Гершом Шолем
ИЗБРАННЫЕ ГЛАВЫ
В этой книге один из виднейших учёных XX века Гершом Шолем (1897-1982) снова раскрывает эзотерический мир еврейского мистицизма. Каббала — это богатая традиция, полная постоянных попыток достичь и изобразить прямое переживание Бога; эта книга посвящена её истокам в южной Франции и Испании XII-XIII столетий. Книга стала важным вкладом не только в историю еврейского средневекового мистицизма, но и в изучение средневекового мистицизма в целом, и будет интересна историкам и психологам, а также изучающим историю религий.
Глава 1
Проблема
1. Состояние исследований: взгляды Греца и Ноймарка
Вопрос о происхождении и ранних этапах Каббалы, той формы еврейского мистицизма и теософии, которая словно бы возникла внезапно в XIII столетии, бесспорно, один из труднейших в истории еврейской религии после разрушения Второго Храма. Столь же бесспорно, что он один из важнейших. Значимость, которую каббалистическое движение приобрело в еврейском мире, так велика, а её влияние временами настолько преобладающее, что для любого желающего понять религиозные возможности, присущие иудаизму, проблема специфического исторического характера этого явления приобретает огромную важность. Потому исследователи справедливо уделяли много внимания этой проблеме и совершали различные попытки найти решение.
Трудность лежит не только в предрассудках, с которыми многие исследователи приходили к этой проблеме, хотя такие предрассудки — апологетической или открыто враждебной природы — в немалой степени стали причиной доминирующей путаницы. Два обстоятельства в частности помешали исследованию в этой области. Прежде всего, оригинальные источники, древнейшие каббалистические тексты, лучше всего подходящие, чтобы пролить свет на обстоятельства, при которых Каббала появилась на свет, не были изучены должным образом. Это и не удивительно, ведь эти документы едва ли содержат исторические данные, которые могут прояснить прямым свидетельством либо среду, в которой Каббала появилась, либо её происхождение. В той степени, в какой они существуют, это, по большей части, псевдо- эпиграфические истории и выдумки. Задача историка религии не становится проще и от обилия детальных мистических текстов, анализ которых мог бы компенсировать скудность исторических документов. Напротив, он сталкивается с текстами, которые сохранились только во фрагментарном состоянии, что делает их крайне трудными для понимания, кроме того, они используют такие странные концепции и символы, что часто оказываются попросту непостижимы. Эти трудности расшифровки древнейших текстов ещё усугубляются стилем, в котором они написаны; один синтаксис может довести до отчаяния.
Более того, эти первичные источники немногочисленны. Мы здесь имеем дело не с многотомными работами или личными документами, которые включают в себя переписку или биографические записи того рода, что бесценен для историка христианского или исламского мистицизма. Почти все документы такой природы были утрачены в бурях еврейской истории. Когда мне повезло обнаружить такое письмо, написанное центральной фигурой ранних дней прованской Каббалы, это оказалось огромной и приятной неожиданностью.
Поскольку каббалистическая литература словно поворачивается к исследователям лишь своим самым отталкивающим лицом, немногие из них старались спасать рукописи из пыли библиотек, публиковать их и пытаться разобраться в их смысле. Адольф Йеллинек был единственным исследователем девятнадцатого века, который опубликовал, хотя бы, некоторые тексты, имеющие отношение к Каббале XIII века, и из них лишь немногие имеют отношение к самому раннему периоду или следующему непосредственно за ним. Авторы, писавшие о Каббале, удовлетворялись изучением только того, что удавалось опубликовать самим каббалистам. Не требуется много воображения, чтобы представить, насколько неудовлетворительны эти издания трудных текстов для современного исследователя и насколько они ответственны за ложные выводы, к которым он приходит вследствие неверных прочтений и других недостатков. На этой непростой почве отсутствие тщательных филологических изыскательных работ, выводы которых могут послужить основой для создания исчерпывающей структуры, привело к катастрофическим результатам.
Если я описывал достаточно пространно трудности, с которыми вынужден столкнуться исследователь Каббалы, то только для того, чтобы подчеркнуть, что мы не можем ожидать простого и элегантного решения проблем, которые по самой своей природе не поддаются элементарному и упрощённому обращению. Тем не менее, мы должны прокладывать путь и распутывать с величайшими возможными ясностью и тщанием запутанные проблемы на этом пути. Сохранилось гораздо больше каббалистической литературы первой половины XIII столетия, чем считалось ранее. Даже если эти сочинения не содержат много оригинальных источников, предшествующих этому периоду, по крайней мере, мы можем сформировать точное представление о состоянии Каббалы в поколениях, последующих за её появлением на сцене. Анализ различных направлений, которые появились и сформировались в Каббале, также может подсказать нам кое-что о тех, что им предшествовали. Более того, именно эти разработки первой половины XIII века оказались особенно продуктивными для каббалистического иудаизма и глубоко повлияли на следующие поколения.
К сожалению, самая объёмная каббалистическая работа XIII века, Зогар, а именно, комплекс сочинений, в неё включённый, следует полностью устранить из этого обсуждения истоков и ранних стадий Каббалы. Часто считалось (и это нередко повторяют до сих пор), что данная книга содержит частью тексты огромной древности, пусть и в поздних редакциях или ревизиях, так что их определение и анализ должны иметь огромную важность для нашего исследования. Большая часть сочинений о Каббале почти не учитывала источники и опорные точки для научной дискуссии, которые будут рассматриваться здесь, практически исключительно опираясь на Зогар. В главе своей книги об Основных направлениях еврейского мистицизма, в которой я затрагиваю этот момент, я представил результаты обширного и детального исследования этой работы и продемонстрировал, как, к сожалению, нет оснований полагать, что Зогар содержит какие-то древние тексты. Эта работа целиком относится к последней четверти XIII столетия и бесполезна для нашего дальнейшего обсуждения. В наши дни прикладывают усилия, чтобы выделить древние элементы того или иного рода, но они не выдерживают филологического анализа и скорее относятся к области фантазии [1]. Зогар полностью основана на раввинической и каббалистической литературе, составленной до 1275 года. Если было бы возможно достаточно убедительно доказать обратное, это, конечно, сильно способствовало бы нашей задаче. Однажды я предпринял серьёзную попытку сделать это сам, но это начинание, которому я посвятил много лет, полностью убедило меня, что данный тезис несостоятелен. С учётом положения вещей мы должны сойти с этой широкой дороги и отправиться тернистым путём исторического анализа текстов, которые ближе к происхождению и первым стадиям Каббалы.
Это автоматически исключает из рассмотрения некоторые теории, которые легко прослеживают каббалистические учения вплоть до античности. Эти теории в той форме, которую они обретали до сих пор — например, в широко распространённой книге Адольфа Франка [2] — больше не заслуживают серьёзного научного обсуждения. Невозможно также серьёзно воспринимать попытку Толука показать, что Каббала исторически зависит от мусульманского суфизма [3]. Филологические и исторические основания этих изысканий были слишком слабы, чтобы оправдать далеко идущие выводы и результаты этих авторов. С другой стороны, формы еврейского мистицизма, которые появились в средние века после 1200 года под названием «Каббала», настолько отличаются от любых более ранних форм и, в частности, от еврейского гнозиса мистицизма Меркабы и немецкого хасидизма XII и XIII столетий, что прямой переход из одной формы в другую едва ли представим. Это различие не ускользнуло от внимания учёных, которые пытались его объяснить, каждый по-своему. Именно из-за того, что структура каббалистического мышления настолько непохожа на более старые или современные ей течения, она породила объяснения, которые с необходимостью учитывали такое положение дел. Относительно формирования Каббалы были выдвинуты в особенности две теории. Их авторы предприняли попытку доказать свою правоту, насколько могли, и оказали значительное влияние на несколько прошлых поколений. Я говорю здесь о Греце и Ноймарке, о концепциях которых я хочу сделать несколько замечаний, хотя, или, возможно, как раз потому, что они настолько отличаются по принципу и методу от тех, что представлены в этой книге.
Грец [4] предложил историческое объяснение, основанное на великих событиях и спорных моментах еврейской истории. Согласно Грецу, Каббала, в сущности, была ничем иным, как реакцией против радикального национализма последователей Маймонида, который умер в Фустате (Старый Каир) в 1204 г., но оставил после себя вдохновенных последователей по всему Востоку и даже в Провансе. Здесь его главная работа Путеводитель растерянных появилась спустя год после его смерти, переведённая с оригинального арабского на еврейский. Появление Каббалы на исторической сцене в Провансе в начале XIII века совпадает с рождением этой философии. Ретрограды, ненавидевшие свет, льющийся из школы новых рационалистов, выдвинули против него систему, названную «Каббала», что буквально значит «традиция». Её фантастические и экстравагантные учения, разработанные в перевозбуждённых умах, в сущности, были суеверными и противоречили духу иудаизма. В своей битве против просвещения эти ретрограды были не особенно разборчивы и потому, не медля, черпали свои фундаментальные идеи из чуждых, неточно установленных источников. Каббала не является историческим продолжением древних мистических движений иудаизма, в частности, мистицизма Меркабы. Грубый антропомормифзм адептов Шиур Кома, учения о мистическом облике Божества [5], лишь снабдил каббалистов символическим словарём. Грец не исключает возможности, что этот мистический символизм мог впитать древние материалы, но никогда не вдаётся в прямое обсуждение этой проблемы, важность которой, тем не менее, очевидна. «Нельзя уже сказать с полной уверенностью, откуда первые каббалисты … приобрели свои основные принципы, позаимствованные из неоплатонизма». Но в своей борьбе против поглощения талмудической Агады и еврейского ритуального закона последователями философии Маймонида новые «враги света» разработали собственную теорию. Она была основана на предположении, что ритуалы имели магический эффект; их детали были позаимствованы из каббалистических откровений, на которые притязали основатели этого направления. Интересно отметить, что возможность родственной связи Каббалы с древним гностицизмом, которая казалась такой правдоподобной другим авторам, поскольку поддерживала их веру в огромную древность Каббалы, не играет ни малейшей роли в теории Греца.
Теория Давида Ноймарка в его Geschichte der jüdischen Philosophie des Mittelalters [6] совершенно иная. Он тоже предполагал объяснение, основанное на имманентном процессе. Но, по его словам, этот процесс не был связан с борьбой между приверженцами Маймонида и его оппонентами. Скорее он рассматривает Каббалу как продукт внутренней диалектики, которая управляет развитием философских идей в иудаизме. Большие события истории не играют ключевой роли, и всё приписывается исключительно внутренним процессам в рамках философского мышления. Вопреки Грецу Ноймарк относит появление Каббалы к ранней дате, считая её исключительно иудейской разработкой, не требующей заимствований из посторонних источников. Этот процесс был «ремифологизацией» философских концепций. По его мнению, философское движение в иудаизме проистекало, с одной стороны, из космогонических спекуляций (Маасе Берешит) тадмудистов, что подняло проблему первичной сущности и развития учения об идеях, и, с другой стороны, из спекуляций Меркабы относительно мира божественного Престола, в которых развивались учения об эманациях и ангелологии, то есть о промежуточных существах в процессе творения. Эти две дисциплины, эзотерические по своему происхождению, находились в постоянном и всё более враждебном противоречии. По мере формулирования подлинно философских содержаний этих ранних тайных учений, они также служили отправной точкой для обратного движения, Каббалы, которая, таким образом, представляет собой «скрытую параллель» философии.
Философы борются против мистических элементов и преодолевают их, но в промежуточных стадиях битвы было обдумано много идей, спроецировано много образов и отточено много фраз. Эти крошки собирали склонные к мистицизму люди и смешивали с другими элементами, идущими из древнего очага учения о Меркабе, чтобы образовать нечто новое. Медленно, но уверенно это новое творение вторглось в структуру древнего мистицизма, пока не наполнило все его невероятно расширившиеся измерения и декоративные детали.
Ноймарк полагал, что может детально описать этот процесс, при помощи показательной философской цепочки литературы, которая показывает переход от философской концепции к каббалистической. Многие авторы, ещё использующие терминологию философии, на самом деле, принадлежали к этому скрытому параллельному движению, которое породило в XIII веке умозрительную форму Каббалы.
Методологически Грец и Ноймарк начали, задавшись вопросом, какие отношения существовали между Каббалой и средневековой еврейской философией, и каждый по-своему поместил Каббалу в контекст этих отношений. Они оба разделяли строго рационалистическую оценку явления; но в результате отвергли значимость роли, которую играла Каббала в этой связи (однако, не предлагая никаких альтернативных связей). Это может объяснить недостаток интереса, чтобы не сказать непонимание, отмечающие их подход к специфически религиозным заботам, выраженным в Каббале.
Каждая из этих теорий содержит, насколько я могу судить, ядро истины, но не более. В частности, можно сказать, что продуманная концепция Ноймарка далеко превосходит чрезмерно упрощённую теорию Греца; она заслуживает внимания, даже хотя её следует считать полным провалом — а она кажется мне таковой вне всякого сомнения, поскольку его аргументация, во многом, крайне сомнительна и не выдерживает критики. Прежде всего, из накопленных им свидетельств вовсе не следует, как, по его методологии, мы должны представлять рождение фундаментальных идей Каббалы. Кроме того, в своей почти непредставимой наивности Ноймарк практически исключительно опирается на печатные тексты и некритически принимает совершенно безосновательные и полностью произвольные гипотезы прежних авторов относительно датировки некоторых каббалистических текстов. Тем не менее, в рамках философского движения, без сомнения, существовали течения того рода, что он описывает, которые действительно перетекли в Каббалу после её появления, прежде всего в XIII и XIV столетиях [7]. Никакая приемлемая история Каббалы не может себе позволить упустить из вида эти течения. И, однако, как доказывает непредвзятый анализ каббалистической литературы, с которой Ноймарк в своих толкованиях подчас обращается очень жестоко, не в этом направлении мы найдём подлинное решение проблемы рождения движения. Грец и Неймарк пали жертвами иллюзии девятнадцатого века о просвещённой концепции религии. Ноймарк делал далеко идущие выводы из своих предрассудков и пришёл ко взгляду на Каббалу как продукт философского и рационального процесса, а не результат религиозного процесса, в котором действовали факторы совершенно иной природы. Он зашёл так далеко, что со всей серьёзностью основал свои объяснения на этой странной посылке: в ранней каббалистической литературе появились тексты программного характера, которые должны были быть «разработаны» (как и случилось) в последующем развитии. Ирония исследования заключалась в том, что именно «Трактат об эманации» (Маасехет Ацилут), который, по его мнению, выполнял такую программную функцию, был составлен совсем не в середине XII столетия, как думал Ноймарк, а в начале XIV в. после того, как развитие испанской Каббалы уже достигло пика [8].
Дальнейшее исследование и выраженные в нём взгляды основаны на предположении, которое само по себе просто, но, тем не менее, направит нас к важным выводам применительно к деталям: каббалистическое движение в иудаизме не может быть должным образом описано в соответствии с категориями истории философии; оно может быть объяснено только в понятиях истории религий, какой бы тесной ни оказывалась подчас его связь с философией. Многим исследователям удалось только сделать неясным тот фундаментальный факт, что именно религиозные мотивы определяли развитие Каббалы даже в её столкновении с философией. Конечно, история еврейской религии развёртывалась не в вакууме. Откровения, полученные ранними каббалистами, согласно их традиции, от пророка Илии, тоже имеют свою историческую основу и специфическую терминологию, которую, конечно, следует должным образом изучить. Однако, не история философии позволит нам понять их; они выросли в иной почве и зародились не в философских кругах. В этом исследовании мы не должны терять из вида простую, но крайне важную истину. Здесь едва ли будет обсуждение того рода свидетельства, которое привёл Ноймарк при объяснении рождения Каббалы, и даже там, где она будет иметь место, то только с совершенно иной точки зрения. Вместе этого мы должны заняться аргументами, которые человек тщетно ищет в его работе или работе Греца. Исследование верного хронологического порядка древнейших каббалистических текстов и концепций, которые могут быть в них выделены, заставляет нас пойти иным путём. История мистической терминологии, отверженная ранними исследователями в пользу общих идей, предоставляет подлинные путевые знаки, по которым должны ориентироваться исследования; она играла очень большую роль в разработке взглядов, представленных на следующих страницах.
2. Южная Франция в XII столетии: движение катаров — евреи Лангедока
Следующие вопросы могут послужить естественной отправной точкой этого исследования: при каких обстоятельствах Каббала вступила в историю и каков характер эпохи, в которой мы впервые узнаём о её появлении? Как историческое явление в средневековом иудаизме, Каббала родилась в Провансе или, точнее, в его западной части, известной как Лангедок. Именно в этом смысле слово «Прованс» будет использоваться в дальнейшем тексте. Отсюда она в первой четверти XIII века переселилась в Арагон и Кастилию в Испании, где прошла большая часть её классического развития. Потому она составляет явление еврейской жизни на христианском Западе; у нас нет исторических сведений или прямых свидетельств о её существовании или распространении в землях ислама. Однако, мы обладаем важным текстом, служащим свидетельством от обратного. Авраам, сын Маймонида, в отличие от отца, был склонен к мистицизму, что очевидно из его работы Кифайат аль-абидин, сохранившейся на арабском, которая теперь частично переведена на английский под названием Высокие пути к совершенству. Он писал около 1220–1230 гг., но очевидно ничего не знал о Каббале, а источником его просвещения и наставления служил суфизм. В связи с принятием суфийских обрядов он скорбит, что «слава Израиля была отнята у него и дана не-евреям». Мистическое сокровище, хранимое исламом, изначально должно было стать славой и особым владением Израиля, но оказалось утрачено — и эту идею стоит отметить. Его друг Авраам Хасид обратился к суфизму и адаптировал его учение к иудаизму именно из-за мотивов теософического мистицизма и хасидского просветления, которые были распространены в современных кругах хасидов и перушим в Провансе, хотя в его случае ничего каббалистического из этого не вышло [9]. Лишь тремя или четырьмя поколениями позже каббалистическое влияние начало ощущаться и в мусульманских землях. В мусульманской Испании Каббала не играла заметной роли, пока не достигла своего пика около 1300 г.
В нашем исследовании мы, таким образом, не будем фокусировать своё внимание на развитии Каббалы после её перехода в Испанию. Здесь мы будем обсуждать только начальную стадию этого процесса. С другой стороны, мы ещё более тщательно изучим форму, которую она приняла до того, как её подхватил и начал учить ей Исаак Слепой, а также тот характер, который она приняла в его круге. До какой степени мы можем делать выводы a posteriori применительно к древним источникам? Всё, что мы знаем о самых ранних каббалистах и их кругах, идёт из Лангедока. Именно в таких городах, как Люнель, Нарбонна, Поскье и, возможно, также в Тулузе, Марселе и Арье мы находим первых людей, известных нам как каббалисты. Их ученики перенесли каббалистическую традицию в Испанию, где она укоренилась в таких местностях, как Бургос, Жерона и Толедо, а оттуда распространилась по другим еврейским общинам. Что до Исаака Слепого, а также каббалистических кругов, тесно связанных с ним, то мы теперь, благодаря изучению доступных манускриптов, обладаем достаточным материалом, предлагающим прочную основу для исследования, которым никак нельзя пренебрегать. В следующих главах мы займёмся этим материалом. С другой стороны, проблема происхождения Каббалы и её «доисторических» начал, которая уводит нас на Восток, остаётся неизменной в своей сложности. Она требует, как мы увидим в следующей главе, более тщательного изучения; и, несмотря на точность некоторых результатов, мы не можем полностью отказаться от формулирования гипотез.
Южная Франция в интересующий нас период, то есть между 1150 и 1220 гг., была регионом, наполненным культурными и религиозными трениями. Это был один из главных центров средневековой культуры. Чтобы понять иудаизм этого региона, мы должны рассматривать его в контексте среды и не останавливаться на анализе внутренних факторов, действующих в то время. Прованс и особенно Лангедок был местом развитой аристократической и феодальной культуры. Здесь был установлен тесный контакт между исламской культурой, проникающей из Испании и Северной Африки, и культурой рыцарства христианского средневековья (эти каналы зачастую уже неразличимы или только в наши дни попадают в сферу серьёзного научного исследования). Здесь в тот же самый период достигла своего пика поэзия трубадуров. Но кроме того, для Южной Франции были особенно характерны сильные религиозные трения, которым не было равных в других землях христианской культуры. В этот период среди многих кругов Лангедока, особенно в области между Тулузой, Альби и Каркассоном, правило уже не католическое христианство, а дуалистическая религия катаров или альбигойцев, фундаментальный характер которой не без причин оставался предметом споров. Судя по внешним формам, можно подумать, что это была христианская секта, стремящаяся противостоять развращённости клира и современного общества при помощи идеалов, более или менее считавшихся присущими примитивному христианству. Альтернативное направление мышления, всё шире признаваемое сегодня, предполагает, что мы имеем дело с религией, которая, хоть и используя некоторые христианские идеи, подрывала самые основания христианства. Именно так полагали уже католические оппоненты этой могучей ереси, жестоко истреблённой лишь после долгого и крайне тяжёлого крестового похода инквизицией, которая, как хорошо известно, и зародилась, чтобы её подавить.
Уже нет сомнений, что это движение не было автохтонным для южной Франции. У него есть прямые исторические отношения с религией болгарских богомилов и их дуалистических предшественников; однако, до сих пор остаётся предметом споров, существует ли какое-то прямое историческое родство, связывающее его с древним манихейством (как утверждала Церковь) или же это средневековое нео-манихейство позаимствовало своё дуалистическое учение и организационные формы из других источников. Другая сложная проблема, которая до сих пор не разрешена, связана с возможным сохранением гностических, но не манихейских, влияний и идей в религии катаров. Мы не намерены вступать в эту дискуссию, которая претерпела мощное возрождение в результате важных открытий в последние годы [10]. Однако, существование этого крайне сильного религиозного движения, в чьих анти-католических тенденциях не приходится сомневаться, также важно для нашего исследования. Иудаизм Прованса тоже проходил через крайне плодотворный период в XII веке. Таким образом, он развивался в среде, в которой католическое христианство в своей ортодоксальной форме вынуждено было бороться за самое своё существование и в сущности утратило большую часть влияния над широкими кругами доминирующего феодального и рыцарского класса и их культурными представителями, как и над широкими социальными слоями крестьян и пастухов. Тем не менее, недавние попытки (после появления первого немецкого издания настоящей работы) продемонстрировать прямые катарские влияния на самые ранние источники Каббалы совершенно неубедительны.
Это был феномен, уникальный для Западной Европы. Похоже, существовали тесные связи между многими представителями светской культуры, которая достигла своего зенита в лирической поэзии трубадуров, на вид лишённой религиозной напряжённости, и этим радикальным движением, затронувшим сердца масс и напавшим на самые основания церковного авторитета и иерархии. Терпимое и даже активно одобренное многими великими феодальными правителями и большинством баронов, движение укоренилось, и потребовалось вмешательство королей Франции (преследующих, впрочем, собственные интересы), чтобы довести крестовый поход против катаров к победоносному завершению и сломить власть движения. В сердце Запада секта, связанная, по крайней мере, своей структурой и, возможно, также историей с миром гностицизма и манихейства, смогла не только обрести почву, но и почти добиться доминирующего положения в обществе.
Старые проблемы, некогда определившие облик маркионитского гнозиса, вновь поднялись на поверхность, проявив непреодолимую жизнеспособность. С разной степенью радикализма катары противопоставляли истинного Бога, творца ума и души, Сатане, творцу видимого мира. В своей пропаганде, подпитываемой глубоким пессимизмом относительно видимого творения, они стремились показать «совершенным» (perfecti) путь, ведущий к избавлению души. Интересно отметить (и многие историки культуры тоже обратили на это внимание), что бескомпромиссный радикализм секты построил более прочный мост к светской культуре, которая была позитивно настроена к жизни в этом мире, чем католическая церковь со своей градуалистской системой, настолько подверженной компромиссу. Эти диалектические отношения привлекли внимание многих наблюдателей ситуации, складывающейся в Провансе, и они тоже могут пролить свет на проблемы, связанные с появлением Каббалы. Вполне понятно, что влияние, оказанное мощным движением вроде катаризма могло отразиться в явлениях, которые, на первый взгляд, от него крайне далеки.
В то время ересь катаров уже вышла за пределы тайных собраний. Вся земля была наполнена гражданскими волнениями. На улицах и рынках bonshommes, называемые perfecti, взявшие на себя ношу строгих катарских требований, служившие, тем самым, живым примером, проповедовали против развращённости католических священников, против их социальных привилегий и против многих учений Церкви. Следуя по стопам Маркиона, многие из них прокладывали бездну между Ветхим и Новым Заветами, которые считали взаимно исключающими откровениями. Их метафизический антисемитизм не обязательно мешал им, при случае, обмениваться идеями с евреями, которые и сами были противниками католицизма [11]. Тем не менее, трудно судить, сколько правды в обвинениях нескольких католических полемистов XIII в., которые винили еретиков в общении с евреями [12]. Однако, читая интересное описание духовного состояния Прованса в тот период, представленное Жаном Жиро в первом томе его великой работы Histoire de l»Inquisition au moyen âge [13], убеждаешься, что трудно представить, чтобы прованские евреи не замечали мощного возбуждения, потрясшего эту землю. В Нарбонне и Тулузе, важных еврейских центрах того времени, шли бурные диспуты и беспрестанные столкновения между враждующими лагерями. Именно в этих областях впервые появилась Каббала. Однако, в этой связи следует отметить, что катарская ересь не обрела твёрдой почвы в главных еврейских центрах, таких, как Нарбон и Монпелье.
Еврейские общины Лангедока, по крайней мере, их высший слой, достигли высокой степени культурного процветания. Преследования крестовых походов их не затронули. В Марселе, Люнеле, Безье, Нарбонне, Перпиньяне, Каркассоне и Тулузе процветало изучение Торы и Талмуда. Нарбонна особенно отличалась большой традицией еврейской учёности, которая протянулась на несколько поколений. Даже до появления Каббалы, с XI века последние мидраши появились или редактировались в этом городе или соседних центрах. Это относится к большим частям Мидраш Рабба о Числах, Мидраш Берешит Раббати и Мидраш Тадше, представляющих особый интерес с точки зрения истории религий. Они не только проявили заметную склонность к идеям, близким или развивающим эзотерические учения Талмуда в их древнейших формах, но и некоторые авторы, прежде всего авторы Мидраш Тадше, также были знакомы с древними литературными источниками, которые больше неизвестны нигде. Потому можно показать, что апокрифическая Книга Юбилеев оказала значительное влияние на Мидраш Тадше, хотя мы в настоящий момент не можем решить, опирался ли автор на внутреннюю еврейскую традицию, которая в остальном оставила очень мало следов на Западе, или же на христианские источники [14]. Однако, очевидно, что аггадическое творчество в южной Франции в XI и XII столетиях, сущность которого была вложена в эти работы, может служить своего рода преддверием к последующим разработкам Каббалы. Нам всё ещё не хватает более ясного и точного пояснения вклада этих старших поколений Лангедока в религиозную культуру иудаизма. Даже если внутренние факторы действовали независимо, мы должны, тем не менее, полагать, что они, в то же время, стимулировались и поддерживались другими еврейскими группами. Нити традиции протянулись не только от Нарбонны до северной Франции и Рейнской области с их важными центрами еврейского творчества, но и (это, как мне кажется, заслуживает особого акцента) на Восток, с которым существовали тесные коммерческие отношения. И кто может сказать, какие идеи или обрывки идей, какие записные книжки или фрагменты путешествовали по этим путям и каналам, перенося следы древних литературных материалов?
Таким образом, мы можем утверждать, что Каббала появилась не в застойной среде, а посреди борьбы и напряжения. Кроме того, это была не отсталая среда по отношению к общему развитию иудаизма. Явно или незримо, но она впитала богатый набор традиций.
См. сноски:
[1] Ранняя литература отмечена в библиографии к главе 5 моей книги Major Trends in Jewish Mysticism, 430–432. Последняя попытка продемонстрировать присутствие древних источников в Зогар была предпринята профессором Самюэлем Белкиным в его еврейской статье «The Midrash ha- Ne „Elam and its Sources in the Old Alexandrian Midrashim“ в ежегодном Sura 3 (1958): 25–92. К сожалению, его доводы полностью неполноценны по своим методам и результатам, представляя собой отчётливый упадок учёности, что Р. И. Вербловский показал в своей детальной критике положений Белкина в „Philo and the Zohar“, JJS10 (1959): 23–44, 113–135. „Ответ» Финкеля Вербловскому (см. ниже, гл. 4, прим. 111) едва ли заслуживает серьёзного рассмотрения.
[2] Adolphe Franck, La Kabbale ou la philosophie religieuse des Hébreux (Paris, 1843; 3rd. ed., 1892). Франк приходит к выводу (я цитирую по немецкому переводу Адольфа Йеллинека [Leipzig, 1844], 287), что «материалы Каббалы были заимствовали из теологии древних персов», но это заимствование не лишает Каббалу оригинальности, поскольку она заменила дуализм в Боге по природе абсолютным единством причины и сущности (Франк принимал Каббалу за пантеистическую систему).
[3] F.A. Tholuck, Commetatio de vi, quam graeca philosophia in theologia tum Muhammedanorum tum Judaeorum exercuerit. II. Particula: De ortu Cabbalae (Hamburg, 1837).
[4] Грец изложил свою концепцию впервые в 1862 г. в vol. 7, n. 3 работы Graetz, Geschichte der Juden; ср. 4-е изд. (Leipzig, 1908, 385–402: «Ursprung der Kabbala»).
[5] Ср. Major Trends, 63–67, а также раздел 3 этой главы. 3 Graetz, Geschichte der Juden, vol. 7, 401.
[6] Vol. 1 (Berlin, 1907), 179–236. В еврейском издании этой работы (New York, 1921), 166–354, Ноймарк удвоил размер главы под названием «Каббала», что сделало её одной из самых обширных монографий о древней Каббале вплоть до Зогар, но и, конечно, самой вводящей в заблуждение. Игривая, но поистине необычная проницательность, действующая на основе выдуманных посылок, сочетается с поразительным недостатком исторического чувства и основательных суждений. Тем не менее, то тут, то там встречаются глубокие взгляды, что вдвой не удивительно, поскольку применяющийся метод совершенно несостоятелен. Торжественная болтовня сочетается с острой проницательностью, которой автор ни в коем случае не лишён. Во многих местах он совершенно не понимает буквального смысла каббалистических текстов, а также важнейшие моменты каббалистического символизма; в остальных местах он вдаётся в произвольные толкования и устанавливает философские связи, следов которых не удастся найти в тексте критичному читателю. Но я думаю, вполне можно представить, что некий будущий рационалист, обладающий большим знанием текстов, с которыми Неймарк обращался настолько произвольным образом, и лучшим пониманием их символизма, сможет снова воспользоваться подходом этого учёного с большим успехом и в лучшем соответствии с требованиями филологической критики; ведь сама по себе его диалектика и манера мышления обещают плодотворные возможности. 2 Ibid., 181.
[7] Прежде всего, исключительно ценные исследования Жоржа Вайда (Париж) в последние годы пролили немалый свет на многие течения и фигуры, в которых философские и каббалистические тенденции встречаются, сливаются и вступают в противоречие между 1270 и 1370 гг. Ср., в первую очередь, следующие исследования: G. Vajda, Juda ben Nissim ibn Malka, philosophe juif marocain (Paris, 1954); Recherches sur la philosophie et la Kabbale dans la pensée juive du moyen âge (Paris, 1962), а также его статьи в REJ и Archives d»histoire doctrinale et littéraire du moyen âge (1954–1961).
[8] Ноймарка сбил с толку Йеллинек, который совершенно безосновательно приписал эту маленькую работу Иакову Назорею. См. мою статью об этом трактате в Encyclopedia Judaica 3 (Berlin, 1929), cols. 801–803. Этот трактат, безо всяких сомнений, составлен после Зогар.
[9] Ср. N. Wieder, Melila 2 (Manchester, 1946): 60–65. Издание части работы Авраама под редактурой и в переводе С. Розенблатта появилось в Балтиморе в 1927 и 1938 гг.
[10] Текущее состояние исследований представлено в Arno Borst, Die Katharer (Stuttgart, 1953), которая содержит полное критическое обсуждение литературы. См. также гл. 3. 2 Ср. гл. 3, прим. 73.
[11] L.J. Newman, Jewish Influences on Early Christian Reform Movements (New York, 1925), 131–207, «Jewish Influence on the Catharist Heresy», делает некоторые далеко идущие утверждения относительно участия евреев в движении катаров или их влияния на катаров, но они едва ли выдерживают тщательного рассмотрения; ср. Borst, Die Katharer, 99, 105, 125. Обсуждение Каббалы и учения катаров у Ноймарка, к сожалению, совершенно не относится к делу. Что до Pasagini, еврейско- христианской секты, которую некоторые авторы (ошибочно) относят к катарам, см. литературу в Borst, Die Katharer, 112.
[12] Ср. Newman, Jewish Influences, 140, выдержка из Lucas of Tuy, Adversus Albigenses (Ingolstadt, 1612), 189–190.
[13] Jean Giraud, Histoire de l»Inquisiion au moyen âge, vol. 1, Cathares et Vaudois (Paris, 1935). Что касается отношений между аскетическим катаризмом и мирской культурой, процветавшей в то время в Провансе, см. библиографические ссылки в Borst, Die Katharer, 107–108. Там это вопрос «запутанной сети богомильского учения и западной жизни». 4 Ср. E. Griffe, Les débuts de l»aventure cathare en Languedoc (1140–1190) (Paris, 1963), 168.
[14] О Мидраш Тадше, также известном как «Барайта р. Пинхаса бен Йера» ср. исследование Абрахама Эпштейна и его издание текста с разделением на страницы в (еврейской) Beiträge zur Jüdischen Alterthumskunde, pt. 1 (Vienna, 1887), а также исследование отношений между этим текстом, Книгой Юбилеев и Филоном в REJ 21 (1890): 88–97 и 22 (1891): 1–25. Эпштейн полагал, что автор (Моше ха- Даршан, около 1000 г., в Нарбонне?) был в некоторой степени знаком с сочинениями Филона, что менее убедительно. Я также считаю предполагаемые связи с традицией ессеев крайне сомнительными. Август Вюнше перевёл этот мидраш на немецкий в Aus Israels Lehrhallen, vol. 5 (1910), 85–138.