3. Переход алхимии в западный мир.
Прежде чем алхимия вернулась через арабов в западный мир, она уже начала течь в два разных русла — более химического и более религиозного внутреннего психического интереса. Но они текли и передавались вместе. Не только химические тексты, но и религиозная арабская алхимия пробудила аналогичное движение в Европе, которое было намного больше, чем большинство историков хотят признавать до сих пор.[32] Это как если бы ненависть христиан к исламу, дух крестовых походов сохранился на Западе по сей день.
Первое возвращение неоплатонической герметической алхимии произошло в период с конца девятого по двенадцатый век (в основном в Испании и на Сицилии). Второе возвращение произошло, как известно, в эпоху Возрождения. Исследования Мигеля Асина-Паласьоса все больше и больше показывают, что уже в десятом веке (время Мухаммада ибн Умаила) или даже раньше, в Испании наблюдался огромный приток арабской культуры. Асин-Паласьос пишет:[33]
«1. После завоевания стран, граничащих с Аравией, ислам быстро распространился по северу Африки, Испании, югу Франции и югу Италии, а также распространил свое господство на Балеарские острова и Сицилию. Влияние войны на близкое знакомство воюющих друг с другом печально известно; но и в мирное время контакт между двумя цивилизациями христианства и ислама устанавливался через их восточные и западные границы посредством торговли.
С восьмого по одиннадцатый век велась активная торговля между мусульманскими странами Востока и Россией и другими странами Северной Европы. Экспедиции регулярно покидали Каспий и, поднимаясь по Волге, доходили до Финского залива, а затем через Балтийское море в Данию, Великобританию и даже Исландию. Количество арабских монет, найденных в различных местах этой обширной торговой зоны, свидетельствует об их важности. В одиннадцатом веке торговля велась по более легкому морскому пути через Средиземное море, главным образом с помощью генуэзских, венецианских или мусульманских судов. Большие колонии итальянских торговцев обосновались во всех мусульманских портах Средиземного моря, а купцы, исследователи и авантюристы плавали по желанию по его водам. Вениамин Тудельский оставил нам заслуживающие доверия свидетельства в «Маршруте двенадцатого века» о напряженных отношениях между христианами и мусульманами в то время.
К стимулам торговли следует добавить импульс религиозного идеала. Паломничество в Святую Землю, которое было приостановлено из-за ранних завоеваний ислама, было возобновлено. И с учреждением при Карле Великом Протектората Франка над христианскими церквями Востока, было обеспечено проведение конвенций и содействие созданию общежитий. и монастырей на мусульманских землях. В течение девятого, десятого и одиннадцатого веков число паломников росло, пока некоторые экспедиции не достигли двенадцати тысяч; эти экспедиции были предшественниками крестовых походов.
Вряд ли нужно настаивать на влиянии крестовых походов на сближение ислама и христианской Европы. Христианские государства, основанные после первых крестовых походов, можно сравнить с европейской колонией, расположенной в самом сердце ислама, между Евфратом и Египтом. Гражданская администрация и армия этих государств были сформированы по мусульманскому образцу, и даже привычки, еда и одежда жителей Востока были приняты франкскими рыцарями, которые хлынули в Сирию во время крестовых походов со всех частей Европы, даже из самых отдаленных, таких как Скандинавия.
Неспособность уничтожить ислам мечом, в свою очередь, породила идею мирного покорения душ и привела в тринадцатом веке к учреждению Миссий в Ислам. Монахи-францисканцы и доминиканцы, которые сформировали эту новую связь духовного общения, были обязаны тщательно изучать язык и религиозную литературу ислама и долгие годы проживать среди мусульман.
2. Однако более важным и интересным, с нашей точки зрения, чем любой из этих общих каналов коммуникации, является контакт двух цивилизаций на Сицилии и Испании. Начиная с девятого века с пиратских набегов на побережье Атлантического и Средиземного морей, норманны постепенно основывали поселения в мусульманских городах полуострова (таких как Лиссабон, Севилья, Ориуэла и Барбастро) и на Сицилии. Последний остров, действительно, пропитанный исламом, был завоеван в одиннадцатом веке и управлялся династией нормандских королей до тринадцатого века. В течение этого периода сицилийское население состояло из смеси рас, исповедующих разные религии и говорящих на нескольких языках. Двор нормандского короля Рожера II в Палермо состоял из христиан и мусульман, которые одинаково хорошо разбирались в арабской литературе и греческой науке. […] Но время, когда Палермо больше всего напоминал мусульманский двор, была первая половина тринадцатого века, во время длительного правления Фридриха, короля Сицилии и императора Германии. Философ, вольнодумец и полиглот, Император, как и его предшественники и во время войны и в мирное время, окружал себя мусульманами. Это были его учителя и однокурсники, его придворные, офицеры и министры; и они сопровождал его в путешествиях по Святой Земле и по Италии. Его гаремы, один на Сицилии, а другой в Италии, находились в ведении евнухов; и даже туника, в которой он был похоронен, была расписана арабскими надписями. Папы и другие короли христианского мира вызвали общественный резонанс против скандала при дворе императора, который, хотя и представлял высшую гражданскую власть средневековья, был христианином только по названию.
Он — покровитель литературы и образования, создал уникальную коллекцию арабских рукописей в Неаполитанском Университете, основанном им в 1224 году; также у него имелись переведенные произведения Аристотеля и Аверроэса (Ибн Рушд), копии которых были посланы в Париж и Болонью. Он не только собрал при дворе еврейских и мусульманских философов, астрологов и математиков, но и переписывался с исламскими учеными по всему миру.
Именно при дворе Фридриха возникла сицилийская школа поэзии, которая впервые использовала вульгарный язык и тем самым заложила основы итальянской литературы. Христиане подражали собравшимся при его дворе арабским трубадурам; это важный факт, поскольку является примером соприкосновения друг с другом двух литератур, христианской и мусульманской.
3. Примечательно то, что нормандская Сицилия была важным центром исламской культуры, но все же, затмевается средневековой Испанией. Здесь можно было обнаружить те же явления, что и на Сицилии, но гораздо большего масштаба и с вековыми преимуществами. Ибо Испания была первой страной в христианской Европе, вступившей в тесный контакт с исламом. […]
Мосарабы стали первым связующим звеном между двумя народами. Еще в девятом веке христиане Кордовы переняли мусульманский образ жизни, некоторые даже держали гаремы и делали обрезания. Их восхищение арабской поэзией и художественной литературой, а также энтузиазм в изучении философских и богословских доктрин ислама характерно выражают сожаление в «Indiculus luminosus» Альваро Кордовского.
Связь, установленная в первые века исламского завоевания, со временем стала более выраженной. Смешение двух элементов населения неуклонно продолжалось и сопровождалось периодическими столкновениями. Мы обнаруживаем, что мосарабы Толедо, древней столицы вестготов, после завоевания города, использовали арабский язык и иероглифы в своих официальных документах вплоть до XII века. Поэтому предположение того, что эти христиане, ставшие наполовину арабами, передали знание исламской культуры своим братьям на севере Испании и даже в других частях Европы, может быть легко принято. Гипотеза подкрепляется фактом постоянной эмиграции мосарабов из Андалусии на север. […]
4. С постепенным завоеванием Испании армиями христианских королей, покоренные мусульманские подданные мудехаров, заняли место мосарабов в передаче исламской культуры. Неоспоримое превосходство этой культуры вызвало уважение христиан, и короли были вынуждены принять политику привлечения мудехарского элемента, тем самым способствуя более быстрой и легкой ассимиляции мусульманской цивилизации. В дальнейшем, распространились политические союзы посредством бракосочетаний между королевскими домами Кастилии или Арагона и правящими мусульманскими семьями.
Так, Альфонсо VI, завоеватель Толедо, женился на Заиде, дочери мавританского короля Севильи. Его столица напоминала резиденцию мусульманского двора. Мода быстро распространилась и на частную жизнь: христиане одевались в мавританском стиле, а набирающий силу романский язык Кастилии обогатился большим количеством арабских слов. В торговле, в искусстве и ремеслах, в муниципальной организации, а также в сельском хозяйстве преобладало влияние мудехаров, и, таким образом, был подготовлен путь для литературного вторжения, которое должно было достичь своего апогея при дворе Альфонсо X или Мудрого.
Толедо на протяжении XII века был важным центром распространения арабской науки и художественной литературы в христианской Европе. В первой половине того столетия, вскоре после захвата города у мавров, архиепископ Раймонд начал перевод некоторых из наиболее известных трудов арабского учения. Таким образом, вся энциклопедия Аристотеля была переведена с арабского языка с комментариями Аль-Кинди, Аль-Фараби, Ибн-Сины (Авиценны), Аль-Газали и Ибн Рушда; а также главные работы Евклида, Птолемея, Галена и Гиппократа с комментариями ученых мусульман, таких как Аль-Баттани, Ибн-Сины (Авиценны), Ибн Рушда, Ар-Рази и Аль-Битруджи. Эти произведения, переведенные c помощью мудехарских и еврейских ученыхна романский язык Кастилии, в свою очередь были переведены на латынь христианскими докторами, привлеченными со всех частей христианского мира».
Я процитировал Асин-Паласьоса в некоторой степени довольно подробно, потому что он, как мне кажется, рассматривает исторические факты в правильной перспективе. Но нам нужно присмотреться к одной особой части: арабское влияние, хотя оно было сильным в научной сфере, еще более ярко проявилось в области эроса, что, как я уже отмечал, также сильно подчеркивалось арабскими алхимиками. В развитии суфизма coniunctio (союзы) стало практически полностью идентичным unio mystica (мистическому союзу), посвященному Богу. Но обычно оно начиналось с любовного переживания между людьми, которое, понимаемое в неоплатоническом смысле, медленно сублимировалось в переживание Бога. Когда это, культурно, сильно отличающееся выражение любви, пришло в Европу, оно повлияло на уже существующую поэзию и другие выражения любви. А. Дж. Деноми резюмирует: «Течениями философской и неортодоксальной мистической мысли, которые достигли юга Франции с конца X до начала XII веков, были неоплатонизм, альбигойство, арабский неоплатонизм и арабский мистицизм. Неоплатонизм и альбигойство, безусловно, существовали во времена первых трубадуров; Арабская философия и мистицизм могли проникнуть туда по уже указанным каналам. Это были элементы, которые помогли сформировать мышление и сознание юга Франции того времени не только в судах и школах, но и среди самих людей. Это были факторы, которые, сделали это время, так сказать, мыслящим неоплатонически. Мы не знаем, где первые трубадуры учились и кто их обучал; мы точно знаем, что куда бы они ни пошли и у кого бы ни учились, они подвергались этим влияниям. Сама интеллектуальная атмосфера, в которой они жили и двигались, пропитывала их. Их поэзия показывает, что они были обученными людьми, по крайней мере, в искусстве сочинения стихов и мелодий »[34]. В то время некоторые из великих философов, в основном Авиценна, были переведены в Испании и оказали сильное влияние на схоластическую философию, особенно на Роджера Бэкона, Альберта Великого и Фому Аквинского. Б. Карра де Во[35] впечатляюще показал, насколько эти авторы находились под влиянием Авиценны, даже граничащим с ересью. Главным образом на них повлияла вся его теория любви к Богу. И то внимание, которое они придают важности воображения в алхимической работе, также связано с ним. В тот же период на латинский язык было переведено значительное количество алхимических трактатов, в том числе «Al-Mâ al-Waraqi» Мухаммада ибн Умаила.[36]
До сих пор историки придерживаются идеи, что алхимия, относящаяся к естественным наукам, была передана на Запад и положила начало западной химии. Это не совсем так. Алхимия занимала особое положение, потому что, по словам Авиценны, она не принадлежала к обычным естественным наукам. По сути, это была разновидность магии. Основная теория заключалась в следующем: адепт посвящает себя медитации йоги и религиозным упражнениям самоочищения, благодаря которым он приближается к божественности. Идея Творения в исламской космологии отличается от нашей. В иудейско-христианской космологии Бог создал мир, но не вошел в него. С мусульманской точки зрения Бог также создал мир и находится полностью вне его, но, как это ни парадоксально, Он в то же время творчески действует в нем посредством деятельности creatio continua (непрерывного творчества). Все чудесные явления в природе – это результат этой активности creatio contina. Все, даже обычные естественные процессы, не являются просто следствием причины. Они одновременно связаны с творческой деятельностью Бога.[37] Когда адепт, благодаря своим усилиям самоочищения, соприкасается с божественным, он участвует в творчестве Бога, и следовательно, может творить чудеса. Алхимия принадлежит к этому виду чудесной магии. Золото, к примеру, невозможно произвести никакими мирскими химическими методами, а только чудесным эффектом сублимированной души адепта. Эта исламская точка зрения была передана в Европу через Ибн Сину (Авиценну), который сформулировал ее довольно ясно.[38]
Согласно Авиценне и по его следам согласно Святому Альберту и Фоме, алхимия принадлежит к разновидности магии. Она создается воображением художника, который создает, с помощью астрологических влияний, магическое преобразование материи. Таким образом, алхимия зависела от психологического состояния художника. Лучшее описание было найдено в трактате De Mirabilibus Mundi (Чудеса Света), который приписывается Альберту Великому и который я считаю подлинным. Альберт говорит: «Я обнаружил поучительное описание [магии] в Liber Sextus Naturalium Авиценны, в которой говорится, что определенная сила изменять вещи проживает в душе человека и подчиняет ей все остальное, особенно когда она испытывает большой избыток чувства любви или ненависти или тому подобное. Таким образом, когда душа человека впадает в крайнюю степень страсти, можно экспериментально доказать, что он [избыток] связывает вещи [магическим образом] и изменяет их так, как хочет. И долгое время я в это не верил, но после того, как я прочитал нигромантические книги и другие про знаки и магию, я обнаружил, что эмоциональность человеческой души — главная причина всего этого, то ли из-за своих эмоций она изменяет свое тело и другие вещи, к которым стремится, или благодаря ее достоинствам ей подчиняются другие более низшие вещи, или потому что соответствует час, астрологическая ситуация или другая сила, совпадает с такой чрезмерной эмоцией, и мы [как следствие] верим, что то, что делает эта сила, сделано душой. Тот, кто захочет узнать секрет совершения и уничтожения этих вещей, должен знать, что каждый может магически повлиять на все, если он впадет в большой избыток […], и он должен сделать это в тот час, когда это излишество постигнет его, и действовать с предписаниями души. Потому что душа так желает материи, что она сделает это по собственному желанию, она хватается за более важный и лучший астрологический час, который также управляет вещами, подходящими для этого вопроса […] Таким образом, именно душа желающая чего-то очень сильно, делает вещи более эффективными и более похожими на то, что приходит […] Таков способ производства всего, чего душа сильно желает. Все, что она делает с этой целью, обладает движущей силой и действенностью для того, чего желает душа»[39]. Из этого текста ясно, что по сути алхимия, для автора, была порождена психологическими факторами.[40] Любовь в своей изначальной форме желания, является главным агентом в этом процессе трансформации, и связала алхимию со всем любовным мистицизмом в арабской религии и философии. Она постигала не только высшую форму любви, но и начиналась в истинно платонической традиции со страстного желания (concupiscentia). Даже материальные вещи содержат это стремление к совершенству или »форме» (в аристотелевском смысле этого слова), так что все сущее в конечном итоге стремится к единению с Аллахом (иттихад).[41] Так, например, каждый металл в основном хочет «стать золотом», и поэтому душа алхимика, очищенная стремлением к контакту с Богом, может произвести преобразование металлов. Эта основная идея связывает алхимию с любовным мистицизмом того времени.
В дополнение указаниям Деноми, Полетт Дювал (на мой взгляд, успешно) доказала, что испанская алхимия повлияла и проникла в цикл легенды о Граале.[42] Я не эксперт в этом вопросе, чтобы судить о верности ее гипотезы, согласно которой Кретьен де Труа написал свой текст для Валуа. Но она определенно права в том, что весь мир легенды о Граале наполнен духом Эроса, который восходит к мосарабским алхимическим источникам.[43]
33 Не только в Миннезанге и романах об изысканной любви мы можем проследить влияние арабского Эроса. Мистическая любовь суфиев к Богу также достигла западных религиозных мистиков.[44] Но наиболее впечатляющим доказательством среди других является книга Раймунда Луллия под названием «Книга влюбленных и возлюбленных»[45], написанная в конце тринадцатого века и ясно показывающая влияние Ибн Араби и Аль-Газалли.[46] Знаменитая «Темная ночь души» святого Иоанна Креста и любовный мистицизм Терезы Авильской, возможно, также испытали это же влияние. Раймунд Луллий в свое время вызвал волну интереса к арабской литературе, и именно в этой связи в Испании был переведен основной труд Ибн Умаила.
34 Именно потому, что суфийская алхимия затрагивает религиозные вопросы, в 1317 году (за шесть лет до совета канонизации святого Фомы) алхимия была впервые запрещена церковью, хотя официально она была осуждена только в том, что касается ковки металла. Интересно отметить, что алхимия как ковка металла осуждалась, но «Бык осуждения» не затронул религиозно-магический аспект алхимии. В то время ходили слухи, что сам Папа интересовался последним аспектом алхимии, но это невозможно доказать. Религиозные алхимики, вероятно, скрывались за подражанием тайным суфийским обществам, и поэтому их деятельность трудно отследить. Везде, где мы находим документы этого религиозного течения в западной алхимии, Ибн Умаил (называемый Senior) является одним из высших авторитетов.
[32] См. для этого Луис Брейе, Церковь и Восток в средние века — Крестовые походы.[33] М. Асин Паласиос, Ислам и божественная комедия, Часть IV, Глава II: «Связь между исламом и христианской Европой в средние века», с. 239 сл.[34] А. Дж. Деноми, «Исследование происхождения куртуазной любви», «Средневековые исследования», Vol. VI (1944), с. 257. См. Также Ибн Сина (ред. Э. Л. Фэкенхейма), «Трактат о любви» Ибн Сины, Глава V: «О любви благородных и молодых к внешней красоте», в: Средневековые исследования, т. VII (1945). п. 218 сл. О самой арабской любовной поэзии см. Ж.-К. Ваде, Куртуазный дух на востоке.[35] Б. Карра де Во. Заметки и тексты о латинском авиценнизме на рубеже XI-XII вв.[36] Он был переведен в конце XII века в Испании.[37] Для этого см. С. Х. Наср, Введение в исламские космологические доктрины, с. 9 ф.[38] Подробнее см. M.-L. фон Франц, Аврора Консургенс, стр. 175ff., Особенно п. 177. Ибн STnä теперь опубликовано: Avicenna Latinus — Liber de Anima seu Sextus de Naturalibus IV-V. Редакция критического анализа латинских медийных переводов, стр. 64-68.[39] A. Magnus, De Mirabilis Mundi, Cologne 1485, недатированная инкунабула в Центральной библиотеке Цюриха, Гал. II. Приложение. 429/3. Некоторые думают, что это трактат подлинный. Торндайк думает, что это сомнительно, а некоторые думают, что это ложно. См. J. R. Partington, Albertus Magnus по алхимии, Ambix, Vol. 1, 1937, с. 8.[40] См. M.-Л. фон Франц, Aurora Consurgens, стр. 418.[41] 41.See A Treatise on Love by Ibn Sind, see also S. H. Nasr, Islamic Cosmological Doctrines, p. 53 ff.См. «Трактат о любви» Ибн Сины, см. также С. Х. Наср, «Исламские космологические доктрины», с. 53 сл.[42] П. Дюваль, Алхимическая мысль и Сказка о Граале, Париж, 1979.[43] Там же, стр. 182 сл.[44] См. М. Асин-Паласьос. Ислам и божественная комедия. Согласно Асин-Паласьосу, даже Божественная комедия Данте в основном построена в соответствии с традиционными исламскими представлениями о потустороннем мире, которые, возможно, были переданы частично напрямую, а частично через некоторые христианские легенды. См. Там же. п. 177 сл. Сама идея Беатрис как проводника в рай можно найти в близких параллелях в мистических арабских текстах. См. Там же, стр. 11 сл.[45] Р. Луллий, Книга Любящего и Возлюбленного, под редакцией М. Д. Джонстона.[46] Р. Луллий, Книга друзей и возлюбленных, Э. Лоренц (ред.), стр. 11 и далее, см. Также о влиянии Ибн Араби в издании М. Д. Джонстона, стр. xxii.
4. Современный взгляд на Эрос
В предыдущей главе я пыталась напомнить читателю, что расцвет куртуазной любви и все культурное развитие религиозного эроса проистекает из исламских влияний. И в центре него, также, расцвел алхимический символизм. На мой взгляд, это новое творческое измерение, которое арабы добавили к средневековым европейским традициям. В этом отношении ислам отличался от христианства, которое все больше и больше перерастало в философскую логос-религию, тогда как в исламском мистицизме преобладал символизм coniunctio. Везде, где в западных алхимических текстах символика coniunctio имеет центральное значение, как, например, в Aurora Consurgens, Rosarium Philosophorum, Splendor Solis и т. д., зачастую цитируется Senior .
Как я упоминала выше, мистические мастера ислама понимали алхимию как трансформационный процесс психики алхимика. Огнем, который способствовал этой трансформации, была любовь к Богу. Последнее, однако, очень часто сначала начиналось в форме гомосексуального или гетеросексуального переноса на партнера-человека. Любовь к своему учителю, принявшая страстную форму, часто была мостом к осознанию любви к Богу, как это до сих пор преподается в индуистской бхакти-йоге и в некоторых суфийских кругах.[47] Это удивительным образом совпадает с открытиями современной глубинной психологиии, которая обратила внимание, что никакие глубокие изменения в психике пациента не могут быть порождены без любви. В то время как Фрейд подчеркивал только сексуальный аспект любви или так называемый перенос, Юнг видел ее мистический смысл. В конце своей жизни, когда его спросили, что такое эрос, Юнг признался: «В классические времена, когда такие вещи понимались должным образом, Эрос считался богом, чья божественность выходила за рамки наших человеческих пределов, и которая, следовательно, не могла быть ни постижима, ни представлена каким-либо образом. Я мог бы, как многие до меня пытались сделать, рискнуть приблизиться к этому демону, диапазон активности которого простирается от бесконечных пространств небес до темных бездн ада; но я колеблюсь перед задачей найти язык, который мог бы должным образом выразить неисчислимые парадоксы любви. Эрос – это космогон, создатель и отец-мать всего высшего сознания. Иногда мне кажется, что слова Павла — «Если я языками человеческими говорю и ангельскими, но любви не имею» — вполне могут быть первым условием всего познания и квинтэссенцией самой божественности. Независимо от того, каким может быть научное толкование предложения «Бог есть любовь», эти слова подтверждают complexio oppositorum (сочетание противоположностей ) Божества. В моем медицинском опыте, а также в моей собственной жизни я снова и снова сталкивался с тайной любви и никогда не мог объяснить, что это такое. Как и Иову, мне пришлось «закрыть рот рукой. Однажды я уже говорил, и теперь не отвечу» (Иов 40: 4 и далее). Это самое большое и самое маленькое, самое отдаленное и самое близкое, самое высокое и самое низкое, и мы не можем обсуждать одну его сторону, не обсуждая также и другую. Этому парадоксу нет соответствующего языка. Что бы ни говорили, нет слов, чтобы выразить целое. Говорить о частичных аспектах всегда слишком много или слишком мало, потому что только целое имеет значение. Любовь «все прощает» и «все переносит» (1 Кор. 13:7). Эти слова говорят все, что должно быть сказано; к ним нечего добавить. Ибо мы, в самом глубоком смысле слова, жертвы и инструменты космогонической «любви». Я заключил это слово в кавычки, чтобы указать, что я не использую его с оттенком желания, предпочтения, интереса, влечения и подобных чувств. Я подразумеваю нечто выше индивидуального, единое и неделимое целое. Будучи частью, человек не может объять целое. Он находится в его власти. Он может согласиться с этим или восстать против этого; но он всегда захвачен им и заключен в него. Он зависит от него и поддерживается им. Любовь — это его свет и его тьма, конца которой он не видит. «Любовь не прекращается» — говорит ли он «ангельскими языками» или с научной точностью прослеживает жизнь клетки до ее первоисточника. Человек может попытаться дать любви имя, осыпая ее всяческими именами по своему усмотрению, но он по-прежнему будет вовлекать себя в бесконечный самообман. Если он обладает крупицей мудрости, он сложит оружие и назовет неизвестное еще более неизвестным, ignotum per ignotius, то есть именем Бога. Это признание его подчинения, его несовершенства и его зависимости; но в то же время свидетельство его свободы выбора между истиной и заблуждением».[48]
Таинственные всепоглощающие аспекты любви — предмет величайшей поэзии человечества — воспринимались большинством людей как мост к переживанию божественности. Ее восхваляли Святой Бернар, Святой Иоанн Креста, Святой Франциск Ассизский и бесчисленное множество других великих религиозных гениев. Однако в алхимическом символизме алхимики больше находились в понимании низшего аспекта Эроса, его опасной неразумной стороны, которая разрушила жизнь бесчисленного множества людей и служила мостом к их саморазрушению и смерти. Холодный редуктивный взгляд Зигмунда Фрейда на так называемую проблему переноса односторонне подчеркивает детский иллюзорный и деструктивный аспект любви, который, как он постулирует, должен быть «сублимирован», хотя никто не знает, как. Юнг, напротив, осознал невозможность для человека искусственно сублимировать Эрос. Он вернулся к точке зрения алхимика, что только сама природа может его изменить. В этом смысле alchemical sublimatio полностью отличается от сублимации Фрейда.[49]
Как я уже упоминала, средневековые мистики и мистические алхимики находились под сильным влиянием неоплатонизма. Как следствие, они рассматривали обычную человеческую любовь как предварительную стадию любви к Богу. С современной юнгианской точки зрения мистицизм можно интерпретировать как эмпирическое исследование Божества, причем последнее рассматривается как непознаваемая внутренняя совокупность человека. Коллективное бессознательное можно понимать как вселенную, видимую изнутри, и как образ Бога, который Юнг называет самостью, как духовный гид (spiritus rector), с которым мы встречаемся, когда обращаемся к внутреннему миру. В статье под названием «Адаптация, индивидуация, коллективность»[50] Юнг разъяснил эту удивительную связь между переносом и любовью к Богу, оба из которых являются частью процесса индивидуации. Когда человек участвует в этом процессе, он должен отделиться от коллектива. Он также должен отделиться от внутреннего коллектива, то есть от коллективного бессознательного. В противовес растущей индивидуальности коллективное бессознательное порождает концепцию Бога. Чтобы укрепить себя, человек теперь должен также отделить себя от архетипа Бога. «В результате он нагружает себя чувством вины. Чтобы искупить эту вину, он отдает свою любовь душе, душа препродносит ее Богу (поляризованному бессознательному), а Бог возвращает дар (продуктивная реакция бессознательного), который душа предлагает человеку, и который человек дает человечеству. Или все может пойти другим путем: чтобы искупить вину, он дает свое высшее благо, свою любовь, не душе, а человеческому существу, которое стоит за его душу, и от этого человеческого существа она идет к Богу и через него возвращается к любовнику, но только до тех пор, пока этот человек стоит за его душу. Обогащенный таким образом, любящий начинает отдавать своей душе то добро, которое он получил, и он получит его вновь от Бога, ибо ему суждено подняться так высоко, чтобы он мог стоять в одиночестве перед Богом и перед человечеством. Таким образом, я как индивидуум могу выполнять свою коллективную функцию, либо отдавая свою любовь душе и таким образом получая выкуп, который я должен обществу, либо. как любовник, любя человека, через которого я получаю дар Божий. Но и здесь есть разлад между коллективностью и индивидуацией: если либидо человека переходит в бессознательное, то оно меньше достается человеку; если оно переходит к человеку, то меньше попадает в бессознательное. Но если это достается человеческому существу, и это настоящая любовь, тогда это то же самое, как если бы либидо пошло прямо в бессознательное. Так что другой человек в значительной степени является представителем бессознательного, однако только в том случае, если этот другой человек действительно любим. Только тогда любовь дает ему качество посредника, которым он сам по себе бы не обладал».[51]
39 Эти очень сжатые намеки Юнга, возможно, нуждаются в некотором объяснении. Сначала он говорит о вине индивидуации, а именно о том, что индивидуализирующаяся личность нагружает себя определенной виной, отделяясь от общества снаружи и от коллективной концепции Бога внутри. Любовь кажется компенсацией, с помощью которой человек искупает свою вину. У человека есть две возможности: либо он дает свою любовь душе (то есть аниме), а последняя, будучи внутренним образом в человеке, передает этот дар любви Богу. Затем Бог или «я» наделяет человека (возлюбленного анимы) творчеством, и это творчество представляет собой выплату его долга обществу. (Это путь, который выбрал Юнг. Он решил полюбить образ своей внутренней души, а через нее и самого себя, во многом аналогично тому, как это делали многие исламские мистики). Вторая возможность состоит в том, что мужчина любит настоящую женщину (т.е. носителя проекции анимы) настолько, что он получает награду от Бога через нее. Так поступали многие трубадуры. Такого рода абсолютная любовь к человеку также культивируется в любви гуру в восточном мистицизме. Это может быть привязанность на всю жизнь или может на определенном позднем этапе превратиться в любовь первого типа, благодаря осознанию того, что возлюбленный — это внутренний образ души.
40 Любовь к человеческому существу — более частая отправная точка процесса индивидуации, и поэтому Юнг посвятил всю свою книгу переносу на нее.[52] Здесь Юнг различает четыре уровня любви:
1. Архаическая идентичность или мистика соучастия
2. Взаимные проекции
3. Человеческие отношения
4. Вечный союз через судьбу
41 Первый аспект, который мы называем «архаической идентичностью», — это естественное состояние, в котором мы верим, что вещи такие же, как мы их переживаем. В целом, поэтому мы не признаем архаическую идентичность, кроме как после ее исчезновения, когда мы осознаем, что спроецировали бессознательную часть себя на объект или человека во внешнем мире. Это переживание часто называют «любовью с первого взгляда». Позже выясняется, что либо первый взгляд был правильным (многие люди хвастаются тем, что их первое впечатление никогда не подводит), либо что один из них сильно ошибался, что все это было иллюзией, или, как мы это называем, проекцией. Проекция означает, что некий бессознательный фактор непреднамеренно проявляется во внешнем мире, хотя на самом деле он принадлежит нашему собственному бессознательному. Если новичок почитает своего учителя, как Бога, это просто означает, что он еще не нашел в себе того божественного образа, который он видит в своем учителе. И если (как правило) мужчина безнадежно очарован женщиной или женщина мужчиной, это обычно оказывается проекцией внутренней женственности мужчины (анима) или мужественности женщины (анимус) на внешнего человека. Суфийские мастера знали, что любая великая иллюзорная страсть является нераспознанным началом любви к Богу; и сегодня мы видим это в том же ключе как средство процесса индивидуации, поскольку за всей человеческой любовью, в конечном счете, лежит очарование внутренним божественным ядром психики, которое Юнг назвал самостью.
Второй аспект — это этап разработки проекций. Фрейд уже признал тот факт, что аналитическая ситуация содержала множество проекций, проистекающих из семейных паттернов, из переноса образов отца и матери, брата и сестры, создавая темные и нереалистичные эротические влечения, наполненные инфантильными потребностями и предубеждениями. Эти проекции также объединяют вместе параллельные внутренние образы в партнере, о которых он не подозревает, и, таким образом, почти сразу же начинают проявляться переплетающиеся проблемы. Акт создания сознательных проекций, на мой взгляд, прежде всего вопрос моральных качеств, поскольку худшим препятствием на пути человеческих взаимоотношений является комплекс власти, желание завоевать или обладать другим человеком. Дружба может развиться только тогда, когда требования, исходящие от эго, принесены в определенной степени в жертву с обеих сторон. Желания эго всегда содержат в себе тайное стремление к власти. Даже желание помочь пациенту нелигитимно для аналитика и содержит власть: «Слишком большая помощь — это посягательство на волю других. Вы должны быть тем, кто предлагает возможность, которой можно воспользоваться или отвергнуть. Иначе вы, скорее всего, попадете в беду. Это так, потому что человек в своей основе не хорош, почти половина его — дьявол».[53]
С самого начала, но в большей степени с третьим аспектом, становится ясно, что мы не можем действовать только на основании правил или только личных чувств.
Решающим фактором является проделанная над собой интроспективная работа, то насколько далеко вы в ней продвинулись. Общие точки зрения не выдерживают критики, поскольку речь идет об уникальной ситуации в человеческой жизни. На начальных этапах любви последняя является «нечистой». Следовательно, для этого нужен акт различения, классификация своих внутренних побуждений. Как указывает Юнг, отношения нуждаются как в любви, так и в понимании. Слепой динамизм любви должен быть освоен и исправлен психологическим пониманием собственной души, пониманием инакомыслия и способностью различать людей. Только в этом случае могут иметь место реальные отношения.
44 Четыре стадии развития женского начала у мужчины имеют четыре аспекта: анима мужчины может быть Евой, то есть биологическим влечением, уровнем мистического участия, затем Хелен, которая принадлежит фазе романтической любви и объединяет проблему проекций. Затем Мария, которая символизирует духовную любовь, например, между Святым Франциском и Святой Клэр или между Терезой Авильской и Святым Иоанном Креста. Наконец, четвертый этап — София. Она, однако, символизирует тонкое возвращение в нижнюю сферу, поскольку с точки зрения мудрости, иногда меньше означает больше. В другом контексте Юнг пишет: Анима представляет собой желание или систему ожиданий, которые мужчины проецируют на женщин, т.е. система эротических отношений. Но если вмешиваются его (внешние) ожидания, такие как обычная чувственность, финансовые спекуляции, стремление к власти и т. д., тогда все потеряно. Сделать свою аниму сознательной — значит любить партнера ради нее и ради любви. «Если я последую за своей любовью, моя любовь исполнится». «Любовь мужчины может стать Беатрис, мостом, ведущим к трансформации, только если он сможет следовать своей аниме без каких-либо эгоистичных целей». «И я задумчиво пошел по пути любви …», как выразился Данте. Но вначале именно анима разжигает амбиции человека. Она опутывает его чувством вины и осуждением и, в конце концов, приводит его в состояние одиночества и одержимости, если он не осознает свою жажду власти.[54]
45 Развитие анимуса у женщины также отражается в четырех стадиях, определяемых четырьмя типами внутренней мужественности: анимус изображается как физическая сила, как человек действия (например, Джеймс Бонд), как слово и, наконец, как значение , т.е. мудрый старик. Мирные отношения с другим полом могут быть достигнуты только в том случае, если все эти четыре аспекта осознаны во внутреннем мире женщины. Позитивный дифференцированный анимус означает самоанализ и истину, но истину как таковую, без какого-либо вмешательства со стороны чувственности или жажды власти. Только если преобладает любовь — любовь ради любви, — женщина может полностью интегрировать свой анимус. Тогда ее анимус станет мостом, ведущим к осознанию себя.
Теперь мы подходим к четвертому аспекту любви, который Юнг назвал «вечной связью через судьбу». На этом уровне любовь становится переживанием «я», внутренней целостности и Бога, которые нельзя понять интеллектуально, и возможно лишь посредством любви. Это уже не любовь через перенос, как утверждает Юнг, «это не обычная дружба или симпатия. Это более примитивно, более первобытно и более духовно, чем все, что мы можем описать».[55] В этой области мы больше не сталкиваемся с личными отношениями:
«Это означает многое, включая вас и всех, чье сердце вы трогаете. Нет никакого расстояния, кроме непосредственного присутствия. Это вечный секрет».[56]
Только алхимия, тантризм и религиозный эрос ислама широко засвидетельствовали это четвертое царство любви.[57] Как уже упоминалось, Юнг пишет, что этот четвертый аспект любви более примитивен и более духовен, чем перенос, дружба и симпатия, в обычном смысле этого слова. Это объясняет невероятные парадоксы, используемые в алхимии для выражения символики coniunctio. Я хотела бы проиллюстрировать этот факт сном молодой женщины, который случился во время последней мировой войны, когда она решила принять свой перенос.
Я нахожусь в Мюнхене, недалеко от офисного здания, в котором, я знаю, живет Гитлер. К моему удивлению, здание не охранялось. Любопытно узнать, что я вошла в здание и оказалась одна, лицом к лицу с Гитлером. Я держу в руке пистолет и понимаю, что у меня есть исключительный шанс. Я стреляю в него и убегаю. Бросаю пистолет в канализационную трубу (за этим следует долгое преследование). Наконец-то я в поле по пути домой, иду к швейцарской границе. Передо мной белый петух со стаей куриц. Они идут в том же направлении. Петух просит меня отвезти его и его кур в Швейцарию. Я согласилась, но при условии, что в пути не будет никаких сексуальных контактов. Петух согласился, и голос сказал: «И они пошли, как аббат, со своими монахинями». Пока мы шли. я увидела, как молодая красивая пара (людей) тоже движется к границе. На их головах были золотые короны.
Это король и королева. Поскольку они кажутся мне чужаками, я предлагаю им присоединиться к нам. Они с благодарностью принимают мое предложение. Нам удается перейти границу ночью.
Таможенник отвозит нас в карантинный лагерь, где нам предстоит пробыть четыре недели. Они попросили, чтобы в течение этого времени все яйца, снесенные курами, были переданы Швейцарскому государству.
Стрельба по Гитлеру означает уничтожение властного анимуса, стоящего на пути процесса индивидуации. Полет в Швейцарию, которая является домом, указывает на то внутреннее место, которому принадлежит человек, страну свободы, то есть на индивидуальное сознание. Первобытный аспект coniunctio, как описывает Юнг, представлен петухом и его курицами, изображение, которых можно также найти в алхимической символике. Наш арабский писатель Мухаммад ибн Умаил описывает, как луна разговаривает с солнцем: «О Солнце. Я нуждаюсь в тебе, как курица в петухе».[58] В других текстах у нас были бы волк и собака, или олень и единорог, или другие животные, представляющие эту тему. Яйца, которые играют особую роль в конце сновидения, представляют собой хорошо известную картину prima materia (первый материал) алхимического процесса. Эта группа куриц подвергается духовной дисциплине, чтобы предотвратить любые нарушения, которые могут помешать внутренней свободе. Согласно цитате Сеньора, петух и его куры олицетворяют в символике алхимии солнце и луну, как и король со своей королевой. В этом случае королевская чета из сна просто представляет другой аспект того же самого. Это связано с комментарием Юнга об этой форме coniunctio, иерогамия, являющаяся «союзом более примитивным и более духовным, чем все, что мы можем описать». Король и королева, как и животные, олицетворяют нечто надличностное, нечто принадлежащее божественной сфере, вне нашего времени и пространства. Вот почему сновидение изображает королевскую чету чужими в этом мире. Им нужна человеческая помощь, чтобы соприкоснуться с реальностью. Сновидение прекрасно показывает, как, с одной стороны, эго действует в качестве посредника, требуя от животных определенной духовной дисциплины, а с другой — приближает королевскую пару к реальности. Решение проблемы любви между мужчиной и женщиной сопряжено с бесконечными трудностями. Но, как отмечал Юнг, сегодня это жизненно важно не только для человека, но и для общества, и более того, для морального и духовного прогресса человечества. Это сфера, посещаемая божественной силой, где обосновалась тяжесть проблемы человечества.[59] Вот почему бессознательное часто использует впечатляющие и важные образы, чтобы выразить проблему любви, чтобы показать, что это что-то абсолютно важное. Однажды анализируемой приснилось, после того как она посмотрела фильм «Хиросима, любовь моя», что либо пара действительно сойдется вместе, либо атомная бомба взорвется.
Следующий сон также показывает, как любовь играет жизненно важную роль с точки зрения бессознательного. Этот сон приснился женщине средних лет. По общепринятым и рациональным причинам она еще не могла смириться с глубокой любовью, которую испытывала к женатому мужчине, который тоже любил ее.
Я услышала могучий звук бронзовых часов — это был исключительный звук, какого я никогда не слышала и не могла себе представить, звук извне, исключительной красоты, неотразимый! Очарованная, я встала, потому что каким-то образом мне нужно было достичь источника этого звука, который должен был быть божественным. Поскольку звук казался мне святым, я подумала, что он может исходить из церкви. Тотчас я оказалась в церкви из белого камня в чисто готическом стиле. Я приготовилась подняться на башню, чтобы найти колокол, источник этого ритмичного священного звука, который я слышала. Все вокруг меня изменилось. Церковь превратилась в свод, словно неф собора, из прозрачного живого оранжево-красного материала.
Он был залит красноватым светом и поддерживался множеством колонн, напоминающие мне сталактиты, которые я видел в некоторых пещерах в Испании. На какое-то время я увидела себя, очень маленькую, стоящую в одиночестве в этом огромном зале, удивленная тем фактом, что мне предстояло изучить совершенно новый мир: это было мое сердце. Я стояла внутри своего сердца и понимала, что этот великолепный звук, который я все еще слышала, был биением моего собственного сердца, или что внешний звук, который я слышала, был таким же, как мое сердцебиение. Они были идентичны и бились в том же ритме, что и сердце мира.
Я считаю, что этот сон не нуждается в толковании. Он говорит сам за себя, и показывает, как эрос и индивидуация связаны друг с другом. Тот факт, что сердце бьется в том же ритме, что и Вселенная, говорит о попытке преодолеть существующий конфликт между внешним и внутренним миром, который играет такую большую роль в наших любовных отношениях и даже приводит к тому, что многие религиозные движения полностью отвергают внешнее осуществление любви. Но, как отмечает Юнг, было бы так же неправильно влиять надменной «духовностью» в качестве предлога для уклонения от более глубоких внешних человеческих обязанностей, как было бы также неправильно опускать отношения до примитивного атавистического уровня; нужно найти путь между этой Сциллой и Харибдой. В некотором роде любовь всегда приводит к распятию, смерти естественного человеческого существа, то есть бессознательного человека.[60] Во-первых, каждый любовник неизбежно столкнется с вещами, которые ему помешают и столкнут со страданиями, в первую очередь из-за собственной тени, такими как ревность, желание обладать партнером, сексуальная страсть и т. д .; во-вторых, из-за того, что партнер, как правило, не такой, как ей или ему хочется, и в-третьих, из-за встречи с коллективным бессознательным, которое констеллируется переносом, аффектами и личной судьбой. Какое бы направление человек ни выбрал, оно приведет к смерти эго, и, если это развитие пойдет правильно, оно приведет к внутреннему рождению «я».
В мистике coniunctio объединяются не только мужчина и женщина, но также их анимус и анима. В алхимии то, что мы сейчас называем анимусом и анимой, они были представлены как королевская чета, а в тантризме как Шива и Шакти в вечных объятиях. Они символизируют космическое единство противоположностей. Есть не только два эго, обращенных друг к другу, но и «любой, чье сердце мы можем коснуться». Это как если бы только одна божественная пара существовала вне этого мира, и как если бы наше человеческое существо могло принимать участие в их coniunctio «в качестве гостя на пиру» (так Андреэ описывает это в своей «Химической свадьбе»[61]).
Образ божественной четы, в союзе которой мы участвуем, указывает на таинство, которую алхимики назвали multiplicatio (умножение): после создания философского камня, он умножается в тысячу раз и превращает все окружающие камни и металлы в золото. Когда это состояние проявляется на фоне отношений, когда присутствуют бог и богиня, начинает проявляться чувство вечности, как если бы земная встреча, ощущаемая сейчас, была вечной. Юнг называл это также «объективным познанием» и пишет в своих Воспоминаниях так: «В целом эмоциональные связи очень важны для людей. Но они все еще содержат проекции, и очень важно отказаться от них, чтобы достичь объективности и самого себя. Эмоциональные отношения — это отношения желания, испорченные принуждением и ограничением; что-то ожидается от другого человека, и это делает его и нас самих несвободными. Объективное познание скрыто за привлекательностью эмоциональных отношений; кажется, это главный секрет. Только через объективное познание возможно настоящее coniunctio».[62] В другом месте он продолжает:«Решающий вопрос для человека: имеет ли он отношение к чему-то бесконечному или нет? Это важный вопрос его жизни. Только если мы знаем, что то, что действительно имеет значение является бесконечным, мы сможем избежать сосредоточения наших интересов на тщетности и на всевозможных целях, которые не имеют реального значения»[63]. Я считаю, что именно эта связь с бесконечным освещается во сне о космическом сердечном ритме. Как утверждает Юнг, иерогамия олицетворяет тайну взаимной индивидуации: «Ничто невозможно без любви, […] потому что любовь заставляет человека рисковать всем и не отказываться от важных элементов».[64] Это единственный способ встретить себя.
[47] Современный пример того, как суфийский мастер справляется с переносом женщины, см. в «И. Твиди, Дочь Огня», «Дневник духовного обучения с суфийским мастером».[48] К.Г. Юнг, Воспоминания, сны, размышления, с. 386 и сл..[49] См. Л. Оримма, «Концепция сублимации от Фрейда к Юнгу», в: Юнгианские перспективы, Турин, 1989.[50] К. Г. Юнг, символическая жизнь, [собр. сочинения 18/2], § 1084 сл.[51] Там же, §1103.[52] К.Г. Юнг, Психология переноса, [собр. соч. 16], § 353 и сл.[53] Юнг К.Г. Письма, т. 1. п. 83 сл.[54] К.Г. Юнг, Семинары. Детские мечты, 1987, с. 540[55] Юнг К.Г. Письма, т. 1, стр. 298.[56] Там же, с. 298.[57] Предчувствие этого опыта часто возникает уже на первой стадии, что является причиной глубокой страсти, с которой многие люди хотят удерживать это мистическое участие, отвергая конфликт человеческой реальности и отказываясь принять ее ограничения.[58] Задит Старший (Задит ибн Умаил), De Chemia Senioris antiquissimi philosophi libellus, стр. 8. См. Г. Э. Стэплтон, «Три арабских трактата по алхимии» Мухаммеда ибн Умаила, с. 148 и сл.. См. также Theatrum Chemicum, гл. 5. с. 194. и Жан-Жак Мангет, Bibliotheca Chemica Curiosa, гл. 2, с. 217.[59] Юнг К.Г. Психология переноса [собр. Сочинения 16], §449.[60] Там же .. §470.[61] И. В. Андреэ, «Химическая свадьба», Лондон, 1690.[62] К.Г. Юнг, Воспоминания, сны, размышления, с. 296 с.[63] Там же. п. 325.[64] М. Серрано, К. Г. Юнг и Герман Гессе, стр. 60. Автор, превосходно понимавший «Mysterium Coniunctionis» Юнга и комментирующий в основном позднеевропейских алхимиков, делавших акцент на проблеме любви, — это Дж. Триник, «Испытанный огнем камень», Лондон, 1967.
5. Жизнь и деятельность Мухаммада ибн Умаила
Согласно Стэплтону, Мухаммад ибн Умаил жил в первой половине десятого века. Эта датировка основана на факте упоминания в своих работах друга As-Saih Abfl al-Husain (Hasan) ibn Waslf-а, время жизни которого мы можем определить. Он был известным поэтом и схоластическим теологом. Принадлежал к шиитской секте исмаиллитов и умер в 976–977 годах нашей эры в Багдаде. По обычаям, он был сожжен заживо как мученик за свое вероучение.[65] Из его работ ясно, что Ибн Умаил тоже принадлежал к исмаилитским шиитам, духовному движению, которое ассимилировалось, заимствовало большое количество эллинистических традиций[66]. (Исмаитлийцы верили, что седьмой имам — либо Муса аль-Казим, либо Исмаил ибн-Джафар, либо его сын – не умер, а «скрылся».) Ими было сформировано полусекретное общество.[67] Следующй, кого он упоминает – это Абу аль-Хусейн Али ибн Ахмад ибн Умар аль-Адави, которому он адресовал несколько стихов в своих произведениях. Он упоминается вместе с Абд ал-Касим Абд ар-Рахманом, который сопровождал Ибн Умаила в храм, известный как Sidr Büsir. Из этого мы узнаем, что Ибн Умаил посещал Египет. Третим другом Ибн Умаила был Махрарис, алхимик, который скорее всего, писал между 875 и 980 годами.
Фуат Сезгин считает, что Стэплтон установил для Ибн Умаила слишком позднюю дату, что он жил немного раньше.[68] Его основная работа должна была быть написана до 920 года. Я склоняюсь придерживаться гипотезы Сезгина.[69]
Согласно В. Маделунгу[70], примерно в 899 году, раннее движение исмаилитов разделилось на две ветви: одна ветвь признала лидерство Абдуллы, будущего фатимидского халифа аль-Махди, который утверждал, что он является последним имамом. Другая ветвь, называвшая себя подлинными Карматами, состояла в основном из общин Ирака, Бахрейна и Ирана. Мне кажется, что Ибн Умаил принадлежал к последним, не примкнувшим к фатимидам. Поэтому, возможно, он посетил Египет еще до раскола (до 899 г.), что подтверждает мнение Фуата Сезгина о том, что он жил чуть раньше. У нас также нет никаких свидетельств в работе Ибн Умаила о походе Абу Тахира в Ирак и Бахрейн в 903 году. Таким образом, вероятно, что Ибн Умаиль написал свою основную работу раньше.[71] Со слов Маделунга, карматский философ Мухаммад ибн Ахмад ан-Насафи, писавший, приблизительно в 900 г., впервые внедрил неоплатоническую исмаилитскую космологию в карматическую систему, которая в значительной степени заменила прежние гностико-герметические теории. Ибн Умаил определенно больше гностический герметист, нежели неоплатонист. Знаменитые ипостаси Küni и Qadar[72] и другие подобные неоплатонические «эманации» Аллаха не упоминаются. Этот факт тоже выступает за более раннюю дату его жизни.
К тому, что я называю гностико-герметической традицией, мы должны также включить весь большой поток синкретических магических традиций, рецептов и фрагментов различных религиозных текстов, которые характеризуют среднюю эллинистическую литературу периода Птолемея. На мой взгляд, в этой массовой путанице поздней античной традиции две нити являются преобладающими: так называемая халдейская астрология (наш автор твердо верит в нее) и разрозненная информация о египетских иератических текстах, в основном погребальных. В том же потоке плыла большая часть всей алхимической литературы. Когда арабы начали интересоваться культурными традициями завоеванных стран, они сначала переводили большинство текстов максимально правдиво, без множества собственных дополнений. Однако постепенно они начали критический анализ текстов и противопоставление их содержания с коранической религией. Шиитская привычка интерпретировать тексты символически способствовала, по словам Маделунга, своего рода межконфессионализму. И мне кажется очевидным, что у Ибн Умаила было такое межконфессиональное отношение, так как, он сравнивает, например, философский камень с мечетью или египетским храмом.
Мы не должны забывать, что египетский элемент вливается в алхимическую традицию двумя течениями. Один поток исходит от истоков алхимии, изначального тайного знания жрецов о ритуале бальзамирования, благодаря которому Богочеловек Осирис превратился в воскресшего Бога. Это течение ощутимо в тексте Комариуса и в произведениях Зосима. Второе течение содержит больше верований, которые существовали в исламской культуре вплоть до времен Ибн Умаила. Мы не должны забывать, что александрийская школа и библиотека существовали еще в начале восьмого века и были перенесены в Антиохию халифом Умаром. Как отметил Макс Мейергоф, эта наука дегенерировалась «в более астрологическую и суеверную концепцию».[73] 130 лет спустя школа переехала в Харран. Ибн Умаил находился под влиянием обоих течений. Он был знаком с Зосимой и другими работами своего времени, но также фактически исследовал все, что мог, о секретах египтян, то есть современных народные знания.
Начальный приток неоплатонизма (около 900 г.) привел к тому, что магико-религиозные традиции стали более философскими, более систематизированными. Развилась своего рода религиозная философия, и богатство символической традиции сократилось в пользу логической объединяющей трактовки. Мужской элемент логоса стал преобладать над разнообразием магических экспериментов с «матерью материей». Эта маскулинизация и одухотворение привели к расцвету суфийского мистицизма, но она также стала результатом утраты того, что я бы назвала мистическим отношением к материи, которое преобладало в основном в египетской части традиции. Египтяне сохранили, даже в своих сильно дифференцированных и одухотворенных традициях, элемент примитивной африканской магии, которая казалась людям поздней античности в высшей степени нуминозной или опасной черной магией. Этот архаический элемент все больше подавлялся под влиянием исламского патриархального монотеизма. В работе Ибн Умаила, в его тяге к систематизации это подавление уже ощутимо. Но в остальном, и преимущественно по сравнению с более поздними текстами, Ибн Умаил все еще глубоко погружен в эту тенденцию египетского магического мистического отношения к материи. За исключением того, что он подчеркивает единство работы и единство своей цели, он восхищает богатым расширением бесчисленных аналогий, которые для него не поэтические метафоры, как это было для суфиев, а реальные проявления тайны творения. Алхимия для Ибн Умаила была и вправду религией материи, как для первобытного человека камни и металлы были частью Бога (а не только сравнениями с Богом). И поэтому, произведение должно быть представлено как с научной, так и с этической точки зрения (tam ethice quam physice). Современному человеку трудно найти правильное сопереживание такому мировоззрению, и поэтому неудивительно, что Ибн Умаиль исчез из истории. Это объясняется не только преследованием исмаилитов и возможно, его интровертным темпераментом, но и тем, что линия его интересов лежала в направлении, противоречащим историческим тенденциям его времени. Последние в то время стремились к мужскому одухотворению, и, если интерес к материи сохранялся, это был интерес к эксплуатации материи и управлению ею, а не мистическое отношение к ней. В этом отношении Арабская эволюция шла параллельно с христианской. Наряду с усиливающимся подавлением женского аспекта материи, возникла социологическая «организация» любви. Спонтанные проявления любви в их «божественной» природе отрицались, и даже мистики ислама и христианства делали акцент больше на духовном аспекте любви к Богу, чем на каком-либо архаическом магическом аспекте. Змеи и скорпионы, которые в творчестве Ибн Умаила символизируют темную тень Бога любви, редко упоминаются в официальных мистических движениях ислама и христианства.[74] Ибн Умаил, напротив, кажется, много знал об этом. Этот вопрос вновь возник лишь сегодня. Великая заслуга К.Г.Юнга не только в том, что он обратился к этой проблеме, но и в том, что он извлек старые алхимические традиции, которые теперь могут помочь нам решить этот сложный вопрос.
Пункт, который вызвал много споров, — это отношение Ибн Умаила к Турбе. Стэплтон предположил, что Ибн Умаил цитировал Турбу. Руска сначала отрицал это[75], но позже изменил свое мнение. На мой взгляд, проблема была решена Мартином Плесснером:[76] Турба — это арабское произведение, написанное до Ибн Умаила, до 900 года нашей эры, и возникшее, вероятно, на египетской земле.[77] Плесснер считает, что Турба является творческой трансформацией греческих космологических доктрин. Оно преследует, по сути, литературную цель (я бы сказал, цель создания обзора).[78] Оно направлено на прояснение космологической основы алхимии.[79] Примерно при жизни Ибн Умаила арабы начали добавлять все больше и больше собственного творческого измерения. Последнее заключается, с одной стороны, в расширении экспериментальной химической основы греческой алхимии (то есть ар-Рази), а с другой — в смене упора на описание алхимического процесса как религиозного любовного опыта (то есть Ибн Умаил).
Как упоминалось ранее, Ибн Умаил полемизирует против конкретной интерпретации алхимических символов (например, использования волос, мяса, молока и т. д.). На мой взгляд, это следует рассматривать в более широком контексте. Еще до Ибн Умаила в Gäbirean Corpus мы находим следы китайской даосской алхимии, что можно сказать и о работах Ибн Умаила. В даосской алхимии всегда была определенная битва между алхимиками, которые считали эту работу чисто духовной, и другими, которые проецировали внутренний процесс на телесные центры и биологические материалы.[80] В греческой алхимии Зосима также полемизирует с конкретным взглядом на алхимию, что по его мнению, является демоническим. Таким образом, сосуществование внутреннего напряжения между духовной и химической алхимией является повсеместным фактом и не может быть истолковано как нечто происходящее только между Ибн Умаилом и ар-Рази. Если мы хотим поместить работу Ибн Умаила в более широкий исторический контекст, мы можем сказать, что он принадлежит к поздней школе Габира и готовит путь для «Братьев чистоты» (Ihwän as-Safa). Основная работа обычно датируется примерно 960 годом. О последнем Сейид Хоссейн Наср пишет: «…Ихван может быть связан с пифагорейско-герметическими доктринами, многие из которых были наиболее известны в исламе под названием корпуса Габира ибн Хайяна. Более того, учитывая широкое использование Rasäil исмаилитами в последующие столетия и присутствие определенных основных идей, таких как ta’wïl, в обеих группах, мы можем слабо связать Ихван с исмаилизмом, особенно с тем, что было названо исмаиллитским гнозисом. Но, возможно, более важно, особенно в отношении их космологических доктрин, описать их как группу шиитов с суфийскими наклонностями, чье изложение космологических наук должно было повлиять на все мусульманское сообщество в последующие века. Концепция Природы, которой придерживался Ихван, должна была оказать почти такое же большое влияние на шиитов Двенадцати Имамов, как и на Исмаилитов».[81] Тайное общество подобного рода должно было существовать уже во времена Ибн Умаила; он определенно жил в полном уединении, и его труды распространялись только среди его друзей и учеников.»
Особую проблему представляет отношение Ибн Умаила к Corpus Gabiricum. Пауль Краус датирует его приблизительн 900 годом, то есть делает современником Ибн Умаила. Однако Фуат Сезгин и Анри Корбен убеждены, что в действительности Габир написал большинство трактатов и был учеником Джафар ас-Садика, который умер в 765 году.[82] Это бы сделало дату Corpus Gabiricum более ранней (а вместе с ним и дату эллинистического влияния, полученного в исламских странах). По словам Пьера Лори[83], у нас нет особых причин выбирать между этими датами. Не исключено, что личность по имени Габир жила раньше и что некоторые из трактатов Корпуса относятся к нему. Из этого ядра Корпус медленно развивался в результате своего рода процесса самоусиления, и теперь он состоит из разных слоев, которые Лори пытается условно различить.[84] Как бы то ни было, Мухаммад ибн Умаил, вероятно, столкнулся с завершенным Корпусом, в котором был усовершенствован последний слой, содержащий исмаитлиское влияние, и в некотором смысле его работы сильно напоминают трактаты этого последнего слоя. Мы еще вернемся к этому моменту в комментариях.[85]
Насколько нам известно, только al-Ma’ al-waraqî был переведен на латынь не полностью. Однако возникает вопрос, может ли «Книга Ключей» или «Книга Великой Мудрости»[86] быть идентична латинскому Artefius Clavis Sapientiae. Г. Э. Стэплтон сообщает, что так оно и есть.[87] Тем временем Г. Леви делла Вида[88] обнаружил арабскую рукопись этого Ключа в библиотеке Ватикана, vat. ar. 1485, и сигнализирует о существовании другой, которая находится в Стамбуле, Айя Софья 2466. Последний текст приписывается Мухаммаду ибн Умаилу, который, как известно, написал книгу с таким же названием. Однако Леви делла Вида считал, что этот Ключ Артефия не принадлежит Ибн Умаилу, потому что цитаты из него в «al-Ma al-waraqï» и в сочинении «al-Gildaki» не совпадают с нашим латинским текстом.[89] Однако латинский текст, который у нас есть, на самом деле является переводом арабского произведения. На латыни он напечатан в Bibliotheca Chemien Жан-Жака Мангета[90] и Theatrum Chemicum Лазаря Цецнера.[91] Таким образом, арабский «Ключ мудрости» идентичен латинскому трактату Артефия. Во введении к латинской кембриджскойу рукописи упоминается Альфонсо, что означает, что он был переведен при короле Альфонсо X. В указателе рукописей Ватиканской библиотеки шестнадцатого века рукопись Ватикана приписывается «Ebn Amhel El Endelesi» (андалузский). В связи с этим Пауль Краус сомневается в принадлежности этого текста Ибн Умаилу.[92] Он считает, что Endelesi может быть искажением al-Abuluniyâsï, и считает эту работу псевдописанием ученика Аполлония Тианского, то есть Балины. Эта работа, по словам Крауса, была переведена на латынь сравнительно позднее, примерно на сто лет позже, чем книга Балины «О причинах». Она является более исламской, чем предыдущая. На этот раз, отмеченное Краусом, совпадает со временем Ибн Умаила. Я думаю, мы не можем отмести тот факт, что две арабские рукописи и заголовки латинского перевода приписывают трактат Ибн Умаилу. Однако две другие дошедшие до нас рукописи, которые Краус считает существующими в Каире, где вторая является производной от первой, дают нам имя автора Ibn Bal’awän, вероятно, одного из учеников Балины. Это может быть восстановленная версия, вытекающая из основного текста, потому что имя автора было утеряно. Я бы предложила считать Ключи принадлежащими Корпусу и находящимися в распоряжении Ибн Умаила, возможно, в качестве перевода, сделанным под его руководством. Это, безусловно, выражает основной взгляд на теургию, который он разделяет. Имя латинского автора «Артефий» могло быть искаженным «Асклепий», или это могло быть имя или псевдоним того «благородного рыцаря» короля Альфонса, который перевел трактат на латынь. У него могла быть причина скрыть свое настоящее имя, потому что теургия была запрещена и преследовалась церковью. Если мое предположение верное, Ибн Умаил был знаком нашему средневековому миру по двум своим работам, сильно повлиявшим на средневековую западную алхимию. Он был одним из скрытых мастеров религиозной алхимии в средние века.
[65] Г. Э. Стэплтон, Три арабских трактата, там же, с. 123 сл.[66] Г. Э. фон Грюнебаум, Средневековый ислам — исследование культурной ориентации, с. 197 сл.[67] М.-Л. Фон Франц думала, что Ибн Умаил жил в Багдаде, но, скорее всего, он жил в Египте и, возможно, даже был египтянином. Некоторые размышления о жизни Ибн Умаила она основывала на источниках, которые, насколько известно сегодня, об Ибн Умаиле не были точны. См. Более поздний доклад о жизни Ибн Умаила в CALA I, стр. XII сл.[68] Ф. Сезгин, История арабской литературы, Том IV, с. 283 сл.[69] М.-Л. фон Франц далее писала: «Подобно Габиру из первых исмаилитских шиитов, Ибн Умаил особенно принадлежал к Карматам. Об этом свидетельствует тот факт, что он называет философский камень Карматом». Кармат был неверно истолкован в «al-qidmlya» в книге Мисс G. CALA I, с. 82,4.[70] В. Маделунг, Религиозные тенденции в раннем исламском Иране, с. 95 сл.[71] См. П. Краус, Алхимия, Ересь, Апокрифы в раннем исламе, с. XI сл.[72] Куни является олицетворением творческого слова Аллаха «Будь», а Кадар — олицетворением внутреннего решения Аллаха творить.[73] М. Мейергоф, О передаче греческой и индийской науки арабам, Исламская культура, Том II (1937), стр. 18. Но см. Теперь резюме Д. Гутаса по вопросу о продолжении школы. Греческая мысль, арабская культура (1998), стр. 90 сл.[74] Ибн Умаил ссылается на змей также в своей ad-Duna an-naqiya и на скорпионов в своем «Qasida Minuyu».[75] Ю.Рюска, «Исследования Мухаммеда ибн Умаила». Isis, 24 (1935-1936), стр. 337 сл.[76] М. Плесснер, досократическая философия и греческая алхимия. 1975. с. 4-й р. 6 сл.[77] М. Плесснер, Место Turba Philosophorum в развитии алхимии», Isis, 45 (1954). п. 331 сл.[78] См. Также М. Плесснер, там же, с. 124 сл.[79] Там же, стр. 88 сл.[80] См. С. По-Туанг. Внутреннее учение даосизма, касающееся этого с. xi: «Однако есть достаточно свидетельств того, что предполагаемое алхимическое предприятие действительно включало значительную работу и эксперименты в области химии и металлургии, а также психологическое развитие. Сосуществование материальной и духовной алхимии также проходило параллельно на Западе, и многие выдающиеся личности, такие как Альберт Магнус, Рамон Луллий и Парацельс, связаны с алхимией в Европе».[81] С. Х. Наср, Исламские космологические доктрины, с. 35 сл; Недавно переведенные тексты об отношениях между Ибн Умаилом, ар-Рази и Габиром дают более дифференцированное представление. Они будут представлены и обсуждены в одном из следующих томов CALA. Замечания М.-Л. фон Франц останется здесь без изменений.[82] См. П. Краус, Алхимия, Ересь, Апокрифы, там же, с. 61 сл.[83] Джебир ибн Хайян, Десять трактатов по алхимии, переведенные и прокомментированные Пьером Лори.[84] Там же, стр. 51 сл.[85] Было высказано предположение (в основном Ю. Руска), что латинские сочинения Гебера не имеют ничего общего с Габиром, но это совсем не убедительно. По крайней мере, Summa Perfectionis содержит отрывки, которые переведены с арабского, см. Г. Э. Стэплтон, Алхимическое оборудование в одиннадцатом веке, Мемуары Азиатского общества Бенгалии, Том. 1 (1905), № 1, с. 47 сл. См. Также W. R. Newman, Summa Perfectionis of Pseudo-Geber. Критическое издание, Перевод и исследование, стр. 57 сл.[86] Список сочинений Мухаммада ибн Умаила см. в Г. Э. Стэплтон, Три арабских трактата, там же, стр. 126.[87] Г. Э. Стэплтон, Три арабских трактата, там же, с. 126, примечание 2.[88] Дж. Леви делла Вида, «Еще кое-что об Артефии и его ключевой мудрости», в: Speculum, Journal of Medieval Studies, Томl. 7 (1938), стр. 80 сл. Ср. также Дж. Леви делла Вида, Исследование формирования древней коллекции восточных рукописей Ватиканской библиотеки стр. 153.[89] Этот вопрос теперь прояснил Теодор Абт, который обнаружил в наследии Стэплтона фотографии арабского текста и латинской рукописи из библиотеки Кембриджского университета. Эти исторические вопросы должны быть подробно обсуждены в следующих публикациях Ибн Умаила в рамках CALA.[90] Bibliotheca Chemica Curiosa, Vol. I, p. 503-509.[91] Theatrum Chemicum, Vol. IV, p. 221-240.[92] П. Краус, Джабир ибн Хайян, стр. 298, примечание 91; сравните это с Ф. Сезгином, «История арабской литературы», том IV, с. 84 ф., 90.