Исследование Азазеля, Лилит, Дебера, Кетеба и Решифа в Еврейской Библии
Джудит Блэр
ИЗБРАННЫЕ ГЛАВЫ
*При использовании смартфона, рекомендуем располагать его горизонтально
Аннотация переводчика
В настоящей книге представлено полноценное исследование материалов Ветхого Завета Еврейской Библии, касающееся пяти спорных имен демонов, каковыми их считает современная зарубежная библеистика и оккультисты: Азазеля, Лилит, Решефа, Кетеба и Дебера. И если в отношении первых двух в различных направлениях философских наук и магии существует достаточное количество трудов, а Решеф знаком практически только ученым, занимающимся религией Древнего Востока, то в отношении Кетеба и Дебера сведения фактически отсутствуют, в частности у российского магического сегмента. Это связано с тем, что имена демонов, или персонифицированных сил зла, как указано у автора, написаны исключительно на иврите, канонические и неканонические версии Библии, включая Библию короля Якова, Септуагинту, Вульгату и др., опускают имена, переводя их просто как силы природы/чума/мор/ стрелы зла и т.д. Автор проделала гигантскую работу не только по подборке и анализу всех текстов Еврейской Библии, но и привела (в ссылках) труды и работы всех ученыхбиблеистов, в разное время занимавшихся вопросами демонологии Ветхого Завета.
Эта книга будет очень полезным подспорьем для всех, кто всерьез увлекается демонологией, так как в ней изложен анализ всех первоисточников, начиная с шумеров и ассирийцев, где присутствуют вышеупомянутые божества/демоны, всем, кто заинтересован в изучении подлинных источников до демонологии Средневековья и эпохи Возрождения. Несмотря на сугубо прагматический и аналитический подход к происхождению имен «демонов», и, соответствующих выводов о том, что они не относятся к подлинным мифологическим персонажам тех эпох, автор, тем не менее, указывает на четкую персонификацию, что дает возможность плодотворной работы как со знакомыми богами: Азазелем, Лилит и Решефом, так и практически неизвестным нашему современному эзотерику Дебером и Кетебом. Несмотря на отказ автором в мифологической основе, тем не менее, сделаны выводы относительно их персонификаций, что дает возможность современникам знать их «по именам», и открывает широкие возможности для практической и гностической работы, в том числе адептам Левого Пути. Важность данной книги заключается в том, что она представляет собой обширный анализ такого мощного первоисточника, как Еврейская Библии, в которой указаны все ключевые моменты, где упоминаются «Силы Зла» в контекстах, приведены их основные функции и качества, переводы в различных источниках. Интересно отметить, что автором Азазелю, Лилит, Кетебу, Деберу и Решефу отказано в принадлежности к «демонической» природе в текстах Ветхого Завета, но присваивается звание «агентов Яхве», служащих для наказания непокорного народа. Впрочем, дуальность «добро-зло» в контексте Ветхого Завете не настолько выражена, так как все находится в ведении Бога, карающего свой народ за поклонение «чужим богам и идолам», все демоны являются воинами и посланниками самого Бога, несмотря на свою древнюю месопотамскую/ вавилонскую идентичность.
Как переводчик, хочу добавить, что в тексте максимально сохранен авторский стиль, транскрипт и ссылки, написание оригинальных названий и имен собственных (курсив). Следующее, что хотелось бы отметить, мы не опускаем включение слов на иврите, как указано у автора. Это необходимо для сопоставления и «корректного» прочтения оригинальных текстов, что также, по нашему мнению, является немаловажным как для теоретиков, так и практиков. Для удобства поиска в сети интернет фамилии авторов и наименования книг в ссылках приведены на оригинальных языках (английском, немецком, французском), вследствие того, что они не издавались на территории России ранее. Но аббревиатура названий ключевых работ по данной тематике переведена и указана в начале книги «Принятые сокращения».
Всем, кто все таки решился изучить столь значимый труд, который, не побоимся этого слова, может оказаться важной вехой на пути изучения и работы с новыми для нашего российского магического сегмента «Силами Зла», мы желаем удачного прочтения и открытия новых перспектив.
Глава 1. Предварительные замечания – место, цель и метод исследования
1.1. Место настоящего исследования в рамках существующей науки
Тема демонов и сама демонология на протяжении долгого времени увлекала как ученых, так и дилетантов. Неудивительно, что библеисты, в свою очередь, в этом направлении проделали большую работу.
Ранние работы по «Ветхозаветной демонологии» написаны во времена большой популярности сравнительного религиоведения и антропологии, а также возросшего интереса к месопотамским и ханаанейским параллелям. Чтобы иметь возможность объяснить сложные отрывки из еврейской Библии, найти параллели или «оригинальные» сложные термины и концепции, ученые обычно обращались к древним ближневосточным верованиям и культурам. Интерес к происхождению израильской религии побудила ученых искать и находить следы древних религиозных учений в Ветхом Завете. Поскольку в древних культурах, а также в еврейской традиции вера в «злых духов» считалась обычным явлением, она должна быть отражена и в Ветхом Завете. Таким образом, такие термины, как лилит и решеф, изестные как демоны или боги в месопотамской/ханаанейской религии, или азазель и кетеб, — в более поздней еврейской традиции, легко переняли понятие «демонов» и в Еврейской Библии. Другие, такие как дебер, были «демонизированы» вследствие ассоциации их с решефом и кетебом, но и здесь пытались искать изначальный месопотамский персонаж.
Обзор литературы по «Демонологии Ветхого Завета» ниже и история исследований в главе 2 демонстрируют как в общих чертах, так и в частности, что в отношении азазеля, лилит, дебера, кетеба и решефа консенсус ученых начала 20 века не оспаривается современной наукой.
1.2. Обзор демонологии Ветхого Завета
Одной из ранних работ на эту тему является «Магия, дивинация и демонология у евреев и соседних народов» Т.Уиттона Дэйвиса, в которой, в том числе, представлено исследование библейских ссылок и терминов. При этом автор рассматривает демонологию наряду с магией, гаданием и некромантией, поскольку считает, что они «настолько тесно связаны по своему характеру и истории, что невозможно провести между ними четкие и различимые границы». Дэйвис признает, что с термином «демонология», существуют проблемы, например этимология слова может вводить в заблуждение, поскольку его первоначальное значение отличалось от его более позднего использования. Однако собственное определение демонологии Дэйвисом само по себе не лишено проблем. Он определяет его как «являющаяся частью развитого анимизма вера в существование злых духов, которые более или менее ответственны за происходящие с людьми несчастья». Таким образом, Дэйвис уравнивает «демонов» и злых духов, а вера в злых духов является «универсальной». В поисках истоков веры в (злых) духов Дэйвис, как и другие ученые XIX века в целом, следует по стопам Э. Б. Тэйлора и анимизма, и его определение вытекает из сравнительного религиоведения. Демонология Ветхого Завета рассматривается на пяти страницах как начало его главы III «Демонология», за которой следуют разделы по демонологии в Апокрифах, Новом Завете, Антихристе, Иосифе, псевдоэпиграфических писаниях и т. д. Название намекает на довольно амбициозную задачу, однако то, что следует ниже, представляет собой не более чем перечень терминов, которые в контексте Ветхого Завета являются «многочисленными признаками и пережитками» «суеверий» и веры в злых духов.
В главе 10 У Е. Эстерлея и Т. Робинсона «Еврейская религия: ее происхождение и развитие» демонология рассматривается как «дополнительный элемент религиозного бэкграунда» у евреев. Авторы предполагают, что «евреи, будучи семитами, разделили с другими представителями своей расы все верования» относительно «демонов». Несмотря на их мнение, что «большинство отрывков Ветхого Завета, в которых говорится о демонах, относятся к сравнительно позднему времени», в Еврейской Библии сохранилось много раннего материала, поэтому, по-видимому, «демоны» являются остатками более ранней системы верований. Подобно Уиттону Дйэвису, Эстерлею и Робинсону также прослеживается связь веры в «демонов» и анимизма, «вера в демонов — это более развитые анимистические концепции». Подход Эстерлея и Робинсона к этому вопросу выходит за рамки взглядов Уиттона Дэйвиса; они дают систематическое (и более детальное) обсуждение. Согласно им, «демоны» в Ветхом Завете представлены в двух видах (или могут быть разделены на два класса): териоморфные, «демоны» в животной форме (
и
, Азазель) и антропоморфные, «демоны» в человеческой форме (Лилит, Алука, Намтар и Кетеб). Авторы подчеркивают, что, хотя в Ветхом Завете не так много упоминаний о подобных «демонах», но «если рассматривать их в свете вавилонских параллелей, их роль окажется значительной».
Основным аргументом в пользу использования в отношении данных персонажей термина «демон», по-видимому, является сходство, которое они обнаружили с вавилонской демонологией и более поздней еврейской интерпретацией. Помимо месопотамских параллелей Эстерлей и Робинсон утверждают, что раз имена этих «демонов» упоминаются без дополнительных объяснений, данный факт «свидетельствует, что это имя было привычным, а значит традиционным».
Важный вклад в изучение демонологии внес Э. Лэнгтон, написавший труд «Основы демонологии. Исследование еврейской и христианской доктрины, ее происхождение и развитие». Работа является частью серии книг Лэнгтона по смежным темам. В свое время она считалась первой важной трактовкой библейских верований и имела большой успех. В своем предисловии К. Райдер Смит пишет:
«Примечательно, что предмет библейских верований в этой области так долго ждал чего-то большего, чем случайное и спорадическое изучение. Отсюда возникла необходимость собрать и систематизировать материал для его адекватного изучения. Доктор Эдвард Лэнгтон в своих нескольких книгах поставил перед собой грандиозную задачу изучить ангелологию и демонологию в истории иврита и христианства. В этом труде он предпринял попытку представить библейские события в их историческом контексте а не как искусственно изолированные. Мне кажется, он преуспел в этом настолько, что никому другому не понадобится большего времени, чтобы попытаться выполнить ту же трудную задачу».
Современные ученые до сих пор использую данную книгу в качестве справочника.
В «Основах демонологии» рассматривается широкий спектр вопросов, от «Древней семитской демонологии» (гл.1) до «Демонологии Ветхого Завета и ее распространения в раввинистической литературе» (гл. 2), «Изучение еврейского апокрифического текста и апокалиптической литературы» (гл. 5) и «Изучение Нового Завета» (гл. 6). Лэнгтон также обсуждает «Взаимосвязь еврейских персидских представлений» (гл. 3) и «Взаимоотношение еврейских и греческих концепций» (гл. 4). Целью является отслеживание истоков веры в демонов в апокрифической литературе и Новом Завете. Он признает, что эти верования «не упомянуты в Ветхом Завете», но, тем не менее, приступает к изучению «концепций Ветхого Завета», а также религиозных взглядов соседних с Израилем народов. Из исследования Лэнгтона становится понятным, что поскольку в разные периоды своей истории израильтяне находились в тесном контакте с арабами, вавилонянами и ассирийцами, их верования, скорее всего, и повлияли на израильскую религию и, следовательно, на нашедшую место в Еврейских Писаниях демонологию (т.е. в Ветхом Завете). Например, он заключает, что се’ирим из Левит 17:7, 4 Царств 23:8 и 2 Паралипоменон 11:15 являются созданиями «демонического» уровня, поскольку арабы, вавилоняне и ассирийцы часто воспринимали демонов в виде животных, которые бродили по руинам и пустошам» и «изображались волосатыми существами». Се’ирим в Исайе 13:21 и 34:14, должно быть, относятся не только к «простым диким животным», поскольку они упоминаются вместе с Лилит, а «мы видели, что Лилит появляется как значимый демон в вавилонской демонологии». Далее, поскольку другие животные (
и ) встречаются в Исайе 34 вместе с лилит и се’ирим, Ленгтон делает вывод, что они также должны быть «демонами».
«Так как все вышеперечисленные животные, которые упоминаются в Исайе 34:14, включают таких хорошо известных демонических существ, как «Се’ирим» и «Лилит», было бы естественным сделать вывод, что все упомянутые животные имеют одинаковый характер. Их воспринимают либо как собственно демонов, как в случае со змеем из Бытия 3, либо как их земные воплощения. Этот вывод подтверждается всем тем, что мы знаем о связи животных и демонов в египетской, арабской и вавилонской демонологии» (стр. 43).
Аналогичным образом обстоят дела и с Азазелем. Лэнгтон указывает, что в Левит 16:8 азазель изначально был персональным существом, жилище его находилось в пустыне, как и у се’ирим. Таким образом, учитывая арабские и вавилонские верования естественно заключить, что отрывок содержит древнюю семитскую веру в пустынных демонов, и Азазеля можно объяснить как «семитского Бога стад, который позже под влиянием яхвизма был низведен до уровня демона».
Как можно увидеть из трактовок определения «демон» у различных авторов, а также в использовании ими сравнительной демонологии, эти ранние работы по данной теме были написаны в эпоху растущего интереса к антропологии. В библейской науке интерес к месопотамским параллелям настолько наложил свой отпечаток на работу ученых начала 20-го века, что они, по всей видимости, были заинтересованы в них больше, чем в самих событиях Ветхого Завета. Никто подробно из вышеупомянутых авторов не исследовал библейские отрывки, чтобы определить как эти «демонические термины» соотносились с их контекстом, они, скорее, рассматривали сами термины на основе сходства с вавилонскими верованиями. Их беспокоило намерение первого автора ссылаться на этих «демонов» (например, на стр. 49 Лэнгтон заявляет, что автор псалмов Псалом 91), когда писал о дебере, должно быть, имел в виду Намтара).
По всей видимости, в современной науке сходство между месопотамскими и ханаанейскими народами является главным фактором в выборе «демонологической» интерпретации этих терминов. Так, в главе 4 своей докторской диссертации, озаглавленной «Демонология, колдовство и апотропейные практики в Еврейской Библии», Баррелли утверждает, что в Ветхом Завете есть свидетельства «подлинной веры во враждебные духовные существа, не имеющие отношения к служению Яхве» (стр.62). Он опирается на
пустынного «демона». В Исайе 34:11 и 15 он считает животных реальными, но в других местах, по его мнению, они «демонические». Его аргумент основан на общем согласии: «большинство ученых считают, что Лилит, ночная женщинадемон из месопотамской мифологии или тому подобное, является вымыслом автора». Несмотря на его убеждения в необходимости исследовать каждый термин в отдельности с целью принадлежности их к «демонической природе», его аргументация основана на предположении. «Демоническую» природу лилит он принимает как должное, тогда как подобная природа приписывается са’ир только из-за того, что он встречается в тексте вместе с лилит, по тому же принципу остальные животные являются «демоничесикми» только вследствие связи с первыми двумя. По мнению Баррелли, эти отрывки «ясно демонстрируют живую яхвистическую веру во враждебных духовных существ», и он прямо или косвенно связывает этих «существ» с грехом, совершаемым отдельными людьми, либо целыми народами. Как и на ученых-предшественников, на Баррелли, явно повлияли месопотамские параллели. Он стремится найти истоки терминов в месопотамской мифологии, а не исследовать их функцию в их нынешнем контексте. Он принимает общие научные взгляды, не ставя под сомнение их обоснованность.
Важным справочным изданием по предмету демонологии является «Библейский словарь божеств и демонов». По мнению рецензентов, оба издания этой работы стали «стандартами в мире библейской науки». Действительно, словарь представляет собой всеобъемлющий труд, включающий более 400 статей, написанных тремя редакторами и ведущими исследователями Библии. Однако заявление редакции о том, что словарь содержит статьи о «всех богах и демонах, имена которых встречаются в Библии», а также само название, могут вводить в заблуждение, поскольку предполагается, что все пояснения относятся либо к божествам, либо к «демонам», имена которых встречаются в Библии. Это, конечно, поднимает вопрос об определении редакторами/участниками терминов «божество» и «демон».
Статьи имеют общую структуру; как правило, они состоят из четырех разделов. В первом разделе дается название божества/демона и его этимология, во втором — свидетельства древнего Ближнего Востока, в третьем разделе размещен обзор библейских и постбиблейских материалов, а в четвертом — библиография. В целом статьи следуют общепринятой научной точке зрения, согласно которой рассматриваемые термины относятся к «демонам».
Самая последняя книга по теме демонологии – «Die Dämonen/Demons» под редакцией А. Ланге, Х. Лихтенбергера и К. Ф. Дитхарда Ремхельда. Она представляет собой публикацию трудов международного симпозиума, организованного редакторами по теме «демонов», содержащего тридцать четыре статьи разных ученых. Статьи сгруппированы по восьми разделам. Введение включает в себя обсуждение композиционных особенностей древнего пантеона и проблемы терминологии (две статьи), второй раздел содержит пять статей о демонах Древнего Египта и древнего Ближнего Востока. Третий, четвертый и пятый разделы содержат статьи, касающиеся «демонов» древнего Израиля и Иудеи в период до изгнания, далее — в изгнании (пять статей), персидского (четыре статьи) и эллинистического (шесть статей) периодов. В шестом разделе представлены две статьи по греческой и римской демонологии. Седьмой раздел с восемью статьями посвящен демонам Нового Завета и гностицизма. Последний, восьмой раздел содержит две статьи о демонах после разрушения Второго Храма.
Эта книга — увлекательное чтение, но лишь некоторые из статей имеют отношение к нашему обсуждению. Сошлемся здесь на три: статьи А. К. Петерсена, О. Киля и Х. Дж. Фабри.
Киль утверждает, что в еврейской Библии нет дуалистического взгляда; отдельных царств добра и зла пока еще не существует. Он считает, что христианские исследователи Библии при чтении Ветхого Завета зависимы от идей Нового Завета. По его утверждениями то, что мы подразумеваем под «злом», в Ветхом Завете — неотъемлемая часть космоса. Таким образом, в некоторых текстах (например, Бытие 32:27; Исход 4:24-26) сам Яхве имеет «демонические» черты, а в других от него исходит «злой дух» (1 Царств 16:14), либо «лживый дух» является частью его свиты (3 Царств 22: 22-24). Только в ранней еврейской литературе сатана был центром отдельного и независимого от Яхве мира, куда могло быть помещено все, что противоречило чистым моральным качествам Яхве. Однако, как утверждает Киль, в Еврейской Библии чуждые культы «демонизируются» (в редких случаях такие великие боги, как Решеф и Дебер, они становятся частью свиты Яхве, как, например, в Книге пророка Аввакума 3:5).
Неясно, какова позиция Киля относительно Азазеля, но, похоже, что он склонен видеть в нем «демоническую» фигуру. Он подчеркивает, что Азазель обитал в пустыне, раввины и современные экзегеты его постоянно интерпретировали как «демоническое» существо». Следуя за Эйсфельдтом, Киль считает возможным, что предположительное изображение Азазеля вырезано на слоновой кости из Мегидо, хотя это мнение было оспорено.
Интересно, что хотя Киль считает, что большинство животных, фигурирующих в Исайе 34 (и параллельных текстах), относятся к реальным животным, которые были вызваны из-за из-за издаваемых ими жутких звуков и криков, он рассматривает (но не ) и как «демонов», вероятно, основываясь на переводе терминов и Лилит как ночной демоницы месопотамского происхождения.
Фабри сходится во мнении с Килем, утверждая, что «демоны» в Ветхом Завете — это пережитки более раннего политеизма. Он рассматривает различные группы и персональных «демонов» (Лилит, Решефа, Кетеба и Дебера) как присутствующих в Ветхом Завете «демонических» животных (шакалы, страусы и совы в Исайе 13:21-22, 34:13-14, Иеремии 50:39 и Иове 30:29) Остается непонятным, куда он относит Азазаеля, поскольку он упоминает о нем отдельно. Он пишет:
«Обряд Козла Отпущения посвящен Азазелю (Левит 16). За этим, вероятно, стоит древний культ бога грозы, который был посвящен Яхве, а затем демонизирован».
Фабри утверждает, что многие из этих терминов известны из Месопотамской и Ханаанейской мифологий, поэтому ясно, что они являются остатками старого политеизма. В Ветхозаветной литературе Израильский монотеизм низвел их до промежуточных существ «демонического» статуса, главным из которых позже стал Сатана.
В статье Петерсена рассматривается вопрос об определении самого понятия «демон». Он утверждает, что определение должно предусматривать и его функции, «включающие дополнительные понятия, которые по причинам, относящимся к истории науки, были оставлены вне сферы действия». Также у него:
«В качестве демонов могут выступать как боги, так и низшие духи. Они могут обозначать как доброжелательных, так и злобных по своей природе посредников. Они могут символизировать умершие души, а также всплеск иррациональности в человеческом мире. Понятие может использоваться как в персонифицированном, так и обезличенном смысле. Термин может означать как независимость, так и несвободу».
Петерсен видит «неисчерпаемые» возможности увеличения значений данного термина и утверждает, что если определение «демон» будет расширено таким образом, то:
«…возможно, мы сможем не только включать все различные понятия в течение всей истории их интерпретации. Мы можем также использовать его как общую религиозно-историческую категорию, позволяющую изучать понятия демонов в контекстах, в которых само понятие не встречается. Преимущество выбранного определения, однако, заключается в его способности интегрировать весь спектр различных применений, о которых свидетельствует история восприятия концепции».
Определение Петерсена отражает историю трактовки понятия «демон», но его аргумент о том, что его можно использовать для «изучения представлений о демонах в контекстах, в которых само понятие не встречается», вызывает сомнения. Петерсен, хотя и не намеренно, на самом деле указывает на проблему. Ученые, которые говорят о «демонах» в Еврейской Библии или о «Ветхозаветной демонологии» в целом, имеют в виду концепцию «демона», которая на поверхности выглядит так, как это определено Петерсеном, но под этим находится скрытый смысл. Особенно это заметно в случае ученых, которые начинают с определения «демона», а затем переходят к обсуждению отдельных «демонов» в Еврейской Библии. Обычно они начинают с греческого слова δαιμων, от которого произошло латинское daemon, а затем английское из латинского перевода, что указывает на первоначальное понятие, которое со времен Гомера относилось к классу меньших божеств, промежуточных существ между богами и людьми (Гесиод включал в этот класс души тех, кто жил в Золотом веке). Затем они указывают, что постепенно этот термин приобретал все более и более отрицательный оттенок, и уже в Новом Завете и раннехристианских писаниях он стал применяться только к «злым духам», которые причиняют вред (физический, умственный и моральный) людям. С тех пор английский термин «демон» используется в этом абсолютно отрицательном смысле. Сегодня демон — это злой дух, совершающий исключительно злобные деяния.
Для цели настоящего исследования термин «демон» может быть определен как сверхъестественное злое существо, которое существует или действует независимо от Яхве. Демоны причиняют физический, моральный и ментальный вред. Им не поклоняются и не приносят жертв. Одни ученые согласны с этим определением, другие – нет, но в любом случае понятие «демон» для всех очевидно. Проблема заключается в том, как это слово применяется в отношении Еврейской Библии. Такое отношение несет в себе опасность навязывания идей, прочтения в текстах концепций, которых там нет.
1.3. Краткие наблюдения и выводы
При обсуждениях о том, что представляет собой ветхозаветный «демон», ученые обычно придерживаются одной или двух категорий.
- На основании древней ближневосточной веры в населяющих пустоши «демонов» и того факта, что определенные животные (например, змеи, скорпионы, козы, шакалы, гиены, совы и т. д.) были связаны с «демонами», некоторые термины на иврите, такие как азазель (козел), лилит (сова), (дракон), страус, воющее существо, (козел) и другие, также относились к названиям «демонов». Эту точку зрения разделяли и более ранние ученые (Уиттон Дэвис, Эстерлей, Лэнгтон), но некоторые современные (Киль, Фабри) также придерживаются этой концепции. В частности, ученые начала 20-го века (в основном христианские) полагали, что еврейская религия была похожа на религии других семитских народов; поэтому семитская демонология могла бы найти отражение и в Ветхом Завете. Однако эта точка зрения была основана на месопотамских концепциях и применялась к Ветхому Завету, но не следовала из него.
- Другой взгляд состоит в том, что «демоны» — это чуждые божества, нашедшие свое место в Еврейской Библии. Таким образом, дебер, кетеб и решеф считаются древними ближневосточными богами, пережитками древнего политеизма, которые по воли случая были превращены в «демонов» авторами Еврейской Библии. Азазель также относится к этой категории. Эта точка зрения основана на переводе еврейского термина шедим, который используется в отношении чуждых божеств, а также некоторых других проблемных названий (например, сийим в Исайе 13:21; 34:12; Иеремии 50:39 и т.д), се’иримв Левит 17: 7; Исайе 34:14 и т. д.) как δαιμων и δαιμόνιόν соответственно. Поскольку с христианских времен данный термин был исключительно «злым духом», то соответственно, и настоящее обозначение существ, о которых идет речь, соответствует «демонам» в современном смысле этого слова.
Как упоминалось выше, вопрос категоризации сложен. Более поздняя иудейская вера также оказывается влияющим фактором в случае азазеля, кетеба и лилит. Несмотря на то, что в отношении некоторых аспектов использование сравнительного материала могло бы быть полезным, данный подход значительно усложняет проблему из-за вытекающих отсюда ряда других вопросов.
В заключение: приведенный выше обзор литературы по «ветхозаветной демонологии» показывает, что ранние учёные интересовались этим предметом на основе их месопотамского или ханаанейского сходства, в нем прослеживается развитие еврейской демонологии от её истоков через Ветхий Завет до более поздних времен. Термины, которые ранние ученые, такие как Уиттон Дэвис, Остерлей или Ленгтон определили как «демоны», все еще рассматриваются как таковые современными библеистами (Баррелли, Киль, Фабри и другие). Месопотамское, ханаанейское или другое древнее ближневосточное сходство все еще играет важную роль в идентификации «демонов» в еврейской Библии.
В предыдущих работах по этой теме использовались различные методологии с упором на сравнение с древним ближневосточным и постбиблейским еврейским материалом. Цель воссоздания истории «демонов» в израильской религии некоторые современные критики преследуют и сегодня. Основные работы базируются на предположении, что упомянутые термины означали «демонов» на древнем Ближнем Востоке и/или (позже) стали божествами, которые впоследствии «демонизировались» авторами Библии на иврите. Однако использование термина «демон» по отношению к Еврейской Библии проблематично. Таким образом, возникает вопрос: можем ли мы говорить о «демонах» в Еврейской Библии? Являются ли термины азазель, лилит, дебер, кетеб и решеф их именами?
1.4. Цель настоящего исследования
Как мы узнали выше из «Обзора демонологии Ветхого Завета», поскольку термины азазель, лилит, дебер, кетеб и решеф, без всяких сомнений, являются общепринятыми на сегодня личными именами «демонов», встречающихся в Еврейской Библии, возникает необходимость вернуться к текстам с целью исследования каждого из них в контексте. Также будут рассмотрены другие вопросы, такие как: являются ли эти термины собственными именами, стоят ли за ними конкретные мифологические фигуры, в чем заклчаются их функции.
Данное исследование не ставит под сомнение обоснованность традиционных методов экзегезы, но поскольку существует много трудностей, связанных с различными научными подходами к изучению «ветхозаветных демонов», другая методология решения вопроса может предоставить новые перспективы. Таким образом, настоящее исследование направлено на дополнение уже существующих работ другим способом исследования. Вместо того, чтобы пытаться реконструировать историю «демонов» израильской религии, целью настоящей книги является установление еврейских текстов как первоисточников для понимания того, как эти термины функционируют в своем контексте.
1.5. Методологические и процедурные замечания
Для достижения цели настоящего исследовании будет представлена экзегеза, основанная на внимательном прочтении всех соответствующих отрывков Еврейской Библии, в которых фигурируют термины азазель, лилит, дебер, кетеб и решеф. Вследствие этого особое внимание будет уделяться лингвистической, семантической и структурной составляющим текстов. В случае многократно повторяющихся терминов (дебер, кетеб и решеф) необходимо определить их значение и функцию из семантического поля и контекста. При внимательном рассмотрении сами тексты предоставят толкование каждого слова. Исследование семантического поля невозможно в случае азазеля и лилит, которые встречаются только один раз.
В этих случаях, чтобы определить функцию (и, если возможно, значение) термина, акцент делается на внимательном изучении непосредственного контекста. Чтение фокусируется на определении того, как различные сигналы в тексте могут направлять к смыслу с упором на «подразумеваемого» автора или поэта, а не на фактического/исторического составителя, как в исторических методах (также имеется в виду «подразумеваемый читатель»). Каждый анализ текста начинается с определения структуры. Затем, чтобы передать значение текста и, в конечном итоге, определить ожидаемое влияние стихов/историй на аудиторию (предполагаемых читателей), следует поэтапный анализ текста, в котором отмечается, как (подразумеваемый) поэт/автор использует различные поэтические/риторические приемы, особенно персонификацию, а также параллелизм, сравнения, иронию, мифологические элементы и т. д. Подход нацелен на индукцию, чтение текстов «с нуля» без каких-либо вводных данных. Сначала будут изучены доступные доказательства, затем на их основе сделан вывод. Отмечается, что персонификация играет особенно важную роль не только в поэтических текстах (Исайя, Иеремия, Иезекииль), но и в прозе (Левит, некоторые из Иеремии, Исход, Числа и т. д.). Признание этого факта помогает пониманию текстов (это игнорируется в большинстве отрывков Иеремии и Иезекииля), но нужно быть осторожным, чтобы не слишком зачитываться этими персонификациями (как это обычно делается в Осии 13 или Аввакуме 3).
Подчеркивается присутствие мифологических элементов, однако утверждается, что они используются как поэтический прием и не могут служить доказательством живой веры в демонов или других мифических существ.
1.6. Результаты исследования
Настоящее исследование показывает, что вопреки прежним и нынешним взглядам в текстах не существует доказательств того, что азазель, лилит, дебер, кетеб и решеф являются именами «демонов». Нет никаких сведений, что за азазелем, лилит или персонификацией дебера и кетеба стоят мифологические персонажи. В случае решефа возможна связь с семитским божеством Решеф. Однако мифологические мотивы используются лишь как поэтический прием.