Карл Кереньи
ИЗБРАННЫЕ ГЛАВЫ 3
II. Титанизм и вечность человеческого рода
Человеческий род и поколения людей
Это современное противоречие — обособленность как общая судьба — не было частью греческого представления о человеке. В глазах греков человечество отличалось от божеств со всей возможной ясностью: оно было одновременно deilo´n и deino´n.[1][2]Не было ничего более несчастного, более мучительного в их глазах, чем удел человека. Но было достаточно поводов для слов хора в Антигоне Софокла:
Много есть чудес на свете,
Человек — их всех чудесней.[3]
Потому человеческий род противопоставляется роду «бессмертных богов». Гесиод, определённо опираясь на восточные образцы, рассказывал о целых поколениях людей, что уже вымерли,[4]и до конца античности люди считали необходимым проводить некоторые празднества, такие как Элевсинские мистерии, чтобы весь человеческий род не исчез.[5]Гибель человечества, как ожидалось, принесут нептуновы или вулкановы природные катастрофы — пользуясь терминами Гёте — или же голод, война или периодические перевороты. Смерть человека не была угрозой для человеческого рода; смертность смертных была лишь одним оттенком — самым тёмным — во всеобъемлющем свойстве deilo´n, общечеловеческом несчастном положении. Мнение о вечности человеческого рода отстранялось от тёмных образов будущего, очерченных в некоторых пророчествах, но оно было несовместимо с признанием силы богов смерти. Давайте рассмотрим это мнение.
Пифагорейское учение
Illa sententia, qua semper humanum genus fuisse creditur, auctores habet Pythagoram Smium et Ocellum Lucanum et Archytam Tarentinum omnesque adeo Pythagoricos: согласно этим словам позднеантичного автора Цензорина в его сочинении О дне рождения,[6]Пифагор Самосский, Окелл Луканский, Архит Тарентский и в целом все пифигорейцы были авторами и сторонниками того мнения, что род человеческий вечен. Пифагорейский взгляд на этот вопрос известен нам по работе О природе вселенной под именем Окелла. В несколько вольном переводе он гласит:
«Человек возник не из земли и не из других живых существ, животных или растений. Ибо если мы полагаем, что порядок вселенной вечен, без начала и без конца — а таково утверждение пифагорейцев — тогда целое, чей порядок (diako´smesis¯ ) — это мировой порядок (ko´smos), также должно быть вечным. Прежде всего, части вечного целого всегда должны были существовать: небеса, земля и между ними воздух, ведь без них не может быть мира, так как мир, в конце концов, состоит из них. И если части вечны, тогда всё, что они содержат, также должно было существовать всегда: на небесах — солнце, луна и звёзды, на земле — животные и растения, золото и серебро, в воздухе ветра и перемена температуры. Ибо небо — это небо именно потому, что содержит эти вещи, и по той же причине земля — это земля, а воздух — это воздух. Итак, поскольку каждой из этих частей назначен род, стоящий надо всем, что она вмещает: небесам — боги, земле — люди, сфере воздуха — даймоны, то человеческий род с необходимостью должен быть вечен: то есть, если мы правы, полагая, что не только части сосуществуют с космосом — порядком — но и то, что содержится в этих частях, а именно, то, что упорядочено.[7]»
Здесь, в этой работе, написанной до I века н.э., греческая идея о космосе как diako´smesis¯ , о мире как порядке, развита до своего предела. Очевидно, что эта концепция включает в себя также идею о том, что человеческий род вечен, хотя он не находится в центре, как в наивно антропоцентрической космологии, или даже, как может быть в случае менее наивного философского рассуждения, если человек истолковывается не как созидатель этого порядка или один созидатель среди многих. Наивный, до-философский взгляд на мир, результат не философствования, а мифологизации, выделяющий всё это, не ставит человека в центр. Он знает два полюса: человек на земле, боги — на небесах. Так сказать, только ради симметрии даймоны — не злые духи, а промежуточные между Богом и человеком существа — занимают среднее положение в воздухе, области между небом и землёй. Они не были созданием греческой мифологии, так как вера в даймонов появилась в разных частях Средиземноморья и Ближнего Востока.
Мировоззрение греческой мифологии
Дуальность богов и людей, стоящих в полярной противоположности, так ясно выражена у некоторых древних поэтов, что мы можем считать её основной чертой греческого мифологического мировоззрения:
Есть племя людей,
Есть племя богов,
Дыхание в нас — от единой матери,
Но сила нам отпущена разная:
Человек — ничто,
А медное небо — незыблемая обитель
Во веки веков.[8]
Итак, в шестой Немейской песни Пиндар соединяет и разделяет род людей и богов. Это разделение абсолютно. С одной стороны, люди: они ничто. С другой — небо, вечное и нерушимое, обитель богов. Вечная свобода от опасности здесь атрибут обители богов, неба, окружающего человеческой род как бы своим телом, но это также черта тех, кто обитает в высях, кому небо служит престолом. Благодаря этому свойству окружающий элемент, небо, совпадает с богами, другим родом, который ограничивает человеческий. Но этот окружающий, ограничивающий элемент не совсем телесный, то есть ощутимый, для человека, он неуловим, хотя твёрд: «медный». Здесь металл выражает не какую-то предполагаемую материальность или что-то доступное для визуализации в связи с небом, а нечто парадоксальное: непостижимую твёрдость чего-то невещественного — богов и их обители.
Однако, Пиндар не только разделяет, но и соединяет богов и людей. Гесиод сделал это до него в своих Трудах и днях (108): резюмируя, он говорит, «как появились на свет и боги, и смертные люди».[9]
Для обоих поэтов это было нечто такое, что не следует забывать, даже когда они говорят об упадке или незначительности человеческого рода. Согласно великой мифологической традиции греков, человек, как и боги, происходит от Геи, Земли-Матери. В этом мифологическом мире, основанном на земле и разделённом на богов и людей, нет указаний на сотворение человека. Человек представлен не как творение и не как бунтовщик, а как один из полюсов космоса, другой из которых — небесные боги.
Кем были титаны?
Эти основные черты греческого мифологического мировоззрения, которые, как и Прометей юного Гёте, служат здесь эпиграфом и преамбулой, кое-что нам прояснили. И в то же время, они подняли вопрос. Как уже указывалось, стало ясно, что Гесиод и Эсхил, наши источники о мифологеме Прометея архаического и раннего классического периодов, далеки от всякого представления о том, что человек был создан титаном. Ибо мифологическое мировоззрение, как и фигуры мифологии, имеет свою парадоксальную особенность: оно существовало до поэтов, но именно поэты придали ему форму. Толкуя классические тексты о Прометее, мы должны забыть всё о его творении человека. Поднятый вопрос таков: как могла космология включать в себя таких существ, как титаны, если они не были ни богами, ни людьми, ни чем-то промежуточным, на манер даймонов?
Итак, даже рискуя несколько предвосхитить нашу историю, прежде чем толковать миф, мы должны ответить на вопрос: «Кто такие титаны?» Тексты дают ответ, который говорит практически за себя. Конечно, знали бы больше о титанах, если бы сохранилась эпическая поэма Титаномахия, или Война титанов, которую традиция приписывает Евмелу Коринфскому или Арктину Милетскому, или другому после-гомеровскому поэту. Работы архаической литературы, мифологические эпосы, обретают в этой связи особую важность, поскольку большая часть титанов не имела своего культа в Греции. Гесиод показывает нам, что греческие повествования о богах находились под влиянием таких поэм, особенно под влиянием работы, ставшей почти канонической, и он также демонстрирует пределы такого влияния.
Я говорю «почти», потому что, в конце концов, были пределы признания и влияния таких поэм, и я говорю «канонической», чтобы указать, что работа такого рода не могла быть вольным поэтическим вымыслом — это было бы невозможно и по хронологическим, и по материальным причинам — но должна быть поэтической трактовкой традиции и как таковой подверженной некоторым ограничениям, даже если традиция была восточной, а не греческой по своему происхождению. Успешные поэты «канонизируют», то есть наделяют некоторые повествования особой важностью и влиянием; но они не могут «канонизировать» историю, которая общепризнанно считается их собственным вымыслом. Всякий, кто решится найти в таком материале чисто поэтические вымыслы или новшества, обычные в современной поэзии, должен в каждом случае предоставить особые доказательства.[10]
Гесиод выдаёт пределы влияния Титаномахии на греческую мифологию этой неспособностью принять архаичную генеалогию Урана (которая никогда не получала всеобщего греческого признания), а именно, происхождение бога «Небо» от небесного отца (Эфира, «света небес», согласно Титаномахии, или Акмона, «Наковальни», согласно неизвестному древнему источнику). После Гесиода, который наряду с Гомером был самым успешным «канонизатором» среди греческих поэтов, такое изменение родословной богов едва ли можно было представить. Гесиод смог выразить мифологическое мировоззрение греков при помощи генеалогии.[11]Ответ его Теогонии на этот вопрос таков: титаны были богами, ранними богами, pro´teroi theoi (424). Гея, Земля, Изначальная Мать, родила их от Урана, своего перворождённого сына. Как боги и сыновья Неба, они принадлежали к божественно-небесному полюсу двухчастной космологии. Но почти все они оказались под землёй, в глубочайшей утробе земли, под Тартаром, где до них не мог бы добраться никакой культ. Они носят — даже преждевременно, в предвосхищении их последующей судьбы (696) — эпитет chtho´noi, «подземные»; в другом месте они называются hyptotarta´rioi, «под Тартаром» (851), в полном согласии с Илиадой (XIV, 279), а также, в сущности, с гомеровским гимном Аполлону (335). Когда они вырвались на свободу, например, когда якобы убили ребёнка Диониса в орфической поэме Ономакрита,[12]теолога шестого века, они присоединились к даймонам, которых пифагорейцы относились к средней области.
Но не все они кончили этим: прежде всего, не их сёстры, великие дочери Неба. Гесиод, и, возможно, также Титаномахия, сделали их, как и титанов, шестью числом, чтобы довершить небесное число двенадцать. Традиция не говорит нам, участвовали ли они в битве титанов, и если участвовали, то кто именно. Битва и поражение титанов объясняют странную полярность «сын Неба — подземный», характерную для титанов. Там, где полярность заменяется периодичностью, как в случае с Фебой, чьё имя точно означает «богиня луны», не было нужды в битве или поражении. Слова «титан» и «титанида» предполагают не просто богов, которые потерпели поражение от других богов. В таком мировоззрении другие, «рождённые на свет от Крона» (Теогония 630 и в других местах) — Зевс, его братья, сёстры и дети — лишь доминирующее меньшинство, так сказать, часть «медного неба», которое так зримо включает в себя титана как солнце[13][14]и столь же зримо — титаниду как луну.[15]
Титаны совсем не ограничивались единственным поколением «ранних богов». Pro´teroi theoi можно понимать более точно, как «те, кто были богами ещё раньше», чем Зевс и его олимпийская семья. Большинство из них вели войну против Зевса и его последователей и потерпели поражение; другие, как Океан и Тефида, сохранили своё положение и функции; иные получили продолжение в своих потомках, как Гиперион и Тейя, самая заметная пара среди титанов, в Гелиосе и Селене, Солнце и Луне. У Гесиода потомство выражало родственную сущность. В Теогонии сущностное родство — в данном случае, родство в титанизме — между Иапетом, титаном со странным именем, и его потомками частью характеризуется присутствием среди сынов Иапета менее известного Менетия, наряду с Атлантом, Прометеем и Эпиметеем (510). Менетий — это образцовый представитель титанизма (не говоря уже о том факте, что он не сын, а внук Неба); он также изображается как таковой и разделяет судьбу большинства титанов: Зевс ниспровергает его, hybristes [наглого — прим. перев.], молнией в e´rebos, вечную тьму подземного мира (514–516). из-за его atasthalie и чрезмерной силы (enore´e hype´roplos¯ ).
Что «титанизм» значил для греков?
Hybristes и atasthalie — это трудные для перевода слова, но их смысл ясен. Они появляются рядом (Илиада, XIII:633–35). Они обозначают безграничное, жестокое высокомерие, особенно у титанов. В одном отрывке Теогонии (209), где Гесиод отдельно приписывает atasthalie титанам, он считает себя обязанным объяснить название «титаны» этимологической уловкой, поскольку для греков оно было совсем не ясно и не самоочевидно. С той же ситуацией мы сталкиваемся в Одиссее (XIX, 406), где Автоликон, дедушка, появляется, чтобы дать своему внуку имя Одиссей. С точки зрения гомеровского и после-гомеровского языка это имя лишь по видимости ясное, и Автолик пытается с помощью народной этимологии — так называется этот некорректный метод сегодня — объяснить то, что, по видимости, самоочевидно. Именно Уран, отец, даёт титанам их название, и его этимологии — от tinainein, напрягать, и tisis — «возмездие», отмеренное за «усилие» титанов — ложны. И всё равно, они характеризуют титанизм как нечто известное грекам во времена Гесиода. Потому наш вступительный вопрос: «Кто такие титаны?» должен получить ответ в свете другого вопроса: «Что греки имели в виду под титанизмом?»
Hy´bris и atasthalie¯, безграничная гордыня и жестокость, как бы их ни переводили, были качествами, характерными не только для титанов, как и их «чрезмерная сила» — на основе которой (а также на основе ложной этимологии от titainein) они в позднюю античность считались приапическими богами. Два дошедших до нас слова, фонетически связанных со словом «титан», titax и titene¯, также требовали объяснения для греческих читателей поэтических текстов, в которых они появлялись: их объясняли соответственно, как «царя» и «царицу» — и эти значения совместимы с толкованиями «ранних богов» и сыновей Неба. Поскольку имена богов, принадлежащих к победоносной олимпийской семье, встречаются в документах микенского периода (или, на Крите, позднего минойского), уже невозможно сказать, что титаны были просто их предшественниками в культе, а их поражение, характерное для всех известных историй о титанах — это мифологическое выражение исторического изменения религии. «Есть много указаний», — пишет Вальтер Ф. Отто,[16]— «что [название «титан»] приобрело оттенок “дикий”, “мятежный” или даже “злой” по сравнению с олимпийцами, которым титаны уступили только после борьбы». Как раз этому нет никаких свидетельств. Более вероятно, что культ Афины Паллады и Геры — двух великих богинь под властью Зевса — восходит к бронзовому веку[17]или даже неолиту.[18]С другой стороны, микенские документы Пилоса свидетельствуют о культе, по крайней мере, одной из титанид, Theia mater, которую Пиндар ещё прославлял восемьсот лет спустя.[19]
Мы уже отмечали странность имени Иапета. Он и Крон — другое имя, которое наше нынешнее знание греческого не проясняет — появляются в Илиаде (VIII, 479) как два великих примера, которых достаточно, чтобы вызвать мифологему титанов. Здесь ничто не предполагает какого-то культа титанов или изменения культа в самой Греции, но есть множество указаний на мифологию с историческими истоками, включающими в себя несколько народов и империй.[20]Боги Малой Азии выдают обширные исторические изменения, соответствующие радикальным этническим сдвигам на земле. Истории о битвах богов в многоязычной хеттской империи, фрагментарные тексты, содержащие имена богов различного лингвистического происхождения указывают на точки контакта с греческими историями о титанах. Однако, они бесконечно далеки от основных черт и центрального мотива версии Гесиода — воли всепорождающей матери-земли.[21]Существует хеттская мифологема свержения с престола, ограниченная мужскими божествами и проходящая через четыре поколения богов. В ней бог, соответствующий греческому Урану, имел мужского предшественника: эту особенность отвергал Гесиод, но принимала Титаномахия.[22]Здесь крайне упрощённая история последовательных империй Ближнего Востока до первого тысячелетия до н.э. вошла в мифологию. С характерной мужской агрессивностью она стала известна грекам через легенды или даже эпические песни.
С греческой точки зрения взаимная враждебность таких правителей небес была «титанической». Из иностранных мифологий греки, самой их странностью вынужденные к проницательности, вывели персонажа, которого связали с негреческим, но, возможно, микенским[23]названием титанов, и которого они также выделяли в собственных древних легендах, обладающего изначальными чертами архаичной мифологии, замещёнными, хотя и не полностью, гомеровской поэзией. Среди этих черт было отождествление великих божественных фигур с небесными телами — и это отождествление уже не признавал Гомер, но оно имело свои параллели на Ближнем Востоке.
Страдания Геры
И вот ещё что: признак создания угрозы и нахождения в опасности, согласно греческой мифологизации, был присущ не только бывшим падшим богам. Окружающий предел, сам божественный мир, небеса, в остальном такой негибкий, в этом отношении оказался странно восприимчивым к человеческому способу существования.
В завершение моей преамбулы, начинающейся с поэм Гёте о Прометее и уходящей через пифагорейцев, Пиндара и Гесиода к мифологическим текстам хеттов, я бы хотел вспомнить отрывок из Гомера:
Гера подобно страдала, как сын Амфитриона мощный
В перси ее поразил треконечною горькой стрелою.
Лютая боль безотрадная Геру богиню терзала![24]
Этими словами богиня Диона утешала свою дочь Афродиту, которая была ранена Диомедом. И затем она начала рассказывать о болезненной ране Аида, царя подземного мира, также пострадавшего от стрелы Геракла, и как он был исцелён на Олимпе Пеаном, врачом богов. Эта уязвимость была присуща богам так же, как она присуща человеческому существованию.[25]
Разница между двумя полюсами — смертью людей и бессмертием богов — безмерна. Бог может получить рану и быть уязвимым, он может исцелять и исцелиться; человек может нанести рану и быть раненым; как врач, он может лечить, а как раненый — может быть исцелён. Но как человек он неизлечим. Однако, как это ни странно, процитированные строки говорят кое-что похожее о Гере. Боль богини названа «неизлечимой» [«безотрадной» в пер. Н.И. Гнедича — прим. перев.]
Конечно, Гомер и пост-гомеровские поэты рассматривали «неизлечимую боль» Геры не в физическом смысле, а скорее в смысле вечной раны. Так у Вергилия в его высокопарных строках:
Cum Iuno aeternum servans sub pectore vulnus
Тотчас Юнона, в душе скрывая вечную рану. . . [26]
Но ясно, что поэт, к которому восходят строки Гомера, не воспринимал рану Геры в таком смысле. Размещение раны на правой груди и лунная периодичность мифологических радостей и страданий богини[27]показывает нам, что в этом случае уязвимость человеческого существования расширена на весь космос, так что периодическое убывание луны оказывается раной. С не-мифологической точки зрения боли нет, и слово «неизлечимый» неприменимо:
Damna tamen celeres reparant caelestia lunae
«Но в небесах за луной луна обновляется вечно. . . », — говорит Гораций.[28]Только с человеческой точки зрения раны, которые мы видим постоянно обновляющимися, становятся неизлечимым мучением.
Потому никакое божество не бывает так близко к человеческому существованию, как луноподобная Гера. Но разве Прометей не несёт также рану, которая постоянно обновляется? Он единственный греческий бог, который нуждается в освобождении и спасении от такой раны. Разве это качество не создаёт глубокую связь между ним и ещё более несчастным человеческим родом?
Этот вопрос, последствия которого для греков нам ещё предстоит узнать, необязательно указывает на необходимость спасения в христианском смысле. Однако, это вопрос, который следует держать в уме, пробираясь через классические тексты к этому таинственному богу греческой мифологии, раненому, нуждающемуся в спасении и также спасённому. Прежде всего, мы должны изучить Теогонию Гесиода, затем другие архаические традиции, а потом, после этой подготовки, трагедию Эсхила о Прометее.
[1] “Der Mensch in griechischer Anschauung” в Kerenyi,´ Niobe, pp.
[2] ff. Deilo´n — это жалкий, deino´n — ужасный и чудесный.
[3] [Софокл, Трагедии, М.: 1988, стр. 187, пер. С.В. Шервиноского — прим. перев.]
[4] Труды и дни, 106-21. О восточных образцах у Гесиода см. R. Reizenstein and H.H. Schader,¨ Studien zum antiken Synkretismus.
[5] См. мою работу Die Mysterien von Eleusis.
[6] De die natali IV, 3. [«…суждение, утверждающее, что род человеческий был всегда, исходит от Пифагора Самосского и Окелла Луканского и Архита Тарентского и вообще — от всех пифагорейцев…» — «Книга о дне рождения», Вестник древней истории, 1986, №2,3 — пер. В.Л. Цымбурского — прим. перев.]
[7] III, 1–3 (см. издание и пер. на немецкий Rotermund, pp. 24–25).
[8] Пиндар, Немейская песнь VI [Пиндар, Вакхилид, Оды, фрагменты, М.: 1980, стр. 134-135, пер. М.Л. Гаспаров — прим. перев.]εν ανδρων// εν θεων γένος εκ μιας δε πνέομεν// ματρος αμϕότεροι, διείργει δε πασα κεκριμένα// δυναμις ως το μεν ουδεν ο δε χάλκεος ασϕαλες αιεν εδος// μένει ουρνος
[9] ως ομοθεν γεγάάσι θεοι θνητοι τ’ ανθρωποι.
[10] Этого не делал, например, Карл Райнхардт, пожелавший приписать столь важную черту традиции, как титаническое происхождение Прометея, поэтическому вымыслу или новшеству Эсхила и вёл странную для нас «титаномахию» против Титаномахии, которая точно могла содержать эту черту. См. K. Reinhardt, Aischylos als Regisseur und Theologie, p. 30.
[11] Paula Philippson, Untersuchungen u¨ber griechischen Mythos: Genealogie als mythische Form.
[12] Pausanias VIII 37 5; Onomakritos в O. Kern, Orphicorum Fragmenta, p. 56.
[13] Парменид, «О природе», 38 (английскую версию см. в K. Freeman, Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers, p. 57) [Эллинские поэты VII–III вв. до н.э. Эпос. Элегия. Ямбы. Мелика, М.: 1999, стр.
[14] , пер. М. Гаспарова — прим. перев.]
[15] Аполлоний Родосский, Аргонавтика IV, 54 (см. LCL edn., p. 299) [Александрийская поэзия, М.: 1972, стр. 253, пер. Г. Церетели — прим. перев.]
[16] W. Otto, The Homeric Gods, p. 33.
[17] 6Kerenyi,´ Die Jungfrau und Mutter der griechischen Religion.
[18] 7Kerenyi, “Zeus und Hera”,´ Saeculum, I (1950), 250.
[19] Pylos Fr. 1202; Пиндар, Истмийская песнь V, 1 [Пиндар, Вакхилид, Оды, фрагменты, М.: 1980, стр. 170, пер. М.Л. Гаспарова — прим. перев.]
[20] Kerenyi, “Die G´ otter und die Weltgeschichte”,¨ в Geistiger Weg Europas, pp. 38-50.
[21] W.F. Otto, “Der ursprungliche¨ Mythos”, EJ 1955 (XXIV), 326; Kerenyi, “Dionysos und unsere Religionsgeschichte”,´ Wiener humanistische Bla¨tter, 1958, pp. 24-25, из серии лекций 1951 г.
[22] J. Dorig¨ в своей базельской диссертации Der Kampf der Go¨tter und Titanen, p. 10.
[23] Pylos Jn 04, 6. В 1951 г. Йоханнес Сундвалл обратил моё внимание на хеттское иероглифическое titas, «Отец», после прочтения Гельба. Этимология с иллирийского: Kreischmer, “Die protindogermanische Schicht”, Glotta, XIV (1925), 309f.
[24] Илиада V, 392–394. τλῆ δ᾿ ῞Ηρη, ὅτε μιν κρατερὸς πάϊς ᾿Αμϕιτρύωνος δεξιτερὸν κατὰ μαζὸν ὀϊστῷ τριγλώχινι βεβλήκει: τότε καί μιν ἀνήκεστον λάβεν ἄλγος.
[25] Kerenyi,´ Asklepios, pp. 77 and 79-82; и об этой битве богов см.The Heroes of the Greeks, p. 165.
[26] Энеида I, 36 [Вергилий, Буколики. Георгики. Энеида, М.:1979, стр. 138, пер. М. Гаспарова — прим. перев.]
[27] Kerenyi,´ Tockter der Sonne, p. 138, и Saeculum, I (1950), 248.
[28] Оды IV, 7, 13 [Гораций, Оды, эподы, сатиры, послания, М.:1970, стр. 191, пер. А. Семёнова-Тян-Шанского — прим. перев.]