Йоан Кулиану

ИЗБРАННЫЕ ГЛАВЫ

*При использовании смартфона, рекомендуем располагать его горизонтально

---

Это прорывное исследование интерпретирует мифологию дуализма от гностицизма до средневековых катаров и современного нигилизма. Кулиану показывает, что, вопреки теории об «исторической» передаче, существует скрытая связь между всеми дуалистическими мировоззрениями, которая заключается в вечном и притягательном образе мышления.

---

Введение

В 1916 году Альберт Эйнштейн опубликовал одну из важнейших книг в истории человечества под названием Специальная и общая теория относительности для всеобщего понимания. В немецком оригинале использовалось слово gemeinverständlich. В кругу друзей Эйнштейн в шутку называл её как gemenunverständlich («всеобщее непонимание»).

Эйнштейн в кругу друзей был более прав, чем Эйнштейн публичный. Для обывателя, который пытается понять последствия теории Эйнштейна, следующее из неё мировоззрение ошеломительно. Она столь далека от опыта, что никак не может быть представлена без хоть каких-нибудь объяснений. Сам Эйнштейн в другом месте дал такое объяснение в загадочных словах, что воображение, сон и видение, хоть и отвергаемые исследователями, играют роль, далеко превосходящую чистое рассуждение в научных теориях.

Имея определённое историческое образование, можно проследить некоторые ссылки Эйнштейна. Чтобы объяснить, почему мы не способны понять мир изнутри, он прибегает к довольно известной притче о Флатландии, выдуманной шекспироведом преподобным Эдвином Эбботтом Эбботтом в начале 1880-х годов. Предположим, у нас есть двухмерный мир с двухмерными обитателями. Они совершенно ничего не знают о третьем измерении, и феномены, объяснение которых тривиально в трёхмерном мире, окажутся для них столь загадочны, что только гении Флатландии смогут их постичь. Отталкиваясь от этой аналогии, Эйнштейн развил точку зрения на вселенную как гиперповерхность гиперсферы. Если пять измерений было достаточно для Эйнштейна, чтобы осмыслить известные ему физические силы, сегодня физики в поисках Теории великого объединения (ТВО) вселенной увеличивают число измерений до десяти или одиннадцати, семь из которых свёрнуты в крошечных частицах. Чтобы привести лишь один поразительный пример полезности этой теории, мы можем упомянуть, что электричество объясняется как результат – или, скорее, приём – четырёхмерной гравитации в нашем трёхмерном мире.

Взгляд Эйнштейна на вселенную, как и предсказывалось, столкнулся со «всеобщим непониманием». Тем не менее, он породил изобилие методов исследования, которые сильно повлияли на гуманитарные науки. Мы можем сказать, что, за некоторыми исключениями – самым заметным можно считать биолога Д’Арси Вентворта Томпсона – исследователи обычно не устанавливали прямого родства между их теориями и вселенной Эйнштейна. Однако, будучи должным образом истолкованы в их историческом контексте, все эти теории проявляют поразительные сходства. Сегодня мы называем их когнитивными; русские исследователи, писатели и художники, которые в 1920-х годах начали целое движение, принесшее плоды в лингвистике и литературной теории, называли их формализмом; они лучше известны во французской версии, которая распространяется под названием «структурализма».

Как бы по видимости ни различались их исходные посылки, все эти когнитивные методы имеют одно общее: они признают синхроническое или системное измерение у всякого исторического явления и, в большинстве случаев, отвергают наши общепринятые взгляды на историю как бессмысленные. (На самом деле, слово история бессмысленно; это то, что Грегори Бейтсон называет объясняющим принципом – то есть принципом, который, ничего не объясняя, просто устанавливает ограничения нашего знания.) Далее я опишу суть некоторых из этих методов. Однако, я должен сказать с самого начала, что многие из них мало полезны для историка, поскольку терпят неудачу в своей попытке интегрировать систему и историю, синхронию и диахронию.

Самое поразительное следствие эйнштейновского пространственно-временного континуума для истории идей – это существование «идеальных объектов», которые становятся понятными, только когда признаны таковыми в их собственном измерении. Это может звучать ещё более непостижимо, чем вселенная Эйнштейна. Чтобы сделать это понятными, давайте вернёмся к Флатландии и предположим, что плоская страна – это поверхность супа в тарелке. Предположим далее, что круги жира на поверхности – это разумные обитатели Флатландии. Очевидно, что, будучи двухмерными, они могут двигаться только в двух направлениях: право-лево и назад-вперёд. Направление вверх-вниз так же бессмысленно, каким было бы новое для нас направление к неизвестному четвёртому измерению (математик Руди Рюкер называет такое направление ана-ката). Друг друга они видят как линию, всякое пространство, такое как дом или банк, для них замкнуто одной линией. Однако, глядя на них из третьего направления пространства, мы можем прямо видеть их внутренности, внутренности их домов и легко можем украсть их самый охраняемый банковский сейф. (Как бы странно это ни казалось, существо в гипотетическом четвёртом измерении пространства будет пользоваться такими же преимуществами в отношении нас самих.)

Предположим, что я нарушаю покой этого плоского мира, начав есть суп ложкой. Как супландец будет воспринимать ложку?

Он ужаснётся странному явлению. Сначала довольно короткая линия, соответствующая краю ложки, появится в Супландии, затем начнёт увеличиваться по мере того, как ложка достигает дна тарелки, затем начнёт снова уменьшаться, когда ложка будет пересекать поверхность. Затем, внезапно, произойдёт мощное супотрясение, и часть мира будет поглощена в никуда. Разрушение будет продолжаться какое-то время, так как суп капает с ложки и пересекает Супландию, затем ситуация вернётся в норму.

Для супландца ложка не кажется твёрдым вертикальным объектом, каким она кажется нам. Супландцы могут воспринимать ложку только как серию феноменов во времени. Неудивительно, что продолжительность жизни в Супландии довольно короткая. Потому потребуются миллионы или миллиарды поколений супландцев, чтобы разобраться с феноменом ложки. И нужен гений необычайной глубины, чтобы проделать расчёты, которые покажут, что единственный способ свести их вместе – это утверждать существование высшего измерения – третьего – в котором существуют объекты неизвестного рода. (Поскольку они не способны видеть нас, даже самые разумные супландцы, вероятно, будут полагать, что третье измерение – это просто математический вымысел, служащий лишь эвристическим приёмом.)

Похожим образом мы не способны понимать, чем могут быть явления в пространстве-времени (и что на самом деле значит «история»), особенно когда объекты нашего интереса не осязаемы. Многие даже не верят, что «история идей» возможна, не говоря уж об истории, которая была бы не просто подведением итога, а как-то связана с «пространством-временем»! Однако, новизна разнообразных методов, относящихся к когнитивному подходу, должна показать, что идеи синхронны. Иными словами, идеи образуют системы, которые можно представить, как «идеальные объекты». Эти идеальные объекты пересекают поверхность истории под названием «время», как ложка пересекает Супландию, то есть, в якобы непредсказуемой последовательности временных событий.

Как я указывал ранее, вне зависимости от того, как когнитивные методы, имеющие дело с историческими явлениями (включая идеальные объекты), синхронистически до сих пор обогащали наше понимание прошлого, вполне оправданно связать те, что не смогли предоставить осмысленные ключи к интеграции синхронии и диахронии, и те, что не дрогнули перед этим высшим испытанием в нашей дисциплине. Увлечение этого столетия архетипами и повторением, формализмом, структурализмом и «морфологиями» различных видов не требует ни доказательства, ни описания здесь. Однако, очень немногие предшественники когнитивного подхода смогли бы понять (и огромное большинство из них были бы так же поражены, узнав об этом, как и их критики), что их неудовлетворённость традиционными методами была на самом деле спровоцирована новым взглядом на время, следующим из общей теории относительности Эйнштейна.

Какие теории чаще всего приводят в пользу синхронического или «морфологического» подхода? Некоторые учёные осмелятся привести Опыт о метаморфозе растений Гёте либо как дань уважения невинному предтече, либо потому, что не нашли ничего лучше. В своём втором эссе о Метаморфозе растений (ок. 1790 г.) Гёте так определил морфологию: «Морфология должна включать в себя теорию формы, формирования и трансформации органической природы». Основная идея морфологии Гёте (которая уже была сформулирована Каспаром Фридрихом Вольфом в 1759 г.) в том, что все части растения были метаморфозами его листьев. В поздние годы Гёте также «постулировал общее спиральное направление, якобы присущее всему царству растений и коррелирующее с вертикальным направлением роста стебля».

Во время путешествия по Италии (1786-1788 гг.) Гёте искал архетипическое растение, Urpflanze, «растение, которое будет насколько возможно просто по структуре – на самом деле, так элементарно, что все другие формы роста можно проследить до него». Гёте не знал, что искал не природный объект, а его идеальную программу. Он чувствовал себя оскорблённым, когда Шиллер указал ему на эту разницу. Позже он признал, что Urpflanze было «типом» (Typus), мысленной конструкцией, но даже тогда он – как и целых 150 лет позитивизм после него – не смог понять, что эта базовая трансформация в некотором смысле более реальна, чем само растение. В теории Гёте есть некоторое общее признание гомологий, но то, как именно происходит трансформация, остаётся нерассмотренным.

Лингвист Фердинанд де Соссюр (1857-1913) был в гораздо большей степени, чем Гёте, основным источником, из которого черпали структуралисты, постоянно ссылаясь на его различие между «синхронией» и «диахронией» языка и на акцент на его синхроническое исследование. С некоторыми уточнениями, введёнными сначала князем Николаем Трубецким (Основы фонологии, 1939 г.), а затем Романом Якобсоном, фонология стала основной моделью для анализа мифа и повествования.

Человеком, стоявшим за этим направлением, был антрополог Клод Леви-Стросс, обративший внимание мира на забытое исследование постоянных структур повествования, такое как Морфология сказки В.Я. Проппа (1928 г.) и многие другие исследования русских формалистов. Как часто подчёркивалось, первоначальный взгляд Леви-Стросса на миф как «инвариант» (вроде фонемы в лингвистике) оказался неверным и был молчаливо отвергнут автором, который позже использовал более утончённую концепцию «трансформации». Несмотря на свой осторожный подход к провозглашению теорий, Леви-Стросс, тем не менее, объяснил богатство аналогий между мифами в несвязанных географических областях результатом основной структурной идентичности операций, выполняемых человеческими умами повсюду. Иными словами, сталкиваясь с похожими фактами, ум всегда будет производить похожие результаты.

От первых эссе о мифе до его внушительных Мифологик (1964-1971), исследования южно-американских мифологий в четырёх томах, Леви-Стросс совершил прорыв: обнаружение времени. Однако, несмотря на его концепцию «трансформации», он никогда не мог объяснить, как само время вписывается в картину. Из-за неспособности интегрировать историю в свою теорию Леви-Стросс остаётся – буквально и только буквально – самым признанным «доисторическим» предком когнитивного подхода.

Многие другие исследователи религии и мифа использовали систематические инструменты в своих подходах. Среди самых важных Эмиль Дюркгейм, Жорж Дюмезиль и Мирча Элиаде. Дюркгейм и Дюмезиль, в отличие от Леви-Стросса и Элиаде, считали, что религия была гетерономной, то есть она кодировала социальные отношения. Элиаде, напротив, подчёркивал автономность и несводимость религии и стремился очертить её глубинные структуры. Он сделал это, воскресив старый инструмент религиозной феноменологии, изобретённый около 1850 года голландскими и немецкими протестантскими исследователями и доведённый до совершенства неоднозначным мастером: голландцем Герардом ван дер Леувом, профессором теологии в университете Гронингена. К сожалению, феноменология разделяет с морфологией Гёте невозможность объяснения исторических трансформаций. Во многом как версия анализа Карла Густава Юнга, она работает с предположением существования неких необъяснимых (или ещё не объяснённых) «архетипов», которые хранятся в человеческой «психике» как таинственный генетический код. Даже если признать возможность таких филогенетических добавлений в индивидуальной психике, всё равно придётся бороться против странностей юнгианской теории. В поздние годы Элиаде пытался сочетать феноменологию и историю в большом трактате об истории религий.

Одним из самых искушённых когнитивных исследователей этого столетия остаётся биолог Д’Арси Вентворт Томпсон (1860-1948), профессор в шотландском университете св. Андрея, который был в то же время опытным математиком и превосходным классицистом. Он мог с одинаковой лёгкостью написать эссе о греческой математике, греческих детских играх, Аристотеле, Платоне, морфологии растений и животных и многих других темах. Его главная работа, О росте и форме (On Growth and Form, 1917), была одной из самых оригинальных (и потому спорных) работ этого столетия. Вышедшая из печати с 1952 года, она существует в сокращённом издании. Однако, Томпсон ещё может стать одним из главных факторов в новом морфологическом направлении, существующем в работах математиков вроде Руди Рюкера.

Д’Арси Томпсон слишком хорошо знал математику, чтобы подписаться под современным утверждением нео-дарвинизма, согласно которому, при наличии достаточного времени, сотня обезьян на сотне пишущих машинок, в конечном счёте, напишут Божественную комедию. На самом деле, учитывая порядок временной величины этой вселенной, вероятность такого события практически нулевая. Будучи равно жёстким в отношении нео-дарвинистских попыток доказать эволюцию с помощью морфологии, Томпсон был маргинализирован научным сообществом, которое считало дарвинизм доказанным через развитие генетики. Однако, Томпсон определённо не отрицал наследственность. Он писал, что наследственность была «одним из величайших факторов в биологии», «безгранично важной, а также таинственной вещью» – тем самым предполагая, что точка зрения нео-дарвинизма на неё могла быть во многом неверной. Что он категорически отвергал, так это естественный отбор, который квалифицировал как «мистический идеализм». Совсем не критикуя Дарвина с некой неясной психологизирующей позиции, Томпсон повторял слова немецкого морфолога В. Хиса: «Считать, что наследственность создаст органические существа без механических средств – это образчик ненаучного мистицизма».

Томпсон использовал продвинутую математику, включая риманову топологию, чтобы доказать множество ключевых вещей. Одной из них было то, что форма живых существ, от клеток до тканей и скелетов, во многом определяется механическими силами, действующими в природе. (Простые жизненные формы, такие как простейшие, подчиняются правилам механики жидкостей.) Эволюция Томпсона прежде всего определялась жёсткими физическими ограничениями, наложенными на величину, скорость роста, структуру клеток, совокупность клеток, скелеты и так далее, растительных и животных особей. Соответственно, прославленная теория об онтогенезе, повторяющем филогенез, может быть отвергнута как ложная. Другое ключевое открытие, сделанное Томпсоном, касалось «деформации», которая была частью его теории трансформации, основанной на методе координат. Томпсон смог достаточно убедительно показать, что многие формы в природе – это просто трансформации друг в друга: берцовая кость быка – это геометрическая трансформация берцовой кости жирафа или овцы; ланцетовидные, яйцевидные и сердцевидные листья – это радиальные трансформации друг в друга, причём жилки листьев работают как прекрасная система изогональных координат; прямая коническая раковина крылоногих может измениться «в логарифмическую спираль наутилоидеев» простой математической операцией. И большинство черепов млекопитающих, включая человеческие, можно объяснить как математические деформации друг в друга.

Однако, простая морфология не удовлетворяла требованиям Томпсона. Этот поразительный исследователь осознавал, что форма организма была не просто конфигурацией в пространстве, а «событием в пространстве-времени». Соответственно, дисциплина, её изучающая, может быть определена только как «морфодинамика». Если недавние исследования показали, что новые топологии и теория фракталов допускают усовершенствованный взгляд на морфодинамику природы, можем ли мы надеяться развить похожую методологию идеальных объектов (таких, как религия, философия, сама наука)?

Исследование формы не ограничено биологией. Одно логически следующее открытие было совершено в 1937 году историком моды Агнес Брукс Янг. До того времени мода считалась причудливым изменчивым феноменом, зависящим от некоего таинственного духа времени. Вопреки этой общепринятой точке зрения, Брукс Янг заметила, что мода повторяется. Она развивается в строгих циклах. На самом деле, платье может варьироваться только между трубчатым и полностью расширенным. Когда оно достигает максимального расширения, оно может лишь вернуться к трубчатой форме, проходя через промежуточное состояние «вытянутости назад».

К сожалению, структурализм затуманил плодовитую интуицию Брукс Янг, сузив смысл синхронии и сведя морфодинамику моды до чистой морфологии. За это методологическое обеднение ответственен Ролан Барт, согласно которому «система моды» просто означала статическое соответствие между аксессуарами. Словно Барт действовал во Флатландии, сводя моду до двух измерений и исключая из процесса время. Агнес Брукс, напротив, искала синхроничность в диахронии; она скорее реконструировала ложку, пересекающую поверхность супа как логический объект, движущийся через наш мир.

Как физические ограничения, вынуждающие клетки быть сферическими, а организмы – не расширяться за пределы некоторого размера, диктуемого гравитацией; как платье, которое не может неопределённо расширяться, не став тревожно дисфункциональным, и может сужаться только до пределов физического очертания человеческого тела, идеальные объекты – это системы, действующие в логическом измерении и не способные выходить за пределы своих (обычно довольно простых) посылок. Системы в природе фрактальны, то есть склонны производить решения ad infinitum, в соответствии с (простыми) правилами производства. И они взаимодействуют друг с другом довольно странными способами, образуя другие системы, общий шаблон необычайной сложности которых может быть назван историей. На этой стадии исследования мы неспособны выйти сильно за пределы чистого признания систем в их логическом измерении, следуя аналогии ложки, пересекающей Супландию. Иными словами, мы способны постичь ложку, однако мир другого измерения, из которого приходит ложка, до сих пор для нас загадка, а также то, как ложка взаимодействует с другими бесчисленными системами из их собственных логических измерений, чтобы образовать сложный шаблон того, что мы называем историей.

Далее мы выйдем далеко за пределы обобщений в исследовании таких идеальных объектов. Пример, который мы, таким образом, выбираем, обладает огромной сложностью, для удобства разделённой на довольно большое число хронологических появлений от поздней античности до настоящего времени. (Аналогии между этими появлениями были замечены ранее, однако, до сих пор не изучались во взаимной связи.) Однако, прежде чем мы очертим сложный механизм системы, которую можно назвать западным дуалистическим гнозисом, мы должны опираться на более простой пример, роль которого и в том, чтобы ясно показать, что такое идеальные объекты и скольких они бывают разновидностей, и в том, чтобы подготовить нас к пониманию появления и структуры гнозиса. Немецкая школа истории религий (religionsgeschichtliche Schule) утверждает до-христианское происхождение гностицизма. Сегодня эта идея была во многом отвергнута. В самом деле, мы наблюдаем шаблон сложного взаимодействия между гностицизмом и ранним христианством. В этой степени ранние христианские христологические и тринитарные споры имеют ключевую важность для понимания гностицизма. Показав, что эти споры – типичный пример идеального объекта, существующего в своём синхроническом и логическом измерении, мы предоставим тем самым один из необходимых ключей для понимания гностицизма.

Четыре сотни лет христианские отцы Церкви спорили о природе Христа и Троицы. Эти споры были совсем не примитивными, в них были вовлечены лучшие умы того периода. Однако, возможно изучать их как множество решений, созданных системой, действующей согласно положениям, выдвинутым множеством бесспорных авторитетов, и развивающейся по предсказуемым логическим направлениям. Однако, всё, что мы знаем – это просто длинная серия противоречий. Потому единственная закономерная процедура, которой мы можем следовать – это проследить сначала хронологию христологических и тринитарных противоречий, а затем исследовать возможность переупорядочивания результатов согласно системной логике.

Не случайно святой Иероним заявил: «Слово hypostasis – это яд веры» (Ep. XV ad Damasum). Смутный смысл слова, означающего природу, сущность или личность, был едва отличим от смыслов других часто используемых греческих слов, таких как ousia, physis и prosōpon. Латинская Библия переводила hypostasis как substantia, Тертуллиан – как origo и genitura. Позже, в IV веке Марий Викторин и Руфин Аквилейский предпочитали слово subsistentia. Неразборчивое использование слова hypostasis в многих семантических контекстах, в которых оно может функционировать, привело к продолжительным и яростным теологическим дебатам.

В классической работе Две древних христологии (Two Ancient Christologies, 1940) Р. В. Селлерс приписал многие доктринальные споры IV и V веков терминологической путанице. В самом деле, поскольку hypostasis могло означать либо «сущность, природу» (ousia, physis), либо «личность» (prosōpon), постановление Синода Александрии (362 г.), позволявшее каждому говорить, что в Боге была либо одна, либо три hypostaseis, лишь усугубило проблему.

В конечном счёте, смысл hypostasis был сужен до prosōpon (persona), для которого оно стало эквивалентом или почти эквивалентом. Собор в Константинополе (381 г.) утверждал, что Троица состояла из «одной сущности и трёх ипостасей» (т. е. «личностей») (mia ousia, treis hypostaseis); а Халкедонский собор (451 г.) – что Христос был «единой [сущностью] в двух природах [en dyo physeis], объединённой в единой личности и ипостаси [eis hēn prosōpon kai mian hypostasin]».

С какими ипостасями должен был отождествляться Иисус Христос? Каким бы ни был статус гимна Логосу, открывающего Евангелие от Иоанна, это определённо один из самых ранних, если не самый ранний, пример христологии, в которой Христос отождествляется с божественной ипостасью, называемой Логосом. Логос, означающий множество вещей, включая «слово» и «разум» в греческом языке, в современной греческой философии и науке означал грань божественного ума, созидающую и структурирующую силу вселенной. Хотя в таких ранних христианских сочинениях, как Пастырь Гермы, Христос отождествляется со Святым Духом и появляется в ипостаси ангела (9.12.6-8), христология Логоса, также известная как «высокая» христология, становится к началу II-го века более влиятельной, чем все её альтернативы. Не все они были ипостасными. В начале существовала «низкая», еврейско-христианская христология, которая считала Христа человеком и пророком. Ириней Лионский описывает этот вариант пространно под названием «эбионизм» и отвергает его. Из него развилось «адопционистское» решение, согласно которому Иисус родился человеком и был усыновлён в божественное сыновство при крещении.

Успехи «высокой» христологии со склонностью к докетизму более заметны в теологической школе Александрии, тогда как «низкая» христология, хоть и ставшая теперь по праву христологией Логоса, развивается в Антиохии. В яростных спорах о вере IV и V веков александрийская школа поступательно ниспровергает антиохийскую школу и заявляет некоторых её учителей еретиками.

Среди апостольских Отцов Игнатий Антиохийский (ок. 110 г. н.э.) первым настаивал на природе Логоса во Христе, которая не исключала его человеческой природы. Предсказуемым образом, к середине II века с Иустином Мучеником христология Логоса развивалась по направлению, намеченному еврейским платонистом Филоном Александрийским (ок. 20 г. до н.э. – 40 г. н.э.): Логос – это Разум Бога, в котором начертан план для этой вселенной. Иисус Христос – это Логос воплощённый. К началу III века все главные теологи придерживались христологии Логоса: Ириней Лионский, Тертуллиан Карфагенский и Климент Александрийский.

Филон Александрийский уже установил равнозначность между Логосом и библейской Мудростью (София/Хокма). В этом направлении будет развиваться не одна влиятельная христология. Самый ранний представитель христологии Логоса/Софии – это Феофил Антиохийский, греческий христианский апологет, вероятно, ставший епископом Антиохии в 169 г. н.э. Феофил сохраняет филоново и стоическое различие между Логосом, внутренним по отношению к Богу, также называемым Софией (ср. Притч. 8:22), и Логосом «возвещённым» как Слово. Пользуясь библейской образностью, Феофил развивал натуралистическую христологию:

Итак, Бог, имея Свое Слово в собственных недрах родил Его, проявив Его [exereuxamenos: II.10; ср. Пс. 44:2] вместе с Своею Премудростию прежде всего. Слово сие Он имел исполнителем Своих творений и чрез Него все сотворил [ср. Ин. 1:3]. Оно называется началом, потому что начальствует и владычествует над всем, что чрез Него создано. Оно, будучи духом Божиим, началом, премудростию и силою Вышнего, сходило на пророков и чрез них глаголало о творении мира и о всем прочем. Ибо не было пророков при создании мира, но Премудрость Бога, сущая в Нем, и святое Слово Его, всегда со-присущее Ему.

Христология самого признанного Отца III века, Оригена Александрийского, подобна христологии Логоса/Софии. Как и Феофил, Ориген склонен называть Софию Логосом, сосуществующим с Богом.

В пылу споров IV века утверждения подобного рода наводили подозрения в ереси. Арий мог быть чистым оригенистом, когда утверждал, согласно его яростному оппоненту Афанасию, что «две есть премудрости [sophiai]: одна собственная и со-присущая Богу, Сын же рожден сею премудростию и как причастник ее наименован только Премудростию и Словом».

Начиная с Игнатия Антиохийского, господствующая Церковь борется и с «низкой» христологией, которая делает Иисуса Христа лишь человеком, и избыточной платонизирующей христологией, известной как докетизм (от греческого dokēsis, «видимость»), которая склонна делать его тело лишь фантазмом, состоящим из материи сна (phantasiasm – это название такого направления в крайней форме). Срединный путь указывается во многих ранних формулах веры, подчёркивающих и божественность Христа, и его человечность. Если мы прочитаем, например, христологические утверждения Оригена, то уже можем различить, в какой степени его смутные предположения станут основными камнями преткновения в спорах IV века.

Давайте кратко упомянем основных противников в теологии воплощения во времена Оригена, которым он косвенно отвечал в своей формуле веры. Одно направление было адопционизмом или псилантропизмом, которое считало Христа лишь человеком (psilos antrōpos). Адопционизм развился из еврейско-христианского эбионизма, отвергнутого ранними Отцами. Согласно Ипполиту (VII.35), отцом адопционизма был некий Феодот, торговец кожей из Константинополя, который отправился в Рим около 190 г. По Феодоту, Иисус Христос был простым человеком – хотя необычайно добродетельным – до своего крещения, когда Дух-Христос спустился на него. Он никогда не становился божеством. Другие считали, что он стал божеством после воскрешения.

За торговцем кожей Феодотом последовал Феодот-меняла, Асклепиодот и Артемас или Артемон. Поздним представителем этого направления мог быть Павел Самосатский, осуждённый на Соборе в Антиохии в 268 г. Его учение плохо известно.

Христология Логоса также была отвергнута модалистами (или модалистическими монархианами), поскольку казалось, что она влечёт за собой бинитаризм или веру в двух Богов. Это впечатление могло усилиться от филоновского использования выражения «Бог» или «Второй Бог» для Христа-Логоса, как это можно найти у Оригена. Первым модалистом был некий Ноэт из Смирны. Его ученик Эпигон отправился в Рим и встретил некоего Клеомена, который принял его идеи.

В пользу гения Оригена следует сказать, что он пытался решить так много христологических проблем, как мог. Он предвосхитил споры IV столетия в своём настоянии, что Логос слился с человеческой душой. Есть свидетельства, что главный оппонент оригениста Ария, Афанасий Великий, не думал, что Логос приобрёл форму человеческой души. Во всяком случае, Аполлинарий из Лаодикеи толковал формулу высказывания, что Христос был «Богом, ставшим плотью» (theos ensarkos) как означающую, что Логос занял место человеческого ума Христа. Это предположение можно понять в свете платонической трихотомии тело-душа-ум (nous), согласно которой Логос легко мог заменить рациональную душу человеческого тела. Чувствуя это, Аполлинарий сделал своей главной заботой показать, вопреки адопционистским тенденциям теологической школы Антиохии, что «Бог во плоти» радикально отличался от «обоженного человека». Соответственно, он развил учение о Христе как tertium genus между Богом и человеком, сущности, чья плоть была обожена и «едина в сущности» (synousiomenon) с Богом. Только при таком условии тело Бога может нас спасти. Очевидно, Аполлинарий пытался решить проблемы, поднятые телесным принятием Иисуса Христа на небеса, что было частью христианского учения. Он был осуждён за свою попытку, но проблема осталась неразрешённой.

Школа Антиохии – особенно Диодор Тарсский и Феодор Мопсуэстийский (ум. 428 г.) – дали Аполлинарию ответ, который был равным образом отвергнут. Они проповедовали разобщение двух природ (physeis) во Христе, которые в единстве Бога и человека оставались несмешанными. Адопционистский оттенок продолжал сохраняться в этой школе, ведь единство Бога и человека не было единством природ: по Диодору, это было единство по благодати Божией, тогда как для Феодора это было kat’ eudokian, то есть, по благосклонности Бога или «благому удовольствию». Только благодаря этому единству без смешивания

Сына можно было называть «личностью» без двух различных ипостасей.

Александрийская теология не могла терпеть такое объяснение. Между Кириллом Александрийским и Несторием Константинопольским разразился конфликт не менее внушительный, чем между Арием и Афанасием. Он привёл к Эфесскому Собору (431), где Несторий был осуждён махинациями Кирилла. Какие проблемы стояли на кону? Действительно ли спор основывался на чистом вербальном непонимании (как утверждал Р.В. Селлерс)? Или это был ещё один эпизод в войне между двумя теологическими школами, александрийской и антиохийской, и их разнящимися позициями, которые, в последнем случае, будут «высокой» и «низкой» христологией, платонизирующей и адопционистской тенденциями (как недавно подтвердил Р.М. Грант)?

Недавние исследования показали, что из спора Кирилла и Нестория еретиком был Кирилл. Он был одурачен псевдоэпиграфистами (так исследователи называют подделывающих сочинения) и опирался на три сочинения Аполлинария Лаодикийского, сохранившиеся под ложными названиями. От Аполлинария «он усвоил монофизитские формулы, чтобы оспорить диофизитскую позицию» Нестория. Основной заботой антиохийской школы и Нестория в частности было сражаться с теологией Аполлинария. Потому Несторий не мог принять формулу Кирилла, согласно которой единство между Богом и человеком во Христе было «ипостасным». Бог и человек во Христе были, согласно Несторию (и Феодору Мопсуэстийскому), не слиянными двумя ousiai и двумя ипостасями, но одной prosōpon или личностью. Всё остальное будет аполлинаризмом. Точка зрения Кирилла победит, и они станут одной physis и одной ипостасью. Только через утверждение этого нерушимого единства Кирилл мог объяснить, как тело Христа было вознесено на небеса. Это, в самом деле, его самый мощный аргумент во Втором послании Несторию: «не есть что-либо особое от Слова Тело Его, с которым Он сидит вместе с Отцом, не два сына сидят вместе со Отцом, но один, соединенный со Своею плотью». Хотя тело Христа не было небесным, оно отправилось на небеса. Только немалая доля аполлинаризма могла разрешить эту глубочайшую загадку, и Кирилл был обвинён в тонких докетических наклонностях.

С Евтихием Константинопольским проблема возникает снова и ведёт к Халкедонскому Собору (451). Его христология пересекает неустойчивую границу между аполлинаризмом и ортодоксией, которая не была полностью стёрта Кириллом Александрийским. Возвестив (447 г.) о единой природе (physis, отсюда название «монофизитства» для его движения) воплощённого Логоса, Евтихий неявно утверждал, что Христос был не человеком, как мы, а tertium genus, существующим в нечеловеческой плоти. Эфесский Собор (449 г.) объявил ортодоксальным его учение о «двух природах до единства, одной природе после единства», но Папа Лев I его оспорил, и оно было осуждено, хотя и с колебаниями восточных епископов, на Соборе в Халкедоне (451 г.) Халкедонское определение веры утверждает, что Христос «по человечеству» был рождён от Девы Марии, Theotokos; он познаётся «в двух природах [en dyo physesin] неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно»: коротко говоря, одна prosopon, она ипостась и две природы, что было решением против «одной природы, одной ипостаси» учения Кирилла, а также против двух ousiai, двух ипостасей и одного prosopon учения Нестория.

Мы попытались описать главные христологические споры этого периода без излишнего упрощения, но и без погружения в детали больше, чем это необходимо. Эти материалы определённо отвечают одному требованию системной интерпретации: требованию сложности. В самом деле, только при наличии сложности различимы черты системы; однако, сама сложность может скрывать и размывать следы системы, вплоть до того, что они становятся неразличимы.

Основываясь на предшествующей христологической схеме, развитой нами, мы уже можем указать, что корневое различие христологических систем лежит между «низкой» и «высокой» христологией – одна стремится принизить Христа до человеческого измерения, другая склонна полностью его обожествить. Все другие располагаются между этими двумя.

Давайте сведём воедино в систематической форме дихотомии, которые мы уже проследили в христологических спорах. Самое важное – это противостояние «человек против божества». Крайностями, похоже, являются псилантропизм и фантазийный докетизм, которые соответствуют спецификациям только человека против только божества. Оставшиеся точки зрения, похоже, размещены в зоне, где Христос не лишён ни человечности, ни божественности (он не только человек и не только божество). Их можно изложить так:

1. Христос скорее человек, чем божество.
2. Он равно человек и божество.
3. Он скорее божество, чем человек.

1. Тогда как псилантропическая позиция, иллюстрируемая эбионизмом и ранним адопционизмом, утверждает, что Христос был лишь мимолётно соединён с божеством, поздний адопционизм, и определённо Павел Самосатский, утверждает, что он был постоянно соединён с божеством.
2. И ортодоксия, которая ближе к «высокой» александрийской христологии, и школа Антиохии служат примером «теандрической» позиции (Христос полностью и равно Бог и человек). Однако, антиохийская христология всегда будет разделять с адопционизмом идею, что Христос был не един по природе с Богом-Отцом. Напротив, ортодоксия утверждает, что Бог и Христос одной и той же природы (physis, ousia). Согласно своей «средне-высокой» склонности, ортодоксия также принимает точку зрения Оригена, согласно которой Христос был полностью человек, то есть имел человеческую душу.
3. Это оспаривалось «высокой» христологией, даже теми представителями школы Александрии, которые вошли в историю как образцы ортодоксии, вроде Афанасия. Самое крайнее александрийское направление, монофизитство (примером тому служат Аполлинарий Лаодикийский и позже Евтихий Константинопольский) утверждало, что Христос не только не имел человеческой души, но даже не был ни божеством, ни человеком: он был tertium genus, ведь в нём две сущности (hypostaseis) Божественности и человечества смешивались.

Хотя и очень близкий к Аполлинарию, Кирилл Александрийский, некоторое время действовавший как представитель ортодоксии, постарался опровергнуть мнение, согласно которому Христос был tertium genus между человеком и божеством, утверждая, что ипостаси соединялись, но не смешивались. Направления, согласно которым безошибочно развивались системы, таковы:

божественное (1) против человеческого (2)
только божественное (докетизм) (1.1) против не только божественного (1.2)
не только человеческое (2.1) против только человеческого (псилантропизм) (2.2)
больше божественное, чем человеческое (1.2.1) против равно божественного и человеческого (1/2) против более человеческого, чем божественное (2.1.1)
не имел человеческой души (Афанасий) (1.2.1.1) против имел человеческую душу (Ориген) (1.2.1.2 или 1/2.1)
был tertium genus (монофизитство) (1.2.1.2.1) против не был tertium genus (ортодоксия) (1.2.1.2.2 или 1/2.1.1)
был постоянно связан с божеством (антиохийская школа) (2.1.1.1) против не был постоянно связан с божеством (адопционизм) (2.1.1.2, но также 2.2.1)
единство между Богом и человеком произошло по природе (Кирилл Александрийский) (1/2.1.1) против единство не произошло по природе (1/2.1.2, но согласно некоторым 2.1.1.1.2)

Это были некоторые значимые дихотомии, согласно которым работает система. Будет проще проследить бинарные оппозиции на таблице:

К этому моменту мы уже можем сделать вывод: христология, если её толковать как жизнеспособное целое, это не последовательность анархических, бессвязных событий во времени, а система, состоящая из двоичных переключений, которые, совсем как ложка в Супландии, пересекают время в непредсказуемой последовательности. Применимо ли это к тринитарным спорам, на практике продемонстрировал наш случай: «идеальные объекты» существуют в своём логическом пространстве, и их морфодинамики – это верный подход к исчерпывающему пониманию истории.

Тринитарные споры касаются отношений между тремя ипостасями божества: Богом-Отцом, Сыном и Святым Духом. Последний оказывается ещё более ускользающим, чем Логос, иногда отождествляясь в раннем еврейском христианстве с самим Христом, иногда с ангелом, а иногда даже с женской ипостасью (rûah в семитских языках женского рода), Матерью Логоса. Иерархическая структура Троицы не была, на самом деле, установлена до Оригена, который, согласно Иеремии, был субординационистом. Как и Филон, Ориген называет Бога ho theos, а Сына просто theos или даже «второй Бог», и утверждает, что всё это три различные hypostaseis. Согласно Г.А. Вольфсону, Ориген и Плотин оба узнали от Аммония Саккаса, что Логос вечно порождается. Различные христианские теологи заимствовали этот принцип скорее у Плотина, чем у Оригена.

Модалист Ноэт из Смирны, согласно Тертуллиану, был монархианистом, поскольку признавал только одного Бога. Вследствие этого Бог умер на кресте – что Тертуллиан называет «патрипассианизм» (страдал Бог-Отец). Этот довольно наивный модализм был превращён в серьёзную систему Савелием, который отправился в Рим около 215 г. н.э. и был отлучён Папой Каллистом (217-222 гг.) после первоначальной поддержки. Савелий считал Бога монадой, называемой Сыноотцом (hyiopator). Как солнце, Сыноотец испускает жар и свет без разделения. Бог потому един, но имеет три «модальности»: по творению и порядку, он Отец, по искуплению он Сын, по благодати он Святой Дух.

Осуждая савеллианство, ортодоксия отрекалась от субординационизма Оригена, устанавливая равенство между небесными ипостасями. Антиохийская теология, которой приписывалась постоянная адопционистская склонность, смыслом каковой было избежание всякой смеси между божественным Логосом и человеком во Христе, возможно, была ближе к оригенизму в вопросе этих различий. Тринитаристское учение Павла Самосатского не вполне известно. Возможно, это была утончённая форма унитарианства, которая влекла за собой формальное принятие тринитарной формулы. Возможно, он учил, что Слово было не сущностью (ousia), а вербальным изречением Отца, как таковым не отличным от самого Отца.

Александрийский пресвитер (посвящён в 313 г.) Арий (ум. 336 г.) был отлучён епископом Александром из Александрии в 318 г. Никейская формула веры (325 г.) с её спорным утверждением, что Отец и сын homoousious (единосущны), во многом отражает спор с Арием. Только три текста можно с уверенностью приписать Арию: исповедание веры, представленное епископу Александру, письмо его стороннику Евсевию из Никомедии, и исповедание, предложенное императору Константину (325 или 327 г.) Некоторые фрагменты его поэмы Пир (ок. 322 г.) сообщаются его внушительным оппонентом Афанасием. Письмо Александру утверждает, что Сын существует в действительности, но он agennētos (нерождённый). Письмо Евсевию из Никомедии подтверждает, что Бог и его сын не сосуществуют, ведь Бог должен предшествовать своему Сыну. Если нет, Сын либо должен быть частью Бога, либо эманацией, либо вторым богом. По Арию, только Бог anarchos, Сын же имеет archē.

Если Афанасий прав, Арий считал, что Бог и Сын не имеют общей ousia. Он также утверждал, что Отец невидим и непознаваем для Сына. Более того, Сын неспособен постичь собственную ousia. Выдержка из Пира это подтверждает. Сын очевидно подчинён Отцу. Так же было у Оригена. Согласно Оригену, Христос обладал hypostasis и ousia – то есть, реальным индивидуальным бытием, а не концептуальным существованием. Исповедание веры включает в себя веру в три hypostaseis, имеющие три различные ousiai (In Iohann. II.10). Ориген не подписался бы под словом homoousios применительно к трём личностям Троицы, просто потому что hypostasis для него была квази-синонимична ousia. Здесь Арий просто следует Оригену.

В 362 году на Александрийском соборе множество епископов предпочли homoiousios (подобосущный) вместо homoousios. В 381 году Константинопольский собор под давлением теологии каппадокийских отцов – Василия Великого (ум. 379), его друга Григория Богослова и его младшего брата Григория Нисского – восстановил слово homoousios в свете объяснений Григория Богослова и решил, что три члена Троицы были одной ousia и трёх hypostaseis.

Обсуждение Августином тринитарной формулы («одна сущность, три личности») содержит только один фундаментально новый элемент, позже внедрённый в псевдо-афанасьевский символ веры, принятый на Западе: что Святой Дух происходит от Отца и Сына.

На первый взгляд, система тринитарных споров проста и, похоже, организована вокруг трёх основных дихотомий: одна «личность» в Божестве против большего числа «личностей», равные против подчинённых и отдельные против нераздельных. Каждый элемент этих дихотомий может действовать как составная часть в практически любой комбинации (ситуация отличается от иерархических дихотомий в христологической системе). Потому возможна теология, которая будет монархианской, субординационалистской и не различающей между Отцом и Сыном (модализм, патрипассианский вариант); тринитарная теология, которая будет субординационалистской, однако различающей между Отцом и Сыном (Ориген, Арий); тринитарная теология, субординационалистская и без различия (Павел Самосатский?); и тринитарная теология, не субординационалистская и различающая между Отцом и Сыном («ортодоксия»). Та же система может быть описана согласно терминологическим различиям самих отцов (hypostasis против ousia против prosopon), но путаница в терминах сильно отталкивает от такого предприятия.

В заключение этого короткого анализа кажется возможным утверждать, что тринитарная теология – это определённо «система», то есть идеальный объект, существующий в собственном логическом пространстве. Хотя и христологические, и тринитарные споры формируют такие системы, основанные на дихотомиях, две системы различны, поскольку одна основана на иерархии двоичных оппозиций, а другая состоит из единиц, где отдельные элементы могут вступать в практически любые возможные сочетания.

Однако, как мы увидим в процессе нашего исследования, двоичные оппозиции, относящиеся к структуре иерархической системы, легко могут ослабнуть и войти – как отдельные единицы или составные элементы – в состав другой системы, либо иерархической, либо составленной из других похожих «кирпичиков». Это показывает не только гибкость иерархий, но и тот факт, что существует шаблон активного взаимодействия между системами, которые мы решаем классифицировать как независимые, такие как христианство и гностицизм. На самом деле, во многих отношениях они разделяют общую базовую систему, но активируют в ней различные возможности. Это само по себе должно продемонстрировать бесполезность ярлыков, которые дают неверное представление о близости этих систем мысли. В морфодинамических понятиях христианство и гностицизм во многих случаях являются трансформациями (или деформациями) друг друга, и потому точками зрения на одну и ту же систему (и изнутри неё).

Имеющий малейшее представление об истории раннего христианства знает, насколько ужасны могут быть теологические споры, особенно после константиновской терпимости к христианам (313 г.), и насколько невероятно отвратительны были многие из тех, кого Церковь канонизировала. На кону стояло многое, если, согласно отцу Церкви IV века, даже на рынке люди забывали повседневные заботы, чтобы поспорить об ипостасях и ликах. И мы также знаем, что там, где торжествовали немногие, многие были унижены, изгнаны, побиты камнями или уничтожены морально, или даже физически самыми подлыми средствами, вероятно, недостойными степени важности проблемы. Зачем всё это, если теологи всего лишь играли в умственные игры (похожие на игру в шахматы, только относительно проще)? Это была мощная игра, правила которой занимали их умы столетиями и продолжают занимать наши. Интересно убедиться, что власть была вовлечена до такой степени, что среди всех возможных решений системы (которые равно истинны или равно ложны) средне-высокое решение восторжествует и будет объявлено «ортодоксией». Когда Церковь решила, что Святой Дух говорит через соборные постановления, она, вероятно, была права в том смысле, что правила системы стабилизировали её посередине.

Д’Арси Томпсон отмечает, что современный основатель классификации видов, Линней (1707-1778) использовал простые, описательные термины, как при категоризации растений и животных, для группирования найденных им кристаллов по цвету и форме. Когда было обнаружено, что структурные связи, придававшие минералами их отчётливую форму и качества, являются строго математическими, кристаллы с тех пор определяли формулами. Природа объекта и его исследование изменились навсегда.

Мы намерены продемонстрировать, что религия доступна для такого же анализа. Хотя и рассеянная с нашей точки зрения по истории, она представляет собой сочетание «идеальных объектов», не отличающееся от философии и даже науки. В процессе этой работы мы обнаружим больше: не только то, что структура всех этих религиозных направлений, от гностицизма до катаризма, зависит от одной и той же системы, но и то, что религия, философия и наука совсем не конструируют свои «идеальные объекты» по-разному. Следовательно, они говорят об одном и том же способами, которые могут звучать эвристически различными, если не несовместимыми, но остаются системно тождественными.