26.03.2024
0

Поделиться

Храм и созерцание

Анри Корбен

ИЗБРАННЫЕ ГЛАВЫ


В работе «Храм и созерцание» впервые на английском языке собраны пять лекций профессора Корбена, которые были изначально представлены на собраниях Эранос в Асконе, Швейцария. Анри Корбен сам разработал план этой книги, название которой отражает общий центр этих разносторонних исследований. Ни одна другая работа Корбена не показывает с такой ясностью герменевтические соответствия в духовном видении религий Книги.

Реализм и символизм цветов в шиитской космологии

Согласно «Книге красного гиацинта»
Шейха Мухаммеда Карим-Хан Кирмани (род. 1870 г.)

ПРОЛОГ

Различные аспекты феномена цвета исследовались и в исламской философии, и в теософии. Несколько лет назад я сам предпринял исследование этого вопроса, взяв себе в путеводители одного из величайших мастеров иранской духовной культуры — Алаоддавлеха Семнани, жившего в 14 веке. Оно меня привело в самое сердце физиологии тонкого тела, каждый центр которого определяется как «пророк твоего существа» и характеризуется определенным цветом, или аурой, способность к зрительному восприятию которой открывается мистику только на определенном этапе его продвижения по духовному Пути[1].

К тому же, в исламе существует давняя герменевтическая традиция, изучая которую, можно задаться вопросом: каким образом восприятие цвета и цветовых феноменов привело алхимиков именно к той интерпретации цветов, которую они создали? Так, исходя из физиологии тонкого тела и алхимии, приходится столкнуться с феноменологическим, по сути, вопросом: в чем именно состоит феномен цвета для наших авторов? Как правильно понимать то, что они говорят об этом, когда все их интерпретации направлены на то, чтобы «сохранить явленное» — т. е., объяснить его в соответствии с тем, как оно воспринималось ими.

Для ответа на данный вопрос было бы наилучшим обратиться к какому-либо трактату, если таковой бы нашелся, в котором наши авторы сами бы предоставляли такой ответ. И мне удалось его найти – не такой давний, конечно, что однако не умаляет его качества, а в действительности даже увеличивает его ценность. Эта работа была произведена в школе иранского Шиизма, а именно школы Шейхов, берущей начало от Шейха Ахмада Ахса (род. 1826г.), знаменитого благодаря своей деятельности по сохранению теософской традиции Имамов Шиизма в своей целостности. Найденная мной работа принадлежит перу Шейха Мухаммада Карим-Хан Кирмани (род. 1870) который был вторым из последователей Шейха Ахмада Ахса и чей трактат, подобно другим той же школы, необыкновенно содержателен и включает в себя около трёхсот наименований[2].

Мух. Карим-Хан Кирмани был универсальным гением, чей интерес простирался во всевозможные области знания, подобно мастерам нашего собственного Ренессанса, и он систематически рассматривал различные научные вопросы с теософской точки зрения. Его теория цвета позволяет говорить о нем как об иранском Гете, подобно тому, как описания видений цветного света у европейских мистиков, заставляют вспомнить «физиологические цвета», описываемые Гете в его «К теории цвета»[3].

Трактат, который я собираюсь проанализировать и кратко прокомментировать, был написан в 1851 году на арабском; он был вызван к жизни вопросом одного докучливого человека, чью бестактность наш Шейх не преминул подвергнуть своему осуждению. Он был написан быстро, за два дня, и занял около 60 страниц. В моем распоряжении оказалась фотокопия подписанной рукописи. Хотя это в общем-то спонтанно созданный текст, но учитывая широкое и глубокое понимание самого предмета автором, он очень концентрированный по своему содержанию. Это одна из нескольких неотредактированных его работ, названная Risalat al-yaqutat al-hamra’ — «Книга красного гиацинта» (здесь используется аллюзия на название драгоценного камня). Мы впоследствии еще не раз удостоверимся, что это название было выбрано неслучайно. Трактат подразделяется на две части более или менее одинаковой длины. Первая книга состоит из 8 глав, в ней объясняется само понятие и реальность цвета. Во второй книге, содержащей 9 глав, рассматривается более пристально красный цвет, «происходящий из мира архетипов», а герменевтика этого цвета связывается непосредственно с герменевтикой самого Корана. Последняя мысль является оригинальной идеей автора, с ней связано множество предпосылок и выводов.

Для того, чтобы по достоинству оценить точку зрения нашего автора – которую он считает уникальной – нам следует провести ревизию исследований по теории цвета в исламской философии. Надо сразу оговориться, что исследования в этом направлении все еще очень ограничены[4]. Наше исследование заставит нас обратиться к воззрениям Аристотеля по данному вопросу, а также к тому, что было написано на этот счет среди исламских философов – такими, например, как Фараби, Авиценна, ибн Аль-Хайтам и другими. Оказалось, что наибольшее продвижение в исследовании этого вопроса связано с именем Ибн Баджи (Абу́ Бакр Муха́ммад ибн Яхья́, арабский философ 12 века), который наверно был самым выдающимся представителем Андалузской философской школы. Поскольку его оптическая доктрина противоречила общепринятым идеям того времени, его работы тщательно изучал Аверройес и нашел их «очень трудными» для понимания, поскольку он дошел до предположения, что цвет существует здесь и сейчас – in potentia (потенциально) – в темноте[5]. Какими бы интересными ни были эти исследования, а также работы Аль Хазема (Ибн аль-Хайсама), чей трактат был переведен на латынь и имел большое влияние на Западе, его комментатора Камаллудина Фарси (род. 1320) – все же надо отметить основополагающее различие между доктринами этих философов-оптиков и теософским подходом у Мух. Карим-Хан Кирмани. Последний прекрасно осознавал эти различия и обычно не упускал повода продемонстрировать, насколько далекими были спекуляции философов на этом поле.

Перед тем, как продолжить, нам следует обозначить три основополагающих момента в теории цвета нашего шейха.

  1. Важно провести ясное разграничение между существованием (wujūd) и проявлением (zuhur) цвета. Отсутствие такого разграничения привело в тупик работы многих философов. Цвет может существовать, но не быть проявленным. Исходя из этого требуется определить отношения между светом и цветом.
  2. Это отношение не может быть установлено только на уровне физических условий нашего мира. Хотя установка нашего автора может показаться исходящей из догматичного, даже экстремального, платонизма, в действительности же она исходит из самой сущности Шиитской теософии. Суру Корана (15:21) можно рассматривать здесь и как лейтмотив и как его объяснение: «Нет вещи без того, чтобы у Нас были ее сокровищницы, и низводим Мы ее только по известной мере»[6]. Для нашего автора и его коллег кораническое понятие «сокровищница» здесь обозначает архетипы. Все явления физического мира, включая феномен цвета, могут быть объяснены через «нисхождение архетипов» из высших миров.
  3. Как следствие из вышеизложенного, понятие сложности (murakkab) соотносится со всеми уровнями Вселенной, включая те из них, которые являются сверхчувственными. Следовательно, и феномен цвета простирается равным образом и к этим вселенным, так что герменевтика цвета подразумевает под собой не абстрактный символизм, а символику, основанную на интегральном духовном реализме.

1) О концепции цвета, проходящего через тотальность всех вселенных.

В ходе первых двух глав Книги 1 своего трактата, наш шейх предпринимает критическое исследование взглядов различных философов на феномен цвета, мы же рассмотрим лишь его выводы. Согласно нему, то, что составляет самую суть и природу цвета, ускользнуло даже от самых именитых философов, ибо эти мудрецы сбились с пути в своих исследованиях. Даже Авиценна в своем трактате  дошел не дальше той идеи – которая сама по себе вызывала у него сомнения – что цвет имеет некоторое существование уже потенциально. Но после длительной разработки этой идеи он устало признается, что то, что представляет собой сущность цвета, находится за пределами его разумения. В общем виде наш шейх отрицает общий для философов постулат о том, что во всех случаях цвета существуют только тогда, когда они видимы.

Этой физике, в которой оказываются спутаны существование цвета и его проявленность, наш шейх противопоставляет другую физику, основанную на идее о «тонкой материи», или латифа, чья связь с тонкой физиологией у Семнани легко прослеживается[7]. Здесь постулируется наличие тонкого компонента, называемого латифа, согласно которому природа всех существ и вещей распадается на три категории. 1. Категория, в которой тонкая составляющая доминирует. Такой объект является источником света, то есть не только проявлен и виден сам по себе, но вдобавок делает проявленными и доступными зрению другие объекты благодаря своей внутренней природе. 2. Категория, в которой латифа, или тонкая составляющая, присутствует в равных пропорциях с другими компонентами. В этом случае, объект, хотя проявленный и видимый сам по себе, даже в темноте, не способен проявить другие объекты и сделать их видимыми. В качестве примера автор приводит красный свет (можно думать о случаях, которые мы называем фосфорицированием). 3. Наконец, те случаи, в которых тонкая составляющая, или латифа, присутствует в меньшей степени, нежели другие составляющие. В таких случаях объект не виден сам по себе, но для того, чтобы быть проявленным, нуждается в другом объекте, в котором бы латифа, тонкий элемент, доминировал бы.

Согласно нашему автору, этот последний пример не означает, что такие тела не обладают цветом сами по себе, но их цвета, чтобы проявиться – иными словами, чтобы быть не только освещенными, но и освещающими – нуждаются в свете для своего осуществления. Но такое осуществление касается проявления цветов, а не их фактического существования, поскольку цвет является интегральной составляющей самой природы тел. Другим словами, было бы неверно думать, как некоторые философы, что тело как таковое лишено цвета, поскольку сам факт, что оно есть то, что оно есть, предполагает «нисхождение архетипов», а частью этого нисхождения является нисхождение цвета, принадлежащего рассматриваемому телу. Его цвет в этом мире не является просто результатом действия условий этого мира, но соответствует тому, чем оно является здесь и сейчас и в других мирах, которые, в онтологическом смысле, предшествуют этому миру; просто случается так, что оно может не проявлять себя в этом мире. Этому можно привести в параллель стих из Корана (6:1): «Хвала Аллаху, который сотворил небеса и землю и установил мраки и свет», — здесь нужно отметить, что Мрак – это не просто отсутствие чего-либо проявленного, поскольку он предполагает свое собственное проявление – проявление Темноты, иными словами. Если мы не можем видеть цвета в темноте, это связано со слабостью или недостатком в них тонкого элемента, их латифа, но это не указывает на базовое не-существование в них цвета (с другой стороны, можно вспомнить и «черный цвет», находимый в некоторых подземных пещерах).

Наконец, можно обоснованно говорить о “проявленности in potentia», но никак не о «существовании in potentia», поскольку цвет, даже будучи не виден, все же существует здесь и сейчас. Так мы можем увидеть, что отличает теософию нашего шейха от других философов – и таких, как Фараби (для которого «цвета не существуют сами по себе», но обязаны действию источника света на свою поверхность), и всех философов-оптиков, которые дошли до допущения, что цвета имеют некоторую потенциальность существования[8]. «Все эти великие люди — писал он, – оставались озадаченными. У них не было знания о значении и понятии цвета. Когда они все же писали о нем, то делали это в гипотетической манере и не приходили к конкретным выводам».

В отличие от них, наш шейх выдвигает первую предпосылку, важность которой доказывается в течение всего трактата: «Истина состоит в том, — пишет он, — что каждая составляющая владеет цветом в себе, является ли эта составляющая одним из тел, проявленных во времени в этом мире, или тонким телом мира образов, или барзах  [9] (промежуточном мире), или телом из вечного мира Душ (Малакут), или одной из составляющих в Джабарут. Градации цвета различаются в соответствии с различиями в самих составляющих: если составляющая принадлежит тонкому миру (латифа), то и цвет тоже тонкий, если она принадлежит миру плотному и непрозрачному миру (катифа), то и цвет тоже будет непрозрачным.

Подчеркнем оригинальность и дерзость этой предпосылки, поскольку она является специфичной именно для позиции теософав противовес философской:

а) Банальный дуализм духа и плоти здесь исчезает. Наряду с идеей о составных частях, идея тела сублимируется вплоть до обозначения тел, принадлежащих высшим вселенным: существуют тонкие тела промежуточных имагинальных миров mundus imaginalis, которые воспринимаются не органами чувств, а в активном воображении; выделяются тонкие тела мира Душ Малакут; и даже тела, принадлежащие миру Разума Джабарут. Такая структура мира превосходно сочетается с идеями Муллы Садра Ширази, в чьих сочинениях идея тела в конечном счете возвышается до идеи «божественного тела». Также эта структура соответствует физике и метафизике Воскресения, развиваемой Шейхом Ахмадом Ахса, чьим духовным учеником является наш автор, и в чьих сочинениях различия между разными типами тел в конечном счете согласуются с теорией окхема («проводника», греч.), тонкого тела души, у неоплатоника Прокла.

б) Идея одухотворения тела связана с концепцией тайарруд (состояния, отличного от материи), которая представляет собой разрыв с духом, что было позаимствовано исламскими философами у философов греческих. И именно благодаря этому разрыву между ними и возможна сублимация. Понятие тайарруд всегда представляло сложность для строгих теологов Ислама, для которых оно может относиться только к творческому Принципу, а не к каким иным проистекающим из него существам. Таким образом, перед нами предстает парадокс, одну сторону которого представляют идеи Шейха Ахмеда Ахса, а другуютеософа Майлизи, придерживающегося позиции, что тайарруд не может быть приписан никакой сотворенной сущности. Даже ангелоподобные Духи Джабаррут состоят из материи и формы, из существования и сущности, или сути: Светэто то, в какой форме они существуют (или «материя»), а Милостьих теневое измерение, или суть. Все существа на любом уровне состоят из этого Света и этой Милости.

в) Таким образом, здесь нужна больше, чем теория. Нам требуется целая феноменология цветов, которая снимет для нас покров с реальности цвета на каждом уровне, как чувственном, так и сверхчувственном, и даст объяснение и для их существования, и для их проявления. Наш шейх не смог отыскать подобной феноменологии у Аристотеля и его последователей. В связи с этим он обратился к традиционной Шиитской теософии.

г) Теперь мы можем предугадать значимость того, что мы только что описали. Феномен цвета не принадлежит только нашему чувственному миру. В действительности он служит указанием на архетипы, которые в этом мире активны. Это приводит нас к необходимости говорить о символизме цвета; но не стоит это понимать лишь в терминах знаков, но, скорее, в смысле, что цвета «символизируют один другой», так что их состояние в этом мире символизирует определенное их состояние в другом, сверхчувственном, мире. Здесь символизм будет иметь отношение к визионерскому реализму.

Чтобы поддержать идею такого реализма, наш шейх приводит ряд коранических стихов (Глава 2), из которых наиболее важный стих, процитированный выше, в котором говорится о «сокровищах» или «архетипах». Все эти стихи цитируются в свидетельство того, что цвета являются объективно реальными: они не воображаемые и не просто результат субъективного восприятия смеси элементов Воздуха и солнечных лучей. Ведь в последнем случае цвета являлись бы атрибутом не тел, а самих солнечных лучей. Можно сказать, что коранические стихи тут приводятся в свидетельство против Ньютона[10]. Наконец, наш шейх обращается к долгой беседе между шестым Имамом, Имамом Джафаром ас-Садиком (род. В 765 г.) и его учеником и слугой ал’Муфаддалем алДжу‘фи (Глава 3). Их беседа по сути воспроизводит трактат О чувствах и воспринимаемом, посвященный способностям чувственного восприятия и их объектам. Так, для каждой способности существует соответствующий объект, и наоборот. Между этими двумяорганом восприятия и воспринимаемым объектомдействуют особые медиаторы, как, например, свет, который помогает проявиться цвету. Наш шейх приглашает нас к размышлению над терминами, употребляемыми Имамом Джафаром, который говорит, например, о свете как о том, что проявляет цвета, а не производит их и не является причиной их существования. Это дополнение нужно не самим объектам, а нашему зрительному восприятию. Свет выполняет эту задачу, но он не является не реализацией цвета, не причиной его существования, но причиной его проявления.

Все вышесказанное относится к свету в этом мире; но существуют различные традиции (хадисы и ахбариты), рассматривающие существование цветов в сверхчувственных мирах. Это хадис о цветном свете космического Трона, или Престола (о котором мы еще будем говорить дальше), рассказ о видении Бога Пророком, а также все коранические стихи о Райском блаженствекоторые, вопреки заявлениям ханжей, не относятся к материальному, чувственно воспринимаемому миру, а к мирам имагинального порядка и выше. Коротко говоря, цвета существуют во всех мирах; и в этом свете сумма трудов всех философов, включая схоластических теологов Калама (например, Мутакалли), выглядит до грустного неубедительно. Факт состоит в том, что они не смогли заполнить пробел между Откровениями Священной Книги и их собственными мнениями (ашариты, мутазилиты, фаласифа[11]). Уже Мулла Садра Ширази утверждал, что среди всех школ исламский мысли, только шиитам удалось как-то заполнить этот пробел. Они научились понимать, «сохранять феномены», благодаря учению их Имамов об эзотерическом и экзотерическом, спрятанной сути и явленной внешней стороне. В нашем случае таким феноменом является цвет, и для того, чтобы его раскрыть во всей целостности, одной философии недостаточно. Что действительно нужно здесь, так это божественная мудрость, или теософия.

2) О действительных отношениях между светом и цветом.

Цвет и свет суть разные вещи, свет является причиной не существования, но проявления цвета, а цвет проявляется на всех уровнях Вселенной, включая чувственно воспринимаемые и сверхчувственные. Как тогда стоит понимать отношения между ними? Ответ на данный вопрос наш автор дает, выдвигая свое второе предположение, к которому он приводит читателя через свою теорию архетипов и их способа действия.

Он начинает Главу 4 с того, что определенные тела, качественно отличные по составу, могут иметь одинаковый цвет, при этом цвет может быть более или менее интенсивным, но это будет тот же самый цвет. Так, цвет не является чем-то, что производится способом, описываемым философами. Согласно им, если качественная модальность одного тела (калифа) противоположна оной у другого тела, то и цвета этих тел должны оказаться противоположными. Но этого, однако, не происходит. Пусть каждый из нас, пишет автор, обратится к своему собственному врожденному уму (фитра [12]), и отбросит уже готовые мнения, которые формулирует за него кто-то другой. Тут же можно будет обнаружить, что объект вашего зрения или созерцания требует двух вещей: во-первых, света, как продукта какого-либо источника света, и во-вторых, цвета, который принадлежит к качественной модальности рассматриваемого объекта. Любой, кто усомнится в различии между этими двумя вещами, и будет утверждать, что в отсутствии света не было бы и цвета, уподобится человеку, заявляющему, что небо существует, только если на него кто-то смотрит, или что если никто не смотрит на тень человека от солнца, то и тени-то не будет. Аналогично, некто будет прав, если скажет, что яркость есть нечто, относящееся к цвету и делающее его ярким в той или иной степени; некто может даже уделить больше внимания яркости, чем самому цвету, либо наоборот. Но факт остается фактом: даже если яркость участвует в проявлении цвета, она все же не будет причиной его существования.

На основе этого наш шейх формулирует пять допущений, которые каждый исследователь должен серьезно обдумать (Глава 5).

1. Существует различие между самим способом существования архетипа, который производит отпечаток (след или отпечаток; ср. понятие сигнатуры у Парацельса), и самим отпечатком (атар), который он оставляет. Верхний мир свободен от ограничений, обусловливающих нижний мир. Архетип остается единым в том смысле, как этот технический термин употребляется Проклом. Это объединяющий принцип, Объединитель всех уникальных вещей; но сам по себе он не представляет собой множество, объединяющее другие множества, а точнее, он сигнатура (отпечаток) среди всех сигнатур, остающихся от активности архетипа и объединенных в различные множества. Это объяснение первое и единственное, потому что это невозможно объяснить через никакую иную вещь, оно наиболее мистическое среди всех откровений. Таково значение зова, который приписывается третьему Имаму, Имаму Хусейну Ибн-Али: «Может ли быть кто-то, кроме Тебя, обладающий прозрением, которое не от Тебя, чтобы этот Другой был тем, кто-проявляет-Тебя, когда Ты сокрыт; или может ли быть, чтобы Тебе нужен был указатель, который бы указывал на Тебя, и его следы служили бы средствами приблизиться к Тебе?» Ответ, конечно, нет; свет, делающий нас способными видеть, является необходимой причиной видимого света, как раз потому что он делает последний видимым, но не наоборот. Архетип манифестирует себя через сигнатуру, которая и есть проявленный архетип. Это отражено в мистическом обращении: «Никакой свет не виден в вещах, кроме Твоего света; никакой звук не слышен в вещах, кроме Твоего звука».

2. Наш автор обращается к концепции параллелизма, знакомой как для исламской теософии, так и для нашей западной теософской традиции (например, у Парацельса и его учеников): параллелизм между Liber mundi и Liber revelatus, между великой Книгой мира и Книгой Священного откровения. Действительно, этот фундаментальный феномен свойственен всем профетическим религиям, а, значит, и профетической философии — «феномен Книги Божественного Откровения». Поскольку обе Книги являются просто двумя версиями одной и той же книги, то можно к каждой из них применить одинаковую герменевтику; и в конце мы увидим, с некоторым удивлением, как красный цвет проходит эзотерическую герменевтику, фазы которой в точности повторяют фазы эзотерической герменевтики Корана. Но даже здесь наш шейх обращает наше внимание на разницу между богоявленностью бытия, или онтологической эпифанией, и эпифанией письменностито есть, между феноменами Бытия и священного Писания. Это различие происходит из того факта, что первичная Манифестация, которая суть манифестация Бытия, не содержит в себе противоположность, поскольку небытие является чистым негативом; небытиеэто не просто противоположность бытия, иначе бы и бытие и небытие были бы включены в общий для них род. Так, манифестация бытия является такой всеобъемлющей, как мы видели только что, что она включает одновременно и Свет, и Тьму, феномен бытия делает проявленными и появление, и сокрытие, и видимое, и невидимое. Это абсолютный оттиск, отпечаток без отсутствия. Что касается феномена Священной книги, которая является отпечатком, рожденным из отпечатка (т. е. Феномен Книги был порожден из Бытия), то в ней содержится манифестация того, что экзотерично, но вместе с тем, сокрыто то, что эзотерично, и эзотерическое, тем самым, остается спрятанным. Здесь мы уже не имеем дело со все-включающей манифестацией без отсутствия, как в случае с первичной манифестацией бытия; теперь мы имеем дело с манифестацией, которая включает отсутствующее, то, чего нет, потому как под явленной наружностью (экзотерическим) лежит смысл, остающийся сокрытым (эзотерическим) и потому как человек начинает с того, что он сам отсутствует в этом эзотерическом, так как оно от него сокрыто. Иначе говоря, феномен Бытия открывает для нас появление и сокрытие, оставляя их присутствующими для нас. Феномен Книги открывает нам сокрытие как форму отсутствующего, как покрывало. Но как тогда пройти через это отсутствующее, пересечь порог эзотерического?

3. Исследователь теперь должен обратить свое внимание на третий пункта именно, условия Манифестации со стороны субъекта. Между человеком и вещами может существовать экран, который является ничем иным, как им самим, или его телом, но может также существовать препятствие, происходящее от самого объекта. В первом случае, ваша познающая душа заперта с тайнах собственного тела, которое создает экран между душой и звуками, запахами и цветами. Врата души должны быть открыты этим вещам. Или это вопрос, относящейся к способностям наших органов восприятия? В конечном счете, для чего должны быть открыты врата нашей души?

4. Они должны быть открыты именно для тех вещей, которые вы не можете воспринять, пока мешающее этому препятствие не будет устранено (что относится к условиям Манифестации со стороны объекта). В этом пункте наш шейх вновь обращается к своей теории латифа или тонких компонентов, которая подразделяет вещи на три категории, что было рассмотрено нами выше. Латифа — это тонкий компонент, который является отпечатком Единого архетипа. Если этот тонкий компонент доминирует в объекте или, по крайней мере, равнозначен прочим составляющим объекта, тогда имеет место манифестация, или появление (зухур), которое представляет собой разворачивание, расширение образа-архетипа, или высшего Имаго (аль-Мута-Аль), спроецированного на конкретную самость или индивидуальность, являющуюся вместилищем для него. Позднее мы увидим, что это Имаго становится персональным богом (господином) для этого существа, что также имеет отношение к цвету. Так, все препятствующие обстоятельства должны одновременно исчезнуть как со стороны субъекта, так и со стороны объекта для того, чтобы спала пелена отсутствующего. Вот почему это не просто любой звук, который может быть услышан, и не любой цвет, который может быть увиден. Наша физика объясняла бы это в терминах волн и вибраций, наш же шейх в своей чисто качественной физике говорит о латифа, тонком элементе вещи или сущности. Степень присутствия латифа не зависит от физических условий, скорее, это латифа определяет состояние этих условий, и является результатом работы, то есть отпечатком, или сигнатурой архетипа.

5. Это ведет к пятому положению, которое исследователь должен внимательно обдумать. Либо латифа является слишком слабым, так что сам объект остается сокрытым, отсутствующим до тех пор, пока латифа не будет усилен. Либо латифа является значительно сильным сам по себе, и сокрытие исчезает без каких-либо дополнительных требований.

Применение этих пяти фундаментальных положений еще будет продемонстрировано через работу архетипаиными словами, активность высшего мира в виде оставления им отпечатков (сигнатур) в мире нижнем. Что есть цвет? Это качественная модальность, которая охватывает, помимо прочего, способность сущего стать явным для зрения. Применение вышеперечисленных принципов позволяет нам заключить, что объект может быть явленным, только если высший агент оставит свой отпечаток на данном объекте. Только активность архетипа способна противостоять отсутствию, сопровождающему манифестацию, о чем мы говорили выше в связи с феноменом Книги, и что также применимо к феномену цвета. Чтобы покров был снят, отсутствие исчезло, и чтобы то, что было сокрыто, стало явлено, латифа должен стать интенсивнее, вырасти, разжечься, и это может быть осуществлено тем же самым высшим агентом, который оставляет на объекте свой отпечаток. Поскольку усиление латифа приводит к исчезновению покрытия, наш автор объясняет это тем, что удаленность архетипа сменяется его большей близостью. В каждом случае и в любой ситуации, где это происходит, архетипический принцип питает и поддерживает собственные сигнатуры, или множества светабудь они явлены для глаз земных существ, или имагинальных глаз промежуточных миров барзах, или чистому взгляду Душ в Малакут или Духам Разума в Джабарут. Все это становится возможным благодаря изобилию Манифестации архетипа или высшего агента, который производит свои отпечатки в отражениях, созданных восприимчивостью существ и объектов в разных состояниях.

И это будет верным и для феномена цвета, покуда цвет принадлежит объекту, явленному для зрения. По мере приближения к своему Принципу, он становится все более манифестным до степени наименования светом или блеском. С другой стороны, когда он дальше от своего Принципа, он продолжает безусловно существовать, но в непроявленном состоянии: он сокрыт, в том же смысле, в котором сокрыт эзотерический смысл Книги. Именно это позволяет нам определить настоящие отношения между светом и цветом, что и делает наш шейх, постулируя свою вторую препозицию, которую он формулирует двумя способами, оба из которых согласуются с Духом Шиитской теософии.

  1. Свет является тонким элементом цвета (милостью, или латифа цвета), или собственно цветом в его тонком состоянии. Аналогично, сильный аспект цвета, или цвет в его сильном состоянии (катифа), имеет место, если свет в цвете пребывает в непрозрачном состоянии, более густой и плотный. Не стоит и упоминать, что и свет, и цвет происходят из одного источника, иначе между ними не было бы никакого взаимодействия: свет не мог бы воспринять «тинктуру» цвета («краситель», в алхимическом смысле), не более, чем он способен передать тинктуру запаха, и, соответственно, цвет не мог бы быть усилен за счет света. Так, свет содержит в себе скрытый аспект цвета; но пока оба из них не окажутся в одном «поле», один не сможет воздействовать на другой. Между зрением и объектом зрения нужен опосредующий элемент, и эта идея опосредующего элемента приводит нашего автора ко второму пути формулирования своего положения. Он с предостережением формулирует его: «Крепко ухватите то, что я сейчас скажу вам, ибо это чрезвычайно тонкая вещь. Внимательно изучите ее, чтобы воспринять всю ее истинность. Не считая божественного вмешательства, никакой философ или мудрец не откроет вам глаза на то, что я вам здесь поведаю».
  2. Наш шейх пишет: «Свет является духовной стороной (духовным элементом, или ангелом) цвета, то есть, спиритуализированным цветом, цветом в его духовном состоянии; в то время как цвет является телесностью, телесным элементом света, иными словами, светом в материализованном состоянии». Нам следует помнить, что концепция «тела» не ограничивается пониманием физического тела в нашем мире. Шейх продолжает: «И свет, и цвет являются двумя явлениями, как разные индивиды и породы, но превращаются в единую вещь, с точки зрения рода. Отношения между ними аналогичны отношениям между телом и духом, так как дух и тело есть разные вещи, согласно одной точки зрения, но одна и та же, согласно другой». (Наши алхимики, к которым, кстати, принадлежал и наш шейх, говорят о духе как о «сплаве света», а о теле как о «затвердевшем свете»). Что может быть более ясным: дух и тело, свет и цвет, суть различны, но неотделимы один от другого, так как один становится явленным благодаря другому. Свет опосредуется цветом, и наоборот, и благодаря их взаимному опосредованию, они становятся доступны для нашего зрения. Позже мы увидим, что их отношение может быть выражено через отношение между господином и слугой (рабб и марбуб) — ибо господин и слуга предполагают и опосредуют друг друга.  Это объясняет, почему Мух. Карим-Хан Кирмани отвергал любое предположение, выводимое философами, поддерживавшими идею о существовании чистого света без цвета. «Весь свет суть явленный цвет, будь то блеск небесных светил или огня. Как бы вы искали, чем осветить кристалл, если бы свет сам по себе не был бы и цветом?» Будете ли вы говорить о белизне лунного света, или о желтизне солнечного света, света лампы или огня, всегда в нем будет какой-либо цвет. Именно это приводит к тому, что оттенок сапфировой одежды изменяется в зависимости от того, смотрят ли на нее в свете дня или при искусственном освещении (оно переходит от зеленого к голубому, подобно эмалированным куполам мечетей Исфахана). Поскольку не может быть больше света без того, чтобы также был цвет, постольку не может быть и духа, явленного без тела, будь то тело физическое, тонкое, или спиритическое. Свет, вне всяких сомнений, находится ближе к Принципу. Здесь наш автор прибегает к термину «рассказ» (hikayah), который нагружен разными значениями и имеет коннотации как истории, так и имитациичто как раз имеет место в отношении метафор, криптографии всех мистических повествований. Свет является высшим хикайя, рассказом Принципа, в то время как цвет отодвинут от него дальше. Здесь снова близость или удаленность от архетипа используются для объяснения градации цветов. Хотя цвет безусловно есть даже при отсутствии света, но он остается инертным и неодушевленным, подобно телу без духа. Автор предлагает такое сравнение: Небо (тонкая масса Сферы, одухотворенной Духом Небесным, Anima caelestis) является телом, также как и Земля является телом. Тем не менее, Небо в связи с его большей близостью к Принципу, живое, подвижное и сознательное, тогда как Земля, из-за своей удаленности от Принципа, неодушевленная, неподвижная и бессознательная. Аналогично, чем ближе какой-либо цвет по отношению к Принципу, тем проще он проявляется, как голубой цвет Сатурна, белый Юпитера, красный Марса, желтый Солнца, и т. д. Когда он дальше от Принципа, то требуется дополнительное количество света, чтобы осветить его, также как и Земле, чтобы жить, необходим живительный небесный дух.
  3. О том, что каждый элемент, принадлежащий как чувственно воспринимаемому, так и сверх-чувственному миру, имеет цвет. Теперь, когда автор дал нам объяснение цветов в терминах активности (близости-удаленности) соответствующих им архетипов, и определил отношения между светом и цветом как отношения между духом и телом, наш автор приступает к своей изначальной целиразработке феноменологии и, следовательно, герменевтики цвета, которая бы объясняла и «сохраняла феномен» цвета на всех уровнях целой иерархии миров.

Мы уже видели важность понятия сигнатуры (следа, отпечатка). Теперь мы подробнее исследуем это понятие, и этот анализ приведет нас к третьему положению, а именно: сигнатура обретает реальность, только если она существует в одной из четырех возможных модальностей. Автор приходит к этому положению с помощью физики Элементов, его оригинальной теории.

.