии. Тренсфилд анализирует взаимпроникновение психологии и иудейской каббалы, данная же работа посвящена анализу связей между аналитической психологией и Древом жизни западной эзотерической традиции. Работа Хоффмана и Тренсфилд, хотя и не связанная непосредственно с нашей темой, демонстрирует податливось Древа, возможность его приложения в том числе и к структуре психе.
Дроб, глава отделения психологической оценки и страший судебный психолог в госпитале Белльвью, Нью-Йорк, сосредотачивается в основном на философских и теоретических влияниях каббалы на протяжении всей истории. Интересно, что, по мнению Дроба, каббала оказала на мышление Юнга значительно большее влияние, нежели гностицизм. Как заявляет Дроб, алхимические традиции, которые изучал Юнг, уходят корнями в иудейскую каббалу или, по крайней мере, подверглись значительному влиянию с ее стороны. Во второй главе мы еще вернемся к тому, как Юнг применял каббалу.
Дэвид Тэйси предлагает несколько интересных инсайтов относительно связи Юнга с традициями нью-эйдж, хотя и не затрагивает непосредственно западную эзотерическую традицию. Интересно заявление Тэйси о том, что движение нью-эйдж идет абсолютно неверным путем, пропагандируя новую однобокость для исцеления старой однобокости:
“…ему недостает направляющей философской идеи или содержательной теологии, способной установить правильные взаимоотношения между духом и материей, Богом-Отцом и Богиней-Матерью, логосом и эросом…”
Этот дисбаланс — потенциальная проблема движения нью-эйдж, тогда как западная эхотерическая традиция, напротив, нацелена на интеграцию противоположностей; и нигде это не очевидно так, как в применении этой традицией каббалистического древа жизни.
Поскольку большая часть материала западной эзотерической традиции и работ Юнга обладает ценностью независимо от времени, нельзя не упомянуть несколько современных постмодернистских работ, созданных в рамках аналитической психологии.
В данном контексте, несколько выходящем за рамки нашего исследования, стоит упомянуть работу Эндрю Самуэлса и Кристофера Хока, уравновешивающие универсальные тенденции юнгианских источников. Работа Сьюзан Роуланд “Юнг: феминистская ревизия” также исключительно полезна как постмодернистская интерпретация некоторых “великих теорий” Юнга. Со стороны же западной эзотерической традиции постмодернистский подход представляют приверженцы магии хаоса. Хотя в наши текущие задачи не входит исследование постмодернистской интерпретации Юнга или западной эзотерической традиции, такая позиция может предложить альтернативные толкования.
Литература по истории религии
Последняя категория состоит из работ, по преимуществу исторических, изучающих традиции, повлиявшие на развитие западной эзотерической традиции и аналитической психологии. Основные источники знаний Юнга о каббале — Гершом Шолем, Р. И. Цви Вербловски, Эрик Бишофф, Адольф Франк и, в первую очередь, Христиан Кнорр фон Розенрот. В данной диссертации мы будем использовать в качестве основных источников информации по иудейской каббале труды Гершома Шолема, Моше Иделя, Арье Каплана и, значительно реже, бен Шимона Галеви.
Из авторов литературы по христианской и герметической каббале, кроме уже перечисленных выше, можно назвать Филипа Бейтчмана и Фрэнсис Йейтс. Один из источников — “Джордано Бруно и каббала” Карен Сильвы де Леон Джонс — интересен тем, что, в отличие от Йейтс, помещает Бруно в систему координат каббалы, а не герметической традиции. Мнемоническое понимание каббалы Бруно в некоторых чертах схоже с использованием Древа жизни в западной эзотерической традиции как карты универсальных соответствий. Поскольку многие духовные традиции пользуются терминами, которые могут иметь уникальное значение именно в сфере конкретной традиции, мы напоминаем читателю, что в конце книги есть глоссарий неюнгианских терминов.
Авторы западной эзотерической традиции склонны искажать теории Юнга: зачастую они вырваны из контекста или представлены в чересчур упрощенном виде. Однако сам факт того, что эзотерики упоминают Юнга в своих работах, говорит о том, что они все же чувствуют некоторое сходство между собственной картиной мира и теориями аналитической психологии. Аналитическая же психология не особенно утруждала себя исследованиями ритуалов, практик и верований западной эзотерической традиции. Это упущение прискобно по многим причинам. Приведем две важнейшие: во-первых, основная часть авторов, к которым мы будем обращаться в нашем исследовании — современники Юнга, и потому разделяли с ним как минимум связь с этим беспокойным временем — периодом развития психологии, двух войн и последовавшего за ними крушения иллюзий. Вовторых, в сфере интересов обеих традиций лежат образы, символы и метафоры. Аналитическая психология могла бы обнаружить немало ценного, исследуя глубины западной эзотерической традиции — не менее яркого и мощного течения, чем гностицизм или алхимия.
Такие авторы, как Регарди, Цицеро, ЛаДэйдж, Форчун, Найт и Кроули ссылаются на юнгианскую психологию, но со своей колокольни. В западной эзотерической традиции, повидимому, преобладает мнение, что Юнг уже подошел к пониманию эзотерических тайн Вселенной, но тут внезапно свернул в сторону и объявил, что ангелы, демоны и прочие сущности — всего лишь порождения психе. Эзотерическая же традиция утверждает, что подобный опыт относится к иным, онтологическим уровням мироздания. Если психе вообще упоминается, то всего лишь как посредник между нашим миром и иными. Создается впечатление, что Юнг едва ли не угрожает картине мира эзотерика, хотя на самом деле аналитическая психология предлагает ценную альтернативу его космологии. Подобным же образом некоторые ученые с подозрением относятся к представителям западной эзотерической традиции (в особенности к Алистеру Кроули), что также весьма печально[8].
Данная диссертация отличается от перечисленных эзотерических источников тем, что не исходит из эзотерической картины мира. Однако сохраняется основа — духовное развитие. При этом упор на психе не препятствует возможности более буквального толкования традиции. У нас нет способа подтвердить или опровергнуть метафизические заявления западной эзотерической традиции. Однако мы можем интерпретировать их с позиции аналитической психологии. Данная диссертация отличается и от тех работ в области аналитической психологии, которые затрагивают отдельные аспекты западной эзоерической традиции (например, Таро) наличием последовательного анализа ключевых понятий традиции, отраженных в сефирот Древа жизни. В отличие от работ Дроба и (опять же в меньшей степени) Галеви, основная ее тема — не иудейская каббала, хотя мы затронем некоторые ее аспекты, а западная эзотерическая традиция. Дроб обнаружил соответствия между каббалой и юнгианскими теориями; в данной диссертации анализируются параллели между западным эзотерическим Древом жизни и аналитической психологией.
Общая цель этой работы — положить начало диалогу между аналитической психологией и западной эзотерической традицией. Близкое знакомство эзотериков с символом и метафорой делает их подходящим объектом изучения для аналитической психологии. В свою очередь, аналитическая психология предлагает западной эзотерической традиции альтернативную точку зрения, сбалансированный подход к глубинам бессознательного — позицию, при которой высоко ценится установление здоровой связи между эго-комплексом, личным и коллективным бессознательным и миром в целом. При этом не предлагается заменить практики традиции психологическим анализом или принять аналитиков в качестве адептов. У двух традиций достаточно точек пересечения для продолжительного исследования, хотя в конечном счете это совершенно разные, независимые психодуховные течения.
Магика и метафора: определяем два ключевых понятия
Следует определить два ключевых термина, которые будут использоваться в данной работе. Первый термин, магика, описывается в третьей главе[9]. Под ним подразумевается символическая система, которая включает в себя различные методы науки и искусства и применяет их для изменения человеческого сознания; также этот термин используется как синоним западной эзотерической традиции. Понятие метафоры мы сейчас рассмотрим подробнее.
Метафора: краткий обзор
В спорах об определения метафоры сломано немало копий. Буквально метафора означает “нести”, “переносить”[10]. Переносится в данном случае значение, и именно этот перенос представляет интерес для многих направлений: семиотики, литературы, лингвистики, философии и психологии. Далее следует обзор некоторых ключевых толкований метафоры с позиции аналитической и архетипической психологии — из-за сложности этого понятия мы не будем сейчас углубляться в подробный анализ.
Чаще всего метафора понимается как троп или фигура речи. Это слово или выражение, употребляемое в переносном значении, причем в основе переноса лежит сравнение предмета с каким-либо другим на основании общего признака. Можно рассматривать метафору как образное выражение или как эллиптические сравнения (позиция, популярная в XIX веке). Можно также считать метафору “переносом имени, качества, действия на субъект или объект, отличный от того объекта (но, как подразумевается, аналогичный ему), к которому это имя, качество или действие относится при использовании в буквальном смысле”
Далее мы исследуем, как воспринимается и используется метафора в аналитической и архетипической психологии.
Метафора в аналитической и архетипической психологии
В “Психологии архетипа ребенка” Юнг утверждает:
“…архетипическое содержание проявляется в первую очередь в метафорах. Если бессознательное говорит о солнце и отождествляет его со львом, королем, золотом, охраняемым драконом, или животворной силой, на самом деле речь идет о чем-то третьем, что более или менее может быть выражено через эти сравнения, но — к вечной досаде интеллекта — все же остается неизвестным и не может быть подставлено в формулу”.
В юнгианской теории анализа снов метафора является неотъемлемой частью психе. Там, где есть архетипы, присутствуют и метафоры, хотя, учитывая огромное количество метафор в нашем языке, обратное верно не всегда. Юнг также рассматривает понятие метафоры на семинаре о Заратустре Ницше. При этом он сосредотачивается не на теории Ницше о метафоре, а на использовании им метафор противоположностей. Он упоминает о “любви Ницше к метафорам льда, снега, холода — всем противоположностям тепла. Он понимает, что дух горяч . . . и его противоположность — лютый холод” Хотя Юнг не так уж часто упоминает метафору напрямую, эта тема — одна из важнейших в юнгианской и постъюнгианской мысли.
Иоланда Якоби в работе “Комплекс, архетип, символ в психологии Карла Густава Юнга” рассматривает “превращение архетипических идеалов в символическое событие”. В этой работе Якоби приравнивает метафору к иносказанию, но замечает, что “в юнгианской психологии принято использовать для таких последовательностей и единичных образов термин ‘символ’”. Джеральдина Годсил в работе “Небрежная рука зимы — творчество перед лицом смерти” рассматривает метафору в контексте трансформации и перерождения. Годсил утверждает, что пространство и движение — две ключевые черты метафоры, подчеркивая таким образом этимологию слова — “переносить”. Далее Годсил связывает метафору и символ, ссылаясь на Юнга:
“Разум сравнивает два образа, находя в них сходство и различие; он выходит за границы, он исследует их тождество, он несет что-то новое. Юнг пишет, что “символу для развития необходим человек. Но он выходит за пределы человека, и потому называется Богом — поскольку выражает психическую ситуацию или фактор, обладающий большей силой, чем эго”. Идея возрождения присуща метафоре, создающей новое из уже существующего и знакомого”.
Годсил подчеркивает связь между разумом, символом (а значит, и архетипом) и метафорой. Лайонел Корбетт предостерегает от поспешного введения мифа и амплификации в границы анализа. Однако он же пишет: “верно также, что сила истории и метафоры (живописи, танца или музыки) может обойти защитные механизмы и повлиять на душу куда значительней, чем та же идея, выраженная как абстрактное понятие”. В этом контексте метафора понимается как средство проникнуть за барьеры, поставленные эго-комплексом.
Кроутер, Хейнс и Ньютон в работе “Психологическое применение сказок” утверждают, что любимые истории “следует рассказывать снова и снова, поскольку они действуют как метафора текущих забот ребенка, часто вызывающих беспокойство, тревогу. . . . Дети по-разному реагируют на сказки: они могут испытывать радость, печаль или уверенность в том, что сказка выражает, часто завуалированно, те чувства и эмоции, которые знакомы им по собственному опыту”. В этом случае метафора действует как связь между самой сказкой и субъективным эмоциональным и психологическим опытом читателя или слушателя, направляя его психологическое развитие. Йен Алистер схожим образом анализирует метафорический потенциал командного спорта — например, футбола — в проблеме переноса при анализе.
Дэвид Тэйси демонстрирует, что один из аспектов юнгианского “фундаментализма”, присутствующий в движении нью-эйдж — это уничтожение метафорического “как будто”:
“Мы условно называем популярный юнгианский дискурс ‘фундаменталистским’, исключая из юнгианского мышления и конструкций любую поэзию, метафору и символизм. Юнг выстраивает большую часть своих предположений и заключений на основании метафорического ‘как если бы’. В своих работах он пишет, ‘как будто’ Бог (или Богиня) вырывается из психе и требует от человека внимания и уважения <. . . > фундаменталисты избавляются от метафорического ‘как будто’, заменяя его утверждениями о физическом существовании психического и архетипического содержания, которое рассматривается как ‘предрасположенность’ или ‘генетические коды’”.
Кристофер Хок также подчеркивает важность метафоры в работе “Юнг, современность и психология постмодерна”. Хок утверждает:
“В отсутствие форм, верований и ритуалов традиции человек в поисках смысла вынужден прислушаться ко внутреннему диалогу психе. В юнгианском анализе и психотерапии современное сознание исцеляется молоком из груди символического источника жизни, находящегося в бессознательном и заново открывающемся в фантазиях, снах и симптомах. <. . . > употребление метафор ребенка, младенца и вскармливания может говорить о кризисе психе в поздней современности и о скрытом значении психотерапии в теории культуры и ее исцелении”.
Хок отмечает, что “вскармливание” и “грудь” “становятся символами современного эго, которому необходимо питание, но не от матери, а от самости — источника психе и пищи для сознания”.
Джеймс Хиллман подходит к вопросу метафоры более непосредственно, нежели Юнг; Юнг довольствуется тем, что приравнивает метафору к архетипу и сосредотачивается на природе архетипов и символов. На понимание метафоры Хиллманом повлияли Вико и философия “как будто” (“как если бы”) Ханса Файхингера (1852-1933). Хиллман рассматривает метафору “в меньшей степени семантически, как фигуру речи, и в большей степени онтологически, как состояние, образ жизни, или психологически, как стиль сознания. Метафоры — нечто большее, чем способ изъясняться, — это способ восприятия, ощущения, существования”. Как уже было сказано выше, Юнг проанализировал метафоры противоположностей в работах Ницше. Хиллману же интересны не столько сами метафоры противоположностей, сколько парадоксальная природа метафоры и, как следствие, самого сознания. В качестве примера эндемического парадокса Хиллман приводит словосочетание “лев Ричард”. Обозначает ли оно льва по имени Ричард или храброго короля Ричарда? Хиллман сообщает, что “этот известный пример слишком прост, существует множество видов метафоры; но он иллюстрирует основную идею: психологическое сознание, которое видит природу вещей и расцветает в неоднозначности, метафорично”.
Хиллман повторяет заявление Юнга о том, что архетипы метафоричны, утверждая, что архетипы “принадлежат внутреннему противоречию и двойственности мифических метафор, так что каждое утверждение об архетипах следует воспринимать метафорически, предваряя его ‘как будто’ ”. Он также отмечает, что “мифическая метафора — верный способ говорить об архетипах, поскольку, как и боги, они не статичны. Как и богов, их невозможно определить иначе чем друг через друга”. У Хиллмана имеется еще одно интересное заявление об архетипах, с неожиданно каббалистическим оттенком: “архетипы составляют скелет психе, однако эти кости — изменчивые скопления света — вспышек, волн, движений. Это принципы неопределенности”.
В отличие от Файхингера и Юнга, Хиллман не считает отношение “как будто” необходимым при рассмотрении архетипов:
“Мифическое сознание не нуждается в ‘как будто’. Пока идеи не замыкаются в единственном значении, нам не нужно высвобождать их при помощи ‘как будто’. Идеи Файхингера, в конце концов, вдохновлены Кантом, это реакция на его категорическое монотеистическое мышление. ‘Как будто’ — это необходимый шаг к пониманию метафорического характера всех вещей, которые мы видим, о которых говорим, в которые верим. Но с мифическим сознанием нам не нужна приставка ‘как будто’. Она уже подразумевается по умолчанию, всегда”.
Продолжая эту тему, Хиллман высказывает сомнение в предположении Юнга о том, что архетипы сами по себе непознаваемы; он полагает, что архетип лишь кажется непознаваемым из-за нашего способа восприятия: “У нас нет четкого знания об архетипах как таковых в картезианском смысле; но мы можем узнать их косвенно, метафорически, мифически”.
“Воображение — реальность” Робертса Авенса — ценная амплификация использования метафоры аналитической психологией. В этой работе Авен приводит определение метафоры, данное филологом Оуэном Барфилдом:
“Понятие метафоры, как утверждает Барфилд, включает в себя напряжение между двумя якобы несовместимыми значениями, отражающее более глубокое напряжение внутри нас самих — ‘напряжение между той частью нас, которая видит эти несоответствия как мистическое единство, и той, что продолжает видеть их двойственность и несовместимость. Без первой части метафора — бессмысленный язык, но без второй она не будет языком вовсе’. Получается, что воображение, помимо общеизвестной репродуктивной функции, обладает сверхъестественной способностью видеть внутреннюю суть вещей и сообщать, что наш опыт мира — нечто большее, чем то, что мы видим глазами; и что, с вполне трезвой точки зрения, существует, как сказал Вордсворт, спасение от ‘вселенной смерти’”.
Авенс считает Юнга и Хиллмана ответственными за развитие западной нирваны, поскольку они работали с образами и воображением. Он полагает, что “новый опыт реальность (западная нирвана) стал возможен благодаря восстановлению Юнгом мифического или архетипического измерения психе, приведшего к осознанию того, что освобожденные образы сами по себе воплощают значение; что они означают то, чем являются и являются тем, что они означают”[11]. О Хиллмане Авен пишет следующее:
“Значение архетипической психологии в том, что она избрала путь наблюдения за воображаемой реальностью, дав, как пишет Хиллман, ‘психе шанс выйти за пределы кабинета психолога’ — то есть шанс соединиться (в понимании единства по йоге) со своей архаичной, эмоциональной и созидательной сущностью. Выйдя за пределы личного к непознанной архетипической основе бытия, психология лишь следует традиции древних народов, решавших проблемы психе с помощью личных связей (абреактивных столкновений, гуманизации), но ‘связывая их с безличной доминантой’ и обеспечивая психе ‘безличное удовлетворение’”[12].
Юнг и Хиллман, аналитическая и архетипическая психологии, наделяют ценностью образ и метафору. Ценность эта, на самом базовом уровне, состоит в связи с теми аспектами нас самих, которые мы обычно не осознаем, пребывая в, как выше отметил Хиллман, картезианской перспективе. Метафора — одно из средств, одна из дверей наружу, за границы общепринятой, буквальной позиции эго.
Почему метафора и западное эзотерическое Древо жизни?
Западная эзотерическая традиция имеет богатую историю символизма и практик взаимодействия со всевозможными сущностями. Есть духи элементов и планет, целые легионы ангелов и архангелов, не говоря уже о демонах, дьяволах и князьях ада, есть ангелы Енохианской системы и Святой Ангел-Хранитель[13]. Эти сущности считаются более или менее реальными, или, по крайней мере, достаточно реальными, чтобы влиять на жизнь практика. Тогда зачем же нам вводить метафору в этот анализ западного эзотерического Древа жизни и в саму традицию?
Во-первых, как отмечает Юнг, где есть архетип, там присутствует и метафора. Если мы заключаем, что опыт западной эзотерической традиции — это фактически выражение психологических процессов, то символическая природа традиции подразумевает архетипическое, символическое выражение. Тогда нам следует смотреть на природу метафоры с этой позиции. Вместо того, чтобы сводить символы, метафоры и архетипы к содержанию психе, Юнг отмечает, что метафора позволяет проявиться позиции “ни/ни”, признающей индивидуальную природу параллельных метафорических терминов и не исключающей “неизвестного третьего”. Преимущества такое позиции в том, что мы избегаем попадания в ловушку фундаментализма и, как полагает Годсил,в существовании связи между метафорой и идеей перерождения. Отталкиваясь от буквальной точки зрения западной эзотерической традиции, мы можем, по словам Годсил, “создать нечто новое из уже существующего и знакомого”.
Если мы понимаем метафору психологически, мы анализируем не фигуры речи, а “способы восприятия, ощущения и существования”. Этот способ восприятия и существования тесно связан с воображением, которое “обладает сверхъестественной способностью видеть внутреннюю суть вещей и сообщать, что наш опыт мира — нечто большее, чем то, что мы видим глазами; . . . существует . . . спасение от ‘вселенной смерти’”. Согласно Авенсу, метафорическая и архетипическая перспектива открыла новый путь к “западной нирване”[14].
Авенс, Хиллман и Юнг сходятся на том, что метафора — нечто большее, чем языковое средство выразительности; она рассматривается как психическая реальность, способная влиять на психе. Метафоры в психологической форме трансформативны; они формируют наше восприятие и точку зрения. В данной работе метафора будет следовать описанным выше идеям аналитической и архетипической психологии, сохраняя при этом свое буквальное значение “переноса”. Сефирот Древа жизни и символы западной эзотерической традиции также можно рассматривать как метафоры, несущие психологическое значение — отражающие процесс индивидуации или обретения психологической целостности.
С метафорической точки зрения сефирот представляют аспекты нашей собственной психе, а не буквального божества, и то же касается сущностей западной эзотерической традиции. Не воплощая образы в конкретных “ангелов” или “демонов” (или другие конкретные архетипы), мы наделяем бессознательное психологической текучестью, в которой можем встретиться с этими созданиями, “как если бы” они были реальными. Следующая цитата из Юнга прекрасно иллюстрирует метафору: “Идеи — не просто фишки, которыми разум пользуется для счета; это золотые сосуды, полные живого чувства. “Свобода” — это не просто абстракция, это эмоция. Разум, отделенный от сердца, превращается в безумие, а психическая жизнь, в которой отсутствуют универсальные идеи, страдает от недостатка пищи”[15]. Идеи, золотые сосуды живого чувства, пронизаны метафорой, а такие метафоры, как “Мать”, “Древо” или “Бог”, обладают чувством направления или телеологии, указывая на завершенность, целостность. Именно таким образом метафора и будет использоваться в данной диссертации.
[1] Альфонс-Луи Констан (1810–1875), известный под псевдонимом Элифас Леви — французский дьякон, автор трех крупных работ по оккультизму: “Трансцендентальная магия” (1855), “История магии” (1860) и “Ключ к великим тайнам” (1861). Перевод последней работы был опубликован в “Равноденствии” Кроули (The Equinox vol.1, no.x). 2 Antoine Faivre, Access to Western Esotericism (New York: State University of New York Press, 1994), 34–35.
[2] Цитируется по: Steven M Wasserstrom, Religion after Religion (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1999), 38. 4 Позитивные веяния прослеживаются, например, в последнем номере Journal for the Academic Study of Magic (Oxford: Mandrake Press, 2003), не говоря уже о более солидных изданиях — таких как Aries: Journal for the Study of Western Esotericism; однако тематика первого журнала ближе к той форме западной эзотерической традиции, которую мы рассматриваем здесь. Он не привязывается к одной методологической структуре (например, исторической методологии), а, напротив, поощряет мультидисциплинарное изучение традиции и сопутствующих ей практик.
[3] LaDage, Occult Psychology, 121.
[4] LaDage, Occult Psychology, ix.
[5] Moore, The Magician and Analyst, 46. Moore, The Magician and Analyst, 46.
[6] Petteri Pietikainen,C.G. Jung and the Psychology of Symbolic Forms (Finland: The Finnish Academy of Science and Letters, 1999).
[7] Перевод на английский — R. Hull. (Routledge & Kegan Paul, London; Princeton University Press)
[8] См. Beitchman, Alchemy and the Word, 316; B.J. Gibbons, Spirituality of the Occult (New York: Routledge, 2001), См. Scholem, Major Trends, 2, 3, 353. Юнг с осторожностью относился к традициям вроде возрожденного масонства или розенкрейцерства: Jung, The Relations between the Ego and the Unconscious, CW 7, par. 385. Есть, разумеется, и примеры обратного отношения: Wouter J. Hanegraaff. New Age Religion and Western Culture (Albany: State University of New York, 1998); James R. Lewis, ed. Magical Religion and Modern Witchcraft (Albany: State University of New York, 1996); K. Paul Johnson. The Masters Revealed (Albany: State University of New York, 1994).
[9] Стр. 113
[10] Лат./греч. — metaphora — metaphero — переносить.
[11] Avens, Imagination is Reality, 40.
[12] Avens, Imagination is Reality, 41.
[13] Далее все эти термины будут рассмотрены подробнее.
[14] Avens, Imagination is Reality, 40.
[15] Jung, “Forward to Jung: ‘Phenomenes Occulte’”,CW 18, par. 745.