Грег Могенсон
ИЗБРАННЫЕ ГЛАВЫ
Эта книга, несмотря на свое название, не является теологической книгой. Это не книга о Боге как Боге. Отождествляя два слова «Бог» и «травма», я хочу обратить внимание на религиозное измерение психологии тех двух подавляющих событий, которые мы описываем как травматические. Независимо от того, существует ли божественное существо на самом деле или нет, психологический факт остается фактом: мы склонны переживать травматические события так, как если бы они были в каком-то смысле божественными. Подобно тому, как Бог описывается как трансцендентный и непознаваемый, травма– это событие, которое выходит за пределы нашей способности его пережить. По сравнению с конечной природой травмированной души, травматическое событие является бесконечным, всемогущим и совершенно другим. И снова мы не можем сказать, что травматические события буквально обладают этими свойствами, но только то, что травмированная душа умилостивляет их, как если бы они были.
Введение
Это не книга о Боге как Боге. Отождествляя два слова «Бог» и «травма», я хочу обратить внимание на религиозное измерение в психологии тех ошеломляющих событий, которые мы называем травматическими. Когда психолог пишет о Боге, он должен делать это в рамках своей собственной области исследования, психики. Подобно Юнгу, который по-своему решал темы, связанные с той, с которой мы сталкиваемся здесь, наши отсылки к «Богу» будут относиться к imago dei, Бого-образу или Бого-комплексу – не к Богу в онтологическом смысле.
Образы и фантазии о Боге изобилуют в психической жизни и оказывают определяющее влияние на ее движение, независимо от того, существует ли Бог «на самом деле» или нет. С точки зрения теологии, которая пытается начать с Бога так же, как психология начинает с психики, утверждение, что «Бог» – это синоним «травмы», покажется грубо редукционистским. В конце концов, для богослова и верующего Бог может считаться находящимся во всем, даже если Он является творцом всего сущего. И снова позвольте мне подчеркнуть: эта книга – не книга по богословию. Моя цель – не свести Бога богословов к секуляризованной категории психопатологии, но, скорее, поднять секуляризованный термин «травма» до безбрежности религиозных категорий, которые в виде образов являются одними из его руководящих фикций.
Независимо от того, существует ли божественное существо в действительности или нет, психологический факт остается фактом: мы склонны переживать травматические события так, как будто они в каком-то смысле божественны. Так же как Бог описывается как трансцендентный и непознаваемый, травма – это событие, которое выходит за рамки нашей способности его пережить.
По сравнению с конечной природой травмированной души, травматическое событие кажется бесконечным, всемогущим и совершенно другим. Опять же, мы не можем сказать, что травматические события буквально обладают этими свойствами, но можем только сказать, что травмированная душа умилостивляет их, как если бы они обладали ими.
Человеческие страдания всегда были проблемой для богословия. Действительно, вопрос «Как нам примирить страдание и боль с любящим Богом?» оказался одним из самых содержательных вопросов, поддерживающих богословские размышления. Подход богословия к этой проблеме, конечно же, был в основном в жанре теодицеи. Верное благожелательному представлению о Боге, богословие пыталось оправдать пути Божьи перед поколениями мужчин и женщин, сокрушенных событиями, которые придали сотворенному миру злобный оттенок. Барт, Тиллих, К.С. Льюис, Ганс Рунг: теолог за теологом пытались служить бесконечной борьбе души с болью.
Несмотря на сравнения, проводимые между кушеткой аналитика и исповедальней священника, разница между ними, возможно, более существенна. Рассматривая вовлечение теологии, психолог не может не задаться вопросом, не ставит ли теология потребности души на второй план по сравнению со своей собственной потребностью оправдать пути своей корневой метафоры «Бог». Даже те богословы, которые старательно пытаются оставаться открытыми к феноменам страдания, работают с, по сути, закрытой перспективой, поскольку их мышление с самого начала поставлено на службу тому, во что они уже инстинктивно верят. Для теолога главный психологический вопрос – «Чего хочет душа?» – отходит на второй план по сравнению с главным богословским вопросом «Чего требует Бог?».
Этот приоритет «Бог на первом месте, психика на втором» не просто академический; он имеет место и в библейском повествовании об отношениях человека с Богом. Когда мы читаем Библию, особенно Ветхий Завет, мы встречаем Бога, который требует покорного подчинения души Его потрясающему знанию и силе, и который готов проверить это подчинение через пытки.
Подобно кошке, играющей с мышкой, Творец играет со своим созданием Иовом. Когда Иов спрашивает о мотивах Бога, мучающего его, божественный террорист отвечает ему из бури:
Ты хочешь ниспровергнуть суд Мой, обвинить Меня, чтобы оправдать себя? Такая ли у тебя мышца, как у Бога? И можешь ли возгреметь голосом, как Он? Укрась же себя величием и славою, облекись в блеск и великолепие; излей ярость гнева твоего, посмотри на все гордое и смири его. (Книга Иова, 40:3–6)
Контролирующая метафора богословия – это всепоглощающая метафора, метафора, которая буквализирует себя в терминах Божьей благости страдания и зла. Подобно Иову, ужаснувшемуся перед могуществом Бога, богослов, работающий на основе метафоры, которая отрицает свою относительность как метафоры, должен подавить возражения своей страдающей души. «Вот, я ничтожен; что буду я отвечать Тебе?» («Книга Иова», 39:44).
Психологический переход от теологически трансцендирующего душу Бога к Богу-комплексу, будоражащему душу, равносилен коперниковской революции в нашей концептуализации травмированной души. Психологическая рефлексия меняет приоритет «Бог на первом месте, психика на втором». В то время как теолог, пишущий свою теодицею, делает это с закрытым ртом, постоянно настороже, как Иов, чтобы его представление страдания не показалось нечестивым его Создателю, психолог пытается усилить голос страдающей психики. Как и Юнг в своем «Ответе Иову», он должен писать не сдерживаясь, если хочет «выразить сокрушительные эмоции, которые вызывает в нас неприукрашенное зрелище божественной дикости и безжалостности».4 Богослов, конечно, так же скептически относится к гуманизму психологии, как и психолог к травмированному и травмирующему теизму богослова. Если бы человек действительно был мерой всех вещей, то, предположительно, он мог бы быть мерой и своих страданий. Но мир больше, чем человек. Мы существуем в творении, которое превосходит нас во всех направлениях. Если сегодня знания и власть человека соперничают с теми знаниями и властью, которыми Яхве имел над Иовом, окажемся ли мы более рассудительными, чем он, в нашем управлении ими? Обратный отсчет до Апокалипсиса уже начался, и именно человек-гуманист, а не Бог, держит палец на кнопке.
Психолог, особенно психолог-имагиналист, не столь уверен. Он согласен с теологом в его критике гуманизма, но задается вопросом, не является ли он, в конце концов, образом Бога, который держит палец на кнопке. Для психолога человек не является мерой души по той же причине, по которой Бог не является ее мерой. Для него и то, и другое – метафоры, которые содержат в себе свои собственные характерные стили буквализации. Чтобы оставаться психологической, психология должна воспринимать метафору «человек» не более буквально и, тем не менее, не менее серьезно, чем метафору «Бог». Как сказал Джеймс Хиллман:
…из этих понятий, «психика» и «человек», «психика» является более всеобъемлющим, ибо нет ничего в человеке, чего бы душа не содержала, не затрагивала, на что бы не влияла и что бы не определяла. Душа входит во всего человека и находится во всем человеческом. Человеческое существование является психологическим прежде, чем каким-либо другим – экономическим, социальным, религиозным, физическим. С точки зрения логического приоритета, все реальности (физические, социальные, религиозные) вытекают из психических образов или фантазий, порожденных психикой. С точки зрения эмпирического приоритета, прежде чем мы рождаемся в физическом теле или социальном мире, воображение будущего ребенка является психической реальностью, влияющей на «природу» последующих событий.
Но утверждение, что душа входит во все человеческое, не может быть обратным. Человек не входит во все душевное, как и все психологическое не является человеческим. Человек существует посреди психики, а не наоборот. Поэтому душа не ограничивается человеком, и многое в психике выходит за пределы природы человека. Душа имеет нечеловеческие пределы.
Точно так же, как психология должна отличать свое вовлечение от теологии, чтобы оставаться психологической, она должна отличать себя и от гуманизма. Хотя в последнее время гуманизм и теизм стали основывать свою идентичность на благоразумии, не совершая ошибок, которые они приписывают друг другу, отказ от жанра теодицеи не обязательно означает, что вместо него выбран жанр гуманизма. Несмотря на сильное влияние христианства и заявление Тертуллиана о том, что душа по природе своей христианская, психология не должна распинать себя между противоположностями Бога и человека. Страдания души не могут быть разделены на отчаяние Христа, покинутого без остатка в своей человечности, так же как и ее радости не могут быть разделены равномерно для воссоединения с Богом. Логос психики, как писал Гераклит за шесть веков до Христа, пребывает в ее собственных глубинах. Когда мы принимаем термин «психика» или «душа» в качестве нашей корневой метафоры, начинается процесс рефлексии, который постоянно углубляет себя, делитерируя себя. Психологическая рефлексия, прежде всего, познает себя, даже если рефлексивный момент этого познания изменяет ее, требуя других рефлексивных актов до бесконечности. Психологически говоря, то, что мы видим и заявляем в один момент, может быть переоценено и переосмыслено в следующий, поскольку субъективная точка зрения, поддерживающая наше восприятие, также становится объектом рефлексии.
Здесь нам полезно вспомнить, как Хиллман использует термин «душа»:
Под душой я имею в виду перспективу, а не субстанцию, точку зрения на вещи, а не саму вещь. Эта перспектива рефлексивна; она опосредует события и проводит различия между нами и всем, что происходит. Между нами и событиями, между исполнителем и поступком есть рефлексивный момент – и создание души означает дифференцирование этой середины.
Термины «человеческий» и «божественный» обретают душу, когда мы рассматриваем их как перспективы. Взятые «как будто», они тоже могут опосредовать события и создавать различия. Однако, взятые буквально, они упреждают способность души отличать себя от событий в достаточной степени, чтобы их переживать. С одной стороны, мы теряем душу, превращаясь в «человеческое, слишком человеческое», а с другой – в Бога, перед которым не может быть других структур «как будто». Идентификация в любом случае приводит к бессознательности – тотализированному видению, выходу из себя. Когда перспективе позволяется монополизировать осознание, она создает мир по своему образу и подобию, оставаясь слепой к своей собственной позиции. Подобно Элохиму, Иегове или Яхве, она совершенно не способна увидеть себя. Психологическое осознание требует контекста, «восприятия различий», разнообразия перспектив. Если мы не можем сказать, на что вещь «похожа», мы находимся в ее плену и не можем включить ее в свой опыт. Юнг, который был терапевтом христианства в той же степени, что и терапевтом психики, говорит об этом в связи с тем, что он считал нерефлексивным использованием термина «Бог» в теологии:
…высказывания о [трансцендентной реальности] настолько безгранично разнообразны, что при самых лучших намерениях мы не можем знать, кто прав. Деноминационные религии давно признали это, и, как следствие, каждая из них утверждает, что это не просто человеческая истина, а истина, непосредственно вдохновленная и открытая Богом. Каждый теолог говорит просто «Бог», подразумевая, что его «Бог» – это Бог. Но один говорит о парадоксальном Боге Ветхого Завета, другой – о воплощенном Боге Любви, третий – о Боге, у которого есть небесная невеста, и так далее, и каждый критикует другого, но никогда себя.
Основная тема, которую мы будем рассматривать на страницах этой книги, – это воздействие на душу безымянного Бога монотеистической теологии. Что происходит с душой, когда она размышляет над своими проблемами в терминах столь абсолютного и всеобщего духа? Помогает ли он душе в ее созидании? Помогает ли он душе «опосредовать события» и проводить «различия между собой и всем, что происходит»? Или же он придает этим событиям нуминозный блеск неприступно святого? Сохраняет ли обращение к имени Господа подавляющее качество ошеломляющих событий, встраивая в них травматическое?
Если «образ – это психика», как говорит Юнг в одном из своих определений, то Бог без образов – это Бог без души. Все, что мы не можем представить, мы овеществляем и обожествляем. То, что мы не можем вместить в себя психологически, мы умилостивляем с помощью религиозных реакций. Дело не только в том, что Бог непознаваем и невообразим; дело в том, что мы наиболее сильно тянемся к «Богу», когда воображение нас подводит – то есть когда мы, как и Он, лишены души. Стоять перед событием, для которого у нас нет метафор, значит стоять в скинии Господней. Подобно Моисею перед кустом, который горел, но не сгорал, душа падает ниц перед тем, что она не в состоянии релятивизировать в образы. Подобно тому, как лишенный образа Бог Бытия создал человека по Своему образу и подобию, все события, отвращающие образную жизнь души, оказывают на нее определяющее воздействие. Основная задача создания души – превращение травмирующих случайностей нашей инкарнационной жизни в душу. Созидание души, другими словами, это не просто opus contra naturam, работа против абсурдных случайностей природы; это также работа против близорукости духа.
Провалы в воображении – не редкость. После выкидыша, расставания или трагической автомобильной аварии мы можем обнаружить, что совершенно не способны представить себе дальнейшую жизнь. Душа, завороженная событиями, которые захлестнули ее, не в состоянии ухватиться за другие образы. Ночь за ночью возвращаются одни и те же сны, одни и те же сцены. Раненая событием, искалеченная душа не в состоянии провести различия внутри события. Сознание атрофируется. Вьетнам продолжается, как и прежде, несмотря на то, что ребята дома. Не в это ли время, во времена невыносимых страданий, мы наиболее склонны размышлять о Боге? Разве не травма того или иного рода, физическая или иная, является основной предпосылкой религиозного обращения? Когда мы внимательно изучаем специфику событий, которые нас одолели, мы обнаруживаем, что они являются причинами– действенными, материальными, формальными и окончательными – нашей так называемой первопричины, Бога. Да, Бог без образа – это образ для нас, хотя и невыносимый образ. Пожар в джунглях, изнасилование, превышающий скорость автомобиль пьяного водителя – все эти образы могут быть образами Бога, если, подобно Богу, они создают нас по своему образу и подобию.
Пока всепоглощающее событие будет хотя бы немного больше, чем способность души его воспринять, оно будет восприниматься как бесконечное. Дело не только в том, что один теолог «говорит о парадоксальном Боге Ветхого Завета, другой – о воплощенном Боге Любви, третий – о Боге, у которого есть небесная невеста», – образ Бога, владеющий душой, может быть также поврежденным спинным мозгом, автономным половым влечением, властной волей жестокого родителя. Вирус СПИДа – еще один пример. Уже новая конфессия новообращенных трепещет перед ним. Подобно Богу без образа и подобия, СПИД меняет свою генетическую структуру быстрее, чем медицинское священство успевает разработать вакцину. Библия перестраивается. Содом и Гоморра снова пали. Второзаконие переписывает себя в линии наших гематологических историй любви. Передаются новые моральные принципы. Пророчествуется Апокалипсис.
Травмированная душа, душа, которая перестала опосредовать события и «делать различия между собой и всем, что происходит»,– это душа, нуждающаяся в терапии. Психотерапия, по крайней мере, в том виде, в котором я буду представлять эту практику, состоит именно из того, что подразумевают корни этого слова. Прежде всего, психотерапия – это забота о душе. Греческий корень therapeutae означает «сопровождающий, слуга, врач». Терапевт психики – это тот, кто сопровождает, обслуживает и врачует образы психики, образы души.
Опять же, заметно выделяется контраст между кушеткой аналитика и исповедальней священника. В отличие от священника, психотерапевт не занимается спасением душ. Действительно, с его точки зрения, обращение – это основ- ной симптом травматического нарушения. Душа, не способная опосредовать или дифференцировать события, подчиняется таинствам события, как если бы она была духом.
Нигде этот фон для обращения не проявляется так явно, как в служении телевизионных евангелистов. Каждое утро евангельские проповедники приглашают наркоманов и проституток, матерей-одиночек и сексоголиков отдать свои души Иисусу. Боль, страдания и расплата за грех доминируют в этих программах, как будто религия немыслима иначе как бальзам на страдания. К концу шоу – а эти программы могут быть зрелищными – большое количество зрителей из студии, бегущих «скорее как человек, бегущий от чего-то, чего он боится, чем как тот, кто стремится к тому, что он любит», спешат к алтарю в ответ на призыв проповедника.
Наблюдая за этими выходками, богослов и искушенный теист быстро согласятся с критической точкой зрения психолога и поспешат обозначить себя иначе. Но феномен остается: травмированная душа, ищущая утешения в обращении, отдается духу и перестает быть психологической. Из жаровни события, которое она не смогла усвоить, душа попадает в огонь трансцендентной духовности, которую она способна усвоить еще менее. Подобно тишине после бури или спокойствию после электрошоковой терапии, наступает состояние благодати. Тотализированная метафора Бога, страдающего с человеком и за человека через Своего распятого Сына, приносит душе спасение. Подобно Павлу, травмированная душа теперь радуется своим страданиям и вносит свою лепту: «Ныне радуюсь в страданиях моих за вас и восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых за Тело Его, которое есть Церковь» (Колоссянам, 1:24). Но – и здесь кроется сложность, по крайней мере, как ее видит психолог – любая метафора, которая предлагает себя в качестве высшей метафоры, не является метафорой вообще. Посредническая функция души, сбитой с толку событиями, которые она не может релятивизировать в образы, полностью выбита из колеи, когда ее «спасает» метафора, которая завершает все метафоры: Христос как заместительное искупление.
Указывая на массовую популярность обращения, я не собираюсь подразумевать, что душа по природе своей христианская. Я также не хочу, вслед за Юнгом, утверждать, что религии – это «психотерапевтические системы». Я просто хочу сказать, что травма по природе своей религиозна. Функционирование души может быть скованно как монолитными перспективами духа, которые могли бы спасти ее, так и монолитными жестокостями материи, которые причиняют ей страдания.
Там, где священник занимается спасением души, психотерапевт стремится вернуть душу к ее собственной деятельности. Терапия психики предполагает врачевание способности души проводить различия между собой и материей, с одной стороны, и между собой и духом – с другой. Ведь душа, как ее описывали платоновские психологи, – это царство между материей и духом. Более редкая, чем мир материи, и более воплощенная, чем мир духа, она представляет собой мир образов, которые отражают, отзеркаливают и опосредуют то, как связаны материя и дух. Что есть материя духа и что есть дух материи? – вот вопросы, на которые душа дает свои метафорические ответы.
Когда перспектива души утрачена, мы отданы на волю принуждения материи и фанатизма духа. Фундаментализм и идеология, словно обусловленные самой примитивной причинно-следственной связью стимул/реакция, заменяют процесс оценивания, воображения, благодаря которому события становятся опытом. Подобно совращенному ребенку, который впоследствии становится растлителем малолетних, травмированная душа благочестиво повторяет события, которые оказались для нее столь захватывающими, словно пытаясь восстановить свою способность переживать и чувствовать.
Цель психотерапевта не в том, чтобы изгнать дух страдания посредством какого-то светского вмешательства или превратить страдание в дух – как предпочел бы священник, ведущий страдающую душу по Крестному пути. Психотерапевт находится на стороне опыта. Его задача – вернуть душе способность переживать события. Как писал Хиллман: «Всякий раз, когда терапия прямо пренебрегает опытом как таковым и спешит уменьшить или преодолеть его, что-то делается против души. Ведь опыт – это единственная и неповторимая пища души».
Психотерапия исцеляет душу, настаивая на том, чтобы она переживала свои страдания в дискретных пропорциях образов, в которых эти страдания пребывают. Невротическое страдание, как говорил Юнг, это неаутентичное страдание, страдание, оторванное от образов реальной жизни души. Именно в связи с этим вопросом религиозное обращение и теология заместительного искупления становятся предметом клинической озабоченности. После двух тысяч лет христианского спасения история распятого Христа слишком часто подменяется подлинностью собственных образов, несмотря на то, что не каждая рана является распятием. И даже не важно, христиане мы или нет. Драматургия Страстей все равно может перевернуть отношение души к ее собственным образам и заставить ее страдать не на том фоне. По иронии судьбы, большая часть работы психотерапии (и главная задача этой книги) заключается в освобождении души от коллективного невроза, который под видом религии освящает отчуждение души от ее собственных образов и переживаний.
В заключение этих вводных замечаний следует сказать несколько слов о формате книги. Хотя книга разбита на главы, по сути, она состоит из серии коротких эссе, каждое из которых более или менее независимо от других. Если учесть, что главной особенностью травматических расстройств является тенденция повторять травматическое событие снова и снова в различных ситуациях, то становится очевидной причина написания серии вариаций на тему. Когда я пишу в стиле, который параллелен принуждению травмированной души повторять то, что она не в состоянии вспомнить, я стремлюсь подчеркнуть терапевтическую возможность в самом принуждении к повторению. Когда травма варьирует свою тему в достаточном количестве ситуаций, вокруг нее может сформироваться контекст, в котором событие, лежащее в ее основе, может быть релятивизировано, конкретизировано и пережито. Но для того, чтобы травма освободилась от заклятия, которым она скована, образный процесс, который она бессознательно буквализировала в компульсивное поведение, должен быть зеркально отражен в ее воображении.
Здесь, хотя и с современным уклоном, мы следуем классическому фрейдовскому описанию использования навязчивых повторений в анализе. По мнению Фрейда, тактика аналитической техники заключается в том, чтобы интерпретировать поведение пациента внутри и вне терапевтического часа как «его способ вспоминания» подавленного материала. То, что пациент отказывается вспомнить в анализе или восстановить в памяти с помощью свободных ассоциаций, он будет демонстрировать своим поведением. «Чем сильнее сопротивление, – пишет Фрейд,– тем более активно выражение в действии (повторение) будет замещать вспоминание». «Сдерживая принуждение пациента к повторению… и превращая его в мотив для вспоминания». Аналитик «борется с пациентом, чтобы удержать все импульсы, которые он хотел бы привести в действие, в границах сознания».
Современный поворот, который мы придадим этому рассказу, заключается в том, что там, где Фрейд говорил о «вспоминании» или «припоминании», мы будем говорить о воображении. Психоаналитический девиз «мы разыгрываем то, что не можем вспомнить» становится для нас «мы определяемся буквальностью событий (физических, эмоциональных, интеллектуальных, социальных и т. д.), которые мы не можем себе представить». Память, или memoria, как ее когда-то называли, – это форма воображения. То, что она вспоминает в настоящем, всегда, отчасти, является функцией перспективы, доминирующей в настоящем. Хотя мы склонны овеществлять историю, думая о ней как о том, что «действительно произошло» в прошлом, история не статична. В той мере, в какой она затрагивает нас эмпирически, она должна войти в образные способы воспоминания, становясь тем самым психоисторией, историей души. Сама суть того, что мы помним или не помним, меняется по мере того, как меняемся мы, историки. Даже травматические события, события, которые когда-то владели разумом и активизировали память, могут быть переписаны, если «держать все импульсы, которые [мы] хотели бы привести в действие, в границах» имагинативной рефлексии.
Есть еще одна причина писать в формате вариаций на тему. Для того чтобы психологическая литература оставалась психологической, она должна отказаться от монолитных тенденций позитивистского духа научности и теологии. Психологическая жизнь, подобно серии снов или беседе, блуждающей среди душевных комплексов, радикально прерывиста – даже по отношению к самой себе. Одна теория никогда не сможет охватить все богатство души. Создание души – это бесконечный процесс, и события, которые мы превращаем в душу в один день, могут быть переделаны в следующий. Написание серии виньеток отражает то, что психологическое письмо должно быть таким же бесконечным, как и глубины самой души. В самом деле, если бы мы стали монолитными, если бы мы остановили продолжающуюся деятельность воображения души окончательной истиной, мы бы просто заменили травматическое содержание столь же непоглотимым дидактическим содержанием. Во имя создания души мы бы способствовали заместительной религии. Мы бы писали доктринальную теологию. События не превращаются в опыт, который наполняет душу содержанием и в то же время позволяет ей воображать дальше. Они превращаются в догмы, фиксированные значения и психоаналитические культовые реакции.
Но передача души в угоду чему-то более буквальному не является ответом на проблему облегчения душевных страданий. Облегчение приходит не от простых ответов и смелости убеждений, а от возрастающей двойственности, сложности и, как учил Ницше, смелости критиковать собственные убеждения. Это путь души. Она исцеляет, дифференцируя проблемы, опосредуя и делая различия внутри них. Как сказал Пол Андерсон: «Я еще не видел ни одной проблемы, какой бы сложной она ни была, которая при правильном рассмотрении не становилась бы еще сложнее». Путь психики – это путь не простоты, а сложности; не истины, а воображения. В последующей работе мы попытаемся пройти этот путь с душой.