Клуб Касталия

Анри Корбен

Рассказ об инициации и герметизм в Иране

(Ангелологическое исследование)[1]

I. «Рассказ о западном изгнании»

Рассказ об инициации в творчестве Сухраварди (ум. в 587/1191 г.). Наряду с личностью Авиценны, решающую роль в развитии духовной мысли исламизированного Ирана сыграли жизнь и творчество еще одного выдающегося персонажа, а именно Шейха Шихаб-ад-Дина Яхьи Сухраварди, обреченного на мученическую смерть в Халебе[2] в расцвете сил (на тот момент он едва ли достиг тридцативосьмилетнего возраста) по приказу Салах-ад-Дина[3]. Но если имя Авиценны, получившее не меньшую известность в области медицины благодаря труду латинских переводчиков в Средние века, прославлялось в философских анналах Запада, творчество Сухраварди, разделив судьбу множества других восточных мыслителей, фактически игнорировалось вплоть до последнего времени. При этом его влияние на Востоке было не менее устойчивым и глубоким на всем пространстве культуры, затронутой влиянием Ирана, т.е. в самом Иране и в Индии, как в исламской, так и в зороастрийской среде. Именно под его именем и под именем Авиценны (Ибн Сина) происходит размежевание двух главных спекулятивных направлений, известных, соответственно, как перипатетизм и ишракизм, или «философия озарения», как иногда переводят ее наименование, учитывая лишь один из аспектов понятия Ишрак. В начале правления Сефевидов (XVI век) идеи Сухраварди получили мощный импульс в творчестве учителей Исфаханской школы, таких как Мир Дамад и Мулла Садра. Задолго до указанного периода, вместе с теософией Ибна Араби, эти идеи способствовали формированию гнозиса собственно двенадцатиричных шиитов (Ибн Аби Джомхур, Хайдар Амоли, Даввани и его ученики, как например, Майбуди – автор длинного пролога к Дивану 1-го Имама). Те же идеи постоянно находят отклик в XIX веке у мыслителей каджарской эпохи (Мулла Зонузи, Мулла Хади Сабзавари); в творчестве Шейха Ахмада Ахсаи, основателя шайхитской школы, положившего начало наиболее оригинальному духовному учению внутри современного шиизма[4]. И в наши дни творчество Сухраварди по-прежнему фигурирует в программе теологического факультета в Тегеране.

Таково в общих чертах, начиная с VI-VII века, влияние тех идей и сочинений, с помощью которых мы надеемся определить значение характерного эпизода, названного здесь «рассказом об инициации». Сочетая со словом «герметизм» это последнее понятие, мы тем самым выявляем его фундаментальный характер и вписываем в контекст творчества Сухраварди как палингенеза или персидского «повтора» духовного «архетипа», проявлению которого решающим образом способствовали условия, сложившиеся в Иране еще около десяти или двенадцати веков назад. У этой традиции всегда находились тоскующие по прошлому и твердые последователи, которые не отступались ни перед сарказмом и доносами придворных ученых, ни перед притеснениями властей. Впрочем, я попытался вскрыть главные интенции Сухраварди[5] в первом томе собрания его сочинений, но структурные особенности его доктрины проясняться, вероятно, только по завершении издания. Сухраварди превозносит трех великих философов как своих предшественников и вдохновителей: Гермес Трисмегит, Заратустра, Платон. В период расцвета ислама это единство, обусловившее ангелологический, экстатический и теургический аспекты сухравардийского учения, превратило его в свидетельство того самого греческого гнозиса, символами которого остаются имена алхимика Зосимы, мага Остана и автора «Герметического корпуса».

Прежде всего и для определения того, что, собственно, надлежит понимать здесь под «рассказом об инициации», напомним о тройственном аспекте слова Ишрак, который подсказывают нам главные тексты Сухраварди. Это, в первую очередь, озарение, фотизм; с этой точки зрения данная доктрина – философия света, и Сухраварди утверждает ее преемственность с доисламской персидской философией, будучи обязанным ей же своим титулом Шейх аль-Ишрак. Но более точный референт слова – сияние первых лучей зари, обращенных к горизонту, откуда она восходит. Прилагательное Ишраки впоследствии получит значение «восточный», однако множественное число Ишракийун, существующее наряду с Машрикийун, отнюдь не относится к жителям Востока в целом, но к Мудрецам древней Персии, Мудрецам Хосраванийун. Именно в этом пункте Сухраварди наиболее очевидно расходится с Авиценной, которого упрекает в пропаганде проекта «восточной философии»: игнорируя древнеперсидские истоки, он был обречен на провал. Наконец, если быть еще более точным, термин Ишрак означает способ или момент обретения такого знания, которое является не одним из многих, но восточным, потому что оно есть Восток чистых Интеллектов[6]. Это cognitio matutina[7], которое улавливается в мистическом опыте как индивидуальная эсхатология. И кроме того, принимая во внимание, что арабский термин Хикмат нельзя точно передать ни «философией», ни «теологией», и что, с другой стороны, Хаким Илахи – прямая калька с греческого, возможно, лучшим переводом Хаким аль-Илахи было бы сочетание «восточная теософия». При этом небольшой рассказ, к анализу которого мы перейдем сейчас же, носит название «Рассказа о западном изгнании». Итак, мы только что обобщили два полюса учения Сухраварди.

Само учение вовсе не выдается за «новаторское»: это «Ильм Ходури», «Scientia praesentialis», восприятие «в настоящем» вечного Присутствия. Сухраварди скорее видит обусловленность новизны своей собственной личностью, силой своего стремления собирать и связывать внутри нее присутствие других душ, рассеянных кознями времени. Он очень четко обрисовал схему своей духовной генеологии в одном из главных трактатов, где мы видим, как доктрина, сформулированная Гермесом, разветвляется на греческую и персидскую традиции, до тех пор пока они не воссоединяются друг с другом в Порядке Ишракийун[8]. Попробуем отбросить слишком простую категорию «синкретизма»; персонажи, фигурирующие в этой схеме чисто духовной истории не представляют ни факторы «исторической эволюции», ни проблемы «влияния». Для автора это примеры и манифестации theosophia perennis[9], призванные повторять один и тот же архетип и тем самым увековечить невидимую Церковь Мудрецов. Примечательно, что в схеме Сухраварди его теософия воплощает алхимическую традицию (Ахи Ахмин, Зу-л Нун Мисри)[10]; в самом деле, это и заставляет искать в «рассказах об инициации» более глубокий смысл, нежели предлагает схоласт или анонимный комментатор. Наконец, другие авторы, упоминающие Ишракийун, возводят их род к касте египетских жрецов, мнивших себя детьми сестры Гермеса, или вообще принимают это слово за имя пророка Сифа, сына Адама – того самого, кто утверждает свою связь, по крайней мере идеальную, как с сабеями Харрана, так и с сифианями, как известно, отождествлявшими Сифа то ли с Христом, то ли с Заратустрой[11]. Касательно своего личного проекта Сухраварди недвусмысленно высказывается во многих местах. Намекая на древних Персов, он пишет: «Это их величие, их светоносную мудрость, о которой в равной степени свидетельствует мистический опыт Платона и его предшественников, мы возродили в нашей книге восточной Теософии, не имея учителей на своем пути»[12].

Этот проект Сухраварди целиком изложен в одном из его сочинений более чем внушительных размеров. Оно включает пространные трактаты, обсуждающие или отвергающие темы философии перипатетиков и задуманные как пропедевтика к главной книге «восточной Теософии». Но сама эта книга предполагает совершенно иной способ восприятия. Как Сухраварди провозглашает в одном патетическом параграфе «Книги Бесед» (§ 111), «недостаточно читать книги, чтобы стать членом семьи Мудрецов. Надо поистине вступить на священный Путь, ведущий к цели Чистых существ Света». Итак, недостаточно чисто интеллектуального восприятия текста, которое ведет дискурсивным путем к одной лишь очевидности умопостигаемой истины. Гнозис, предлагаемый Мудрецу, не просто знание, а Путь; и начало Мудрости – в действенном вступлении на этот Путь. Ни один дидактический текст, как бы он ни проливал свет на вещи, не может спровоцировать Начало Пути лишь содержащейся в нем очевидной истиной. Поэтому необходим иной способ репрезентации, где истинный смысл был бы скрыт под внешней оболочкой – такой, чтобы своей странностью, своей иррациональностью она с силой пробуждала бы способность к Пониманию. Это пробуждение должно повлечь за собой полное смятение души, которая производит в своем восприятии надстройку, анафору, конечно же, выразимую в эзотерической экзегезе тайного смысла, но экзегезе, которая сама по себе остается на уровне чисто интеллектуальной очевидности. О подлинном Событии, о Начале Пути Сухраварди пишет: «Горе тебе, если, когда говорят: ”Вернись!” – ты мнишь, будто речь идет о Дамасе, Багдаде или еще каком земном городе», – коротко говоря, Паломничество во внутренний мир к Востоку по самой своей сути не поддается такому экзегетическому выражению. Его истину можно передать только под покровом сновидения, аллегории, мифа или параболы, поскольку только такая репрезентация навсегда сохраняет силу для пробуждения. Попечению об этой незыблемой науке и отвечает та часть творчества Сухраварди, которую мы называем «рассказами об инициации». Имеются манускрипты дюжины из них; почти все написаны на персидском.

Я бы хотел, однако, выделить среди них те, что носят более конкретный характер, нежели аналогия или миф, побуждающий к восприятию глубинного смысла. Без подобного ограничения тематики, весьма вероятно, мы вынуждены были бы включить в рамки нашей беседы, большую часть персидской литературы, в том числе обширнейший корпус романизированных поэм о мистической любви. Они, безусловно, имеют отношение к данной работе, но их анализ превысил бы нашу задачу. Итак, я бы предложил разобрать рассказ, написанный от первого лица, рассказ о личном видении или опыте – опыте, что ведет мистика через «Активное воображение», составляющее самое существо его личности, к откровению об истоках, или первичному откровению, приобщающему его к подлинному бытию и провоцирующему, вместе со вступлением на Путь, последовательность этапов, посредством которых «Активное воображение» движется к месту Возврата (ма’ад), одновременно приходя к Началу (мабда’). Таким образом, этот рассказ выражает и охватывает истинное время жизни души и позволяет вычислить истинный возраст человеческого существа в зависимости от расстояния, которое отделяет его от Возврата. Поскольку есть такие, кто никогда не достигнет подлинного бытия; есть такие, чья душа не возрастает. Но также потому, что эта длительность есть обратное восхождение к Началу, этот возраст отменяет (и меняет) порядок длительности физического становления, ведущего к старению и неопределенному концу. Инициация – это рождение того, что выражено в мифическом мотиве Puer aeternus, но «рождение» такого Puer aeternus знаменует как раз наступление духовной зрелости по воле небес. Обо всем этом можно судить по тонким намекам в рассказе, который Сухраварди озаглавилкак «Трактат о детстве»[13]. Это именно то, с чем экспериментировало множество мистиков на протяжении Средних веков; именно этот парадокс встречается в традиционной литургии в честь архангела Михаила, содержащей евангельскую перикопу: « …если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мат. 18:1). К тому же отсылает воскрешение Фауста как Puer aeternus.

Итак, необходимые условия определяют в «рассказе об инициации» двойной мотив. Во-первых, это встреча алчущего знания мистика с божественным или ангельским существом, которое совершает обряд инициации; во-вторых, череда видений, отмечающих мифические этапы «Поиска», в который втянут посвященный. Из всего наследия Сухраварди до наших дней дошло четыре небольших работы, частично соответствующие данному типу. Они имеют следующие названия: «Письмо о детстве», «Сломанное крыло Гавриила», «Румяный архангел», «Рассказ о западном изгнании»[14]. По своей структуре эти работы приближаются к текстам Гермеса или алхимика Зосимы, а также иранским рассказам об откровении доисламской эпохи. Среди образцов, которые имелись в распоряжении Сухраварди, следовало бы назвать небольшие романы, сочиненные самим Авиценной. Вступление к «Западному изгнанию» содержит ссылку на его «Рассказ Хайй ибн Якзана»[15], и Сухраварди открыто критикует то, что не удовлетворяло его в сочинении Авиценны. По правде говоря, между дидактизмом последнего и драматическим конфликтом, сдержанной эмоциональностью рассказа Сухраварди – дистанция, разделяющая представление, которое сложилось у каждого из учителей о «восточной философии». Следовало бы также назвать рассказ о Саламан и Абсаль, который дошел до нас в арабском переводе утраченного греческого текста[16]. Нельзя забывать и о великом иранском поэте родом из Герата[17] – Хакиме Санаи (ум. в 545 г. в Герате за несколько лет до рождения Сухраварди), который сочинил поэму под названием «Путешествие рабов божьих к месту Возврата» в форме рассказа от первого лица. В ней он описывает путешествие по неоплатоническому космосу под водительством персонифицированного Ума. Но вполне вероятно, что прозаические рассказы Сухраварди об инициации представляют собой уникальное явление в персидской литературе.

Попытаемся теперь уяснить общие черты четырех рассказов. В «Трактате о детстве», так же как и в других, действие разворачивается в уединенной местности (мы используем в переводе слово «пустыня», принимая во внимание грандиозные безлюдные пространства Иранской возвышенности). Однако в отличие от трех других рассказов в нем не конкретизируется образ идеального Мудреца, который осуществляет обряд инициации. Ряд парабол, маркирующих этапы посвящения, венчаются раскрытием смысла экстатических видений, вызванных музыкой (сама).

Рассказ-прелюдия к «Сломанному крылу Гавриила» изображает Небесное дитя, освободившееся от пут, которыми связаны дети Земли, т.е. тех оков чувственного восприятия, что порабощают земных жителей, погруженных в сон о смерти души. Итак, речь идет о ночи символов: полную свободу получает Активное воображение. С восходом мистической зари (в час Ишрак) Путешественник открывает дверь Хангах («обитель»), т.е. тайную дверь на пороге самого сокровенного в своем сознании, которая ведет в неисследованную пустыню: это вход в мир Мистерии, зачин Пути, устремленного в духовный и ангельский мир. Взору Путешественника тотчас предстают Десять Мудрецов ослепительной красоты, выстроившиеся в ряд по чину. В благоговейном страхе он подходит к первому из них, и начинается инициация. Вся первая часть беседы – это воображаемое путешествие по Небесным сферам космологии. Вторая часть раскрывает тайны ангелологии, три ангельских чина: Карубийун, херувимы, Логои, или высшие, абсолютно трансцендентные Слова; Логои-посредники, или правители Сфер; и наконец, низшие Логои – человеческие существа, ангелы или демоны в возможности. Первая часть не оставляет никаких сомнений в личности того, кто осуществляет обряд инициации: это Гавриил или Святой Дух[18], Десятый в чине архангелов; для людей он герменевт того высшего архангельского мира, который, не будь его, одарил бы их только вечным молчанием, оставаясь вовне[19]. Во второй части проводящий обряд высказывается о Гаврииле как о другом лице. И все-таки в видении проступают его черты. У ангела Гавриила два крыла: правое суть свет, чистый и совершенный; на левом зияет мрачный след, напоминающий красноватые пятна на поверхности Луны[20]. Мир иллюзии – это тень, отбрасываемая левым крылом Ангела; души Света происходят из его правого крыла[21]. Само происхождение этих душ побуждает нас всерьез задуматься о роли Гавриила как Ангела человечества, о приоткрывшемся здесь горизонте концепции высшего Я, горизонте человеческого «сверхсуществования»[22]. Когда вновь восходит День чувств, видение прекращается.

Рассказ о румяном архангеле с некоторыми вариациями описывает ту же встречу. Путешественнику удается бежать из мрачной бездны, куда его, ослепленного и в цепях, бросили охотники Рок и Судьба, и все еще с путами на ногах, хромая, он направляется в «пустыню». Издалека он видит приближающийся силуэт; вскоре он сможет различить существо необыкновенной красоты, чье лицо молодость украсила румянцем[23]. Под видом приветствия герой спрашивает его: «О юнец, куда держишь путь?». Следует резкий ответ: «Как? меня, Перворожденного Создателем ты называешь юнцом?» – «Но тогда, – спрашивает пристыженный пилигрим, – откуда это сияние молодого румянца?». Вместе с ответом начинается посвящение: если будешь созерцать сумерки перед рассветом и закатом, увидишь, что это еще или скорее уже ни день, ни ночь, а смешение теней, которое придает и заре, и вечерним сумеркам их багряный блеск. Таков блеск Луны, алеющей на восходе: одной стороной она обращена ко Дню, а другой – к Ночи. Точно так же Красота Ангела, не узнанного Путешественником, сама по себе есть свет и белизна; но тот, кто отдал его мистического земного собеседника на произвол тюремщиков-чувств, когда-то и его самого бросил в темный колодец. Именно здесь заключена одна из тех будоражащих аллюзий на судьбу Ангела человечества до появления самого человечества, которое происходит от него, к сожалению, не данная эксплицитно. Я склонен полагать, что о ней можно говорить только в сравнении с исламской ангелологией. Продолжается диалог из обрывистых фраз; из всех сочинений Сухраварди этот рассказ, возможно, удался ему в наибольшей степени. Цель беседы, по существу, – приобщить путешественника к средствам покорения мифической горы Каф.

Итак, цель всех этих рассказов – водворить мистика на путь, где ему предстанет Ангел, который одновременно является и Святым Духом и Ангелом человечества. Как следует представлять себе взаимоотношения этого Ангела с земным индивидом? Именно это и стремится обнаружить наше исследование в мотиве «Совершенной Природы». Что касается драматических средств, все эти рассказы начинаются с транспозиции в необычной местности, ночью, т.е. в то время суток, когда ослабевают способности к чувственному восприятию, что придает ясность сновидению. Это главная черта, которая объединяет приведенные рассказы с арабским или арабо-персидским герметизмом. В многотомный компендиум под названием «Книга, демонстрирующая тайны науки Взвешивания» алхимик Джилдаки включил «Книгу о Семи идолах», приписываемую Балинасу, или Аполлонию Тианскому (тот самый Бонеллус, который является одним из собеседников Синода алхимиков в «Turba philosophorum»[24]), благодаря чему она сохранилась до наших дней[25]. Книга содержит обряд алхимической инициации, отправляемый «Семью идолами, которые изготовлены из семи металлов и исполняют роль жрецов перед алтарем планет». Схема воспроизводит сабейскую архитектонику Харрана. Она напоминает также схему персидского романа, созданного Низами во времена Сухраварди и озаглавленного «Хафт Пайкар» («Семь красавиц» или «Семь идолов»)[26]. В этом последнем произведении мы могли бы не без основания усмотреть поэтическую иллюстрацию мотива vita caelitus comparanda[27], с которым связано имя Марсилио Фичино[28]. Приведем здесь начало небольшого алхимического романа, приписываемого Аполлонию, так как оно выявляет важное для нас соответствие:

Я оказался в городе, что был в середине Царства гармонии. Тогда я поспешил в Храм Солнца, купавшийся в лучах света. Группа Мудрецов с чистым сердцем сопровождала меня. Вокруг того Храма текли воды и журчали источники в зарослях зеленых трав и цветов. Я увидел гармонический пейзаж, самый прекрасный на свете. Мы провели день наиприятнейшим образом и на ночь устроились в роскошных апартаментах храма.

Уже одно выражение «город в середине» наводит на мысль о срединном мире между чисто чувственным и интеллектуальным, собственно, Мире Воображаемого, мире Идей единичного, т.е. актуализации Архетипов в их неизменных видах – мотхоль муаллака в терминологиифилософов Ишракийун[29]. Это мир, который находит параллель вMagia-Imaginatio Якоба Бёме, – это третье царство, подобное царству, учрежденному исмаилитской алхимией Джабира ибн Хаййана. Оно ведет происхождение от illuminatio matutina[30] и, по словам Сухраварди, представляет собой «Восток средний и срединный»[31].

Следует ли прежде находится или оказаться в этом промежуточном мире, чтобы достичь еще более высоких сфер? Откуда следует начинать путь и как? Именно этот мистический путь и пытается описать нам «Рассказ о западном изгнании».

2. «Рассказ о западном изгнании». Этот до сих пор не опубликованный рассказ был написан исключительно на арабском языке; в октябре 1943 мне посчастливилось обнаружить в библиотеке города Брусса в Турции персидский перевод, дополненный комментариями на том же языке[32]. Правда, они мало отличаются от комментариев к «Сломанному крылу Гавриила» или небольшому, но витиеватому роману Сухраварди под названием «Знакомый мистических влюбленных»[33], где в весьма изысканной форме, при том что повествование ведется не от первого лица, описано рождение космогонической триады Красоты, Любви и Печали. И нельзя не задаться вопросом о ценности этих комментариев. Вероятно, они дают первую подсказку к первоначальной дешифровке сбивающих с толку символов. Но тем самым комментарии, как правило, подменяют лично пережитую драму рядом банальных назидательных истин. Кроме того, «сводя» символы к рациональным величинам в попытке «их объяснить», они имеют тенденцию к их разрушению. Но если нам говорят, что Ангел, к примеру, означает или представляет ту или иную космическую силу, следует ли из этого, что больше нет Ангела? Не требует ли продвижение в мире символов, напротив, способности Понимать, что обеспечивает сосуществование символизирующего и символизируемого, персонифицирующей ипостаси и персонифицируемого, психического процесса и феномена, проецируемого или воспринимаемого через него в physis[34]? Если бы мифический потенциал исчерпывал себя в не подлежащей пересмотру субституции, миф перестал бы быть мифом и «шифром», но превратился бы в простую догму.

Помимо краткого вступления, в «Рассказе о западном изгнании» можно выделить три акта: I. Время в изгнании и бегство. II. Паломничество к месту Возврата. III. Прибытие к Источнику Жизни и восхождение на Синай.

В кратком вступлении автор сообщает, что, читая историю Хайй ибн Ягзана (труд Авиценны), он не нашел в ней, несмотря на глубину некоторых соображений, намеков на Божественную Гору (аль-Тур аль Альзам), где устраиваются «стоянки» всех мистиков, – Великом Испытании (аль-Таммат аль-Кобра), сокрытом в мифах Мудрецов и истории Саламана и Абсаля. Поэтому он сам возьмется сказать о ней кое-что в форме рассказа от первого лица.

Приведем «начало рассказа», трудно поддающееся резюмированию:

Когда вместе с братом моим Асимом я отправился в путь из местности за рекой в страну Запада, преследуя стаю птиц с побережья Зеленого Моря, вот тогда-то мы неожиданно очутились близ «селения, жители которого тираны» (Коран 4:77[35]), я имею в виду город Каираван. Когда же горожане вдруг увидели, что мы приближаемся к ним и что мы дети славного Мудреца аль-Хади ибн аль-Хайра из Йемена, они окружили нас, заковали в железные цепи и бросили в бездонный колодец.

Теперь посмотрим, что призывает нас понять комментатор. «Мой брат Асим» (букв. Оберегаемый, Неприкосновенный) означает способность к созерцанию и теоретическому мышлению, которая является свойством души, не зависящим от тела. «Местность за рекой» (с географической точки зрения это Трансоксиана[36]) означает горний мир. Птицы Зеленого Моря – это предметы чувственного мира: гностик должен возвысить их через Знание, сам возвышаясь вместе с ними до сверхчувственного состояния. Страна Запада означает материальный универсум. Здесь приводятся уточнения, вытекающие уже из манихейского гнозиса, когда, например, говорится, что Мани, умирая, покидает Египет[37]. Город, расположенный на самом краю Запада, в крайней точке заката Существа Света из горнего мира, – это, таким образом, антипод Ишрака, iluminatio matutina[38], т.е. Каираван. Это, вместе с тем, само материальное тело, куда брошена душа, и весь универсум тел, универсум противоположностей, войн и тирании, превращающих людей этого мира в угнетателей. Наконец, в именах Мудреца, который приходится отцом двум молодым братьям (букв. «Сын Блага, ведущий к Нему»), комментатор видит аллюзию на первичную Эманацию и космический Нус. Почему из Йемена? Но ведь именно юг Аравийского полуострова – Йемен и страна Саба[39] – играет важную роль в этой мистической символике. В самом деле, как подчеркивает комментатор, поскольку слово «Йемен» имеет буквальное значение «правый берег», оно в обобщенном виде представляет правый берег пустыни, где голос Бога воззвал к Моисею из горящего куста (Коран 28:30). Оно также часто приравнивается к понятию Ишрак. Скажем, Мир Дамад, великий учитель Исфаханской школы времен Шаха ‘Aббаса, противопоставит перипатетической, или эллинской, философии «йеменскую философию». И небезынтересно отметить, что «биограф» Христиана Розенкрейца привел своего персонажа, «искавшего Знания», к Мудрецам Йемена[40].

Над глубоким колодцем, куда были брошены пленники, говорится далее в рассказе, до самого неба возвышался замок, окруженный башнями, куда им было дозволено подниматься только по Ночам. Как только День пробуждал и начинал дразнить чувства, пленники должны были вновь спускаться на дно колодца. В самом деле, следует иметь в виду, что именно ночное время суток допускает духовное восхождение в замок из небесных Сфер. Не придает ли это тексту несколько иной смысл, нежели тот, что заложен в чисто конформистской космологии комментатора? В то время как этот последний, отстаивая преимущество сна над смертью, цитирует Коран (39:43): «Аллах приемлет души в момент их смерти, а ту, которая не умерла, во сне», – исмаилитская экзегеза выводит нас на принципиально иной уровень понимания[41]. Мы предугадываем, что эта Ночь, которая делает бегство возможным и оправданным, вполне вероятно, сама суть эзотерический смысл (батин), составляющий Гнозис – духовную герменевтику (тавил), свойственную исмаилизму (ее хранителем является Имам). Эта Ночь эзотерического смысла, по-видимому, противопоставляется Дню внешней борьбы религиозного Закона, Дню, который в действительности есть не что иное, как мрак, порабощающий тело, дух и душу.

Как бы то ни было, каждую ночь пленники созерцают широкий простор, открывающийся в одном из окон, и голуби Йемена приносят им вести из запретной страны. И вот, после долгого ожидания, в полнолуние удод, птица царицы Савской, проникает в окно. Он летит «от Сабы с верным известием» (Коран 27:22). «”В записке, – говорит он, – вы найдете разъяснение всему”. Вот что значилось в ней: ”Эту записку послал вам аль-Хади, ваш отец. Во имя аллаха Милостивого, Милосердного! Мы вздыхаем по вас, но вы совсем не тоскуете. Мы призываем вас, но вы не отправляетесь в путь. Мы делаем вам знаки, но вы не разумеете… О ты, такой-то, если ты и твой брат желаете освободиться, решайтесь немедленно. Хватайте веревку, которую мы протягиваем вам ”».

Далее мы читаем, в форме духовных сентенций Корана, наказ отправиться в путь и быть готовым к его перипетиям, т.е. разорвать материальные путы, чтобы свободно следовать за свободным полетом удода; последний, по мнению комментатора, обобщенно представляет разумное внушение и активное воображение. Кульминационный момент – это исполнение приказа, который содержится в записке и повторяет приказ, данный Ною: «Плывите в нем [в судне – прим. перев.], во имя Аллаха его движение и остановка. Поистине, Господь мой прощающ и милосерд!» (11:43).

После этого начинается путешествие, составляющее второе действие рассказа. Удод, разумное внушение, летит впереди, указуя путь: «Солнце было над нашими головами, – говорит повествователь, – когда мы достигли края тени». Здесь комментатор отходит от темы, переводя разговор в понятия перипатетического гилеморфизма. Солнце – это, по-видимому, Форма, тень – Материя. Сам момент – отделение индивидуальной души от Материи и Формы. По правде говоря, не вполне ясно, как в таком случае было бы возможно дальнейшее развитие событий. Мы понимаем скорее, что гилеморфическая теория плохо отвечает условиям такого видения, где с необходимостью осуществляется психическая трансмутация. Последняя требует другого способа обозначения – как правило, заимствованного из алхимии. Разве выражение «Солнце в зените» не воскрешает в памяти один из моментов видения Зосимы, когда из портупеи восточного происхождения появляется другой персонаж, который держит в руках сказочно прекрасный круглый предмет ослепительной белизны под названием «Положение Солнца в середине Неба»[42]? Именно это положение в зените (и, как следствие, глубокая Ночь, ночь символов) в другой связи характеризует для Сухраварди промежуточный мир Воображаемого, заключенный между высшим Востоком ангельского мира и низшим Востоком cognitio matutina[43] –зарей, которая предвещает эсхатологию чувственного, материального мира, разрушение города тиранов, как на то указывает следующий стих Корана: «Назначенный час для них – утро, разве утро не близко?» (11:83). Затем повествователь вводит образы-заимствования из тех эпизодов Корана, которые связаны с Ноем (сура 11), Моисеем и Александром, выступающим под именем Зу-л-Карнайна (сура 18), и типизируют Поиск Источника Жизни. Ноев ковчег замещен, как в рирпроекции, судном, в котором Моисей путешествует с таинственным незнакомцем (сура 18).

Отныне паломники знают свою цель: покорить гору Синай и посетить молельню «отца». Они плывут «в волнах, как горы» (Коран 11:44), и, говорит рассказчик, принимая на себя роль Ноя в эпизоде, где его сын встретил свою погибель, «разделила нас волна и был он среди потопленных» (ср. Коран 11:45). Этот сын, согласно комментарию, должно быть, является «живительной пневмой». За первой разлукой вскоре последует другая. Героев окружают с силой ударяющиеся друг о друга волны; рассказчик бросает в море приемную мать, вскормившую его грудью, – комментатор видит в ней «физическую пневму» (рух таби’и). Затем, без предисловий, начинается новый эпизод, когда Моисей участвует в одном из необъяснимых поступков своего соратника, помогая ему сделать прорехи в обшивке судна (ср. 18:70). Вскоре они обходят левый склон горы Джуди (той самой, к которой пристал Ноев ковчег (11:46)), остров Йаджудж и Маджудж (Гог и Магог); благочестивый комментатор не обнаружил здесь ничего, кроме праздных мыслей и мирской любви. Однако упоминание этих двух имен обеспечивает естественный переход к эпизоду, в котором Александр воздвигает для беззащитного народа мощную преграду от полчищ Гога и Магога (ср. 18:92 и далее).

Очень личная герменевтика Сухраварди приподнимает здесь завесу его тайны: рассказ о прошлых событиях он всегда ведет в настоящем, так что стих Корана не передается через косвенную речь, но проговаривается, ре-цитируется в прямой речи, от первого лица. Арабский термин хикая, что значит «исторический рассказ», изначально был тождественен греческому ???????, «подражание». Он означает такую фигуру речи в арабском языке, когда один из собеседников подхватывает слово, употребленное другим с допущением солецизма, поставив это слово в правильный падеж (тж. в лат.: Ambos puto esse Qoreischitas? – Non sunt Qoreischitos![44])[45]. Переворачивание Времени, которое производится вместе с подстановкой первого лица в события Корана, этот переход к прямой речи, предполагает, таким образом, онтологию Истории, чей «солецизм» бросает вызов «историческому Времени». И поскольку этот переворот приостанавливает Время, постольку рассказ об инициации может и должен словесно выражать в настоящем повторение архетипа[46]. Другими словами: это такая тропология, такая анафора, которая, придавая тексту торжественность субъективного «настоящего», позволяет ре-цитировать его от первого лица. Именно этот прием позволяет автору присвоить себе даже эпизод с Александром, возвести его к высотам духовного «мифа» и пережить в настоящем: «”Пусть воины, – говорит он, – служат мне и принесут мне кусков железа”. Я сказал им: ”Раздувайте!” (ср. Коран 18:95). И тогда я устроил преграду, я был укреплен от Гога и Магога и подтвердил правду стиха: обещание Господа моего бывает истиной (18:98)».

Но отныне метод хикая – рассказ о мифических состояниях, выстраивающих психический процесс, – интериоризирует не только священный текст, но и «текст космический». Происходит собственно интериоризация тверди и Сфер: звезда обретает внутренний смысл – аналог astrum или sidus у Парацельса[47]. Каждой звезде и ее сфере здесь соответствует какая-то способность души. Появление вне космоса, вне Сферы Сфер, и для мистика – физическая репрезентация своего появления вне внутренних Небес, каждому из которых соответствует определенная способность души. Тогда духовное путешествие совершается как активная медитация с опорой на члены и органы этой внутренней астральной физиологии, которая не может не напоминать метод индийской и китайской тантрической йоги[48]. Отсюда также серия эпизодов, на первый взгляд одинаково впечатляющих и бессвязных, которые нагромождает один за другим рассказчик: «Я взял две ноши со Сферами, и мы с воинами поместили их в изготовленную мною вазу круглой формы, на которую были нанесены очертания окружностей. Затем я преградил потоки, струившиеся из центра Неба. Когда вода на мельнице пересохла, строение обрушилось, и воздух ускользнул к воздуху. Я бросил в Небо Сферу Сфер, дабы она стерла Солнце, Луну и звезды в порошок. Так я избежал четырнадцати гробов и десяти могил».

Здесь комментатор исхитряется вести скрупулезный подсчет соответствий – столь же банальных, сколь и малоубедительных; между тем, герои рассказа устремляются вперед через знаки Зодиака. Так, поднимаясь над миром и междумирьем, мистический паломник слышит музыку Сфер и теряет сознание от восторга. Это своего рода музыкальная прелюдия к третьему акту паломнической драмы.

Третий акт строится на двух встречах; в нем есть и слезы радости, и крики отчаяния – это еще не финальное разрешение «западного» диссонанса.

Я вышел наконец из гротов и пещер, – продолжает рассказчик, – держа путь к Источнику Жизни. Тогда я увидел Большой Утес на вершине горы, по виду напоминавшей Божественную. Я обратился к рыбам, наводнявшим Источник безнравственности и в покойной радости наслаждавшимся величественной тенью, которую отбрасывали на воды гора и утес.

– Как называется эта высокая гора? – спросил я. – И что это за Большой Утес?

Одна из рыб, выбрав свой путь в море, подплыла ко мне и сказала:

– Это то, к чему ты стремишься всей душой; эта гора – Гора Синай, и эта молельня – молельня твоего отца.

– А эти рыбы, — спросил я, – кто они?

– Да ведь это образы тебя самого. Вы сыновья одного отца. Испытание, подобное твоему, погубило их. Это твои братья.

Приняв поздравления и бурные излияния чувств, мистический паломник взбирается на высокую гору. Он видит Мудреца редкой красоты, от которого исходит такое свечение, что герой, охваченный трепетом, чуть ли не падает замертво. Когда его перестают душить слезы, он делиться воспоминаниями о тюрьме Каираван. «Мужайся, – ответил Мудрец, – ты теперь спасен. Но тебе надлежит вернуться в тюрьму Запада, ведь ты не до конца разорвал свои путы». Подобная перспектива приводит несчастного паломника в уныние: «Со стоном взываю я, как взывает тот, кто на краю гибели». Но в утешение он получает обет: вновь оказавшись в тюрьме, он сможет вернуться в Синайский рай когда пожелает; и навсегда покинуть страну Запада после полного освобождения.

Обрадованный этим обещанием мистик получает доступ к высшей тайне своего происхождения. Мудрец показывает ему Синай, место своего пребывания, но еще выше есть другой Синай – там водворился «отец» Мудреца, или, в стиле герметических писаний, Тот, от Кого происходит земное Дитя. По словам Мудреца, его собственное отношение с Тем, кто был прежде и породил его самого, подобно отношению, которое объединяет его с тем человеческим существом, кого, в свою очередь, породил он: «Я есть часть Его, как и ты, в свою очередь, составляешь часть Меня». Но над Синаем его «отца» есть еще один Синай, и так далее, до тех пор пока сыновняя связь не достигнет предела Безначального – это Начало, прежде которого не было ни одного существа, Свет Света, откуда исходит всякий свет.

По всей видимости, тот, кого искал мистик и кто привечает его как «сына», – прекрасный и лучезарный Мудрец – является Ангелом, который числится среди низших чинов архангельской иерархии под именем Ангела Гавриила или Ангела человечества. Тем не менее, здесь открывается не только перспектива классической ангелологии арабо-персидского неоплатонизма. Ангелология Сухраварди приотворяет докосмическую драму, лежащую у истоков «западного изгнания», на которое обречены существа света; приотворяет тайну, сокрытую в символике Двух крыл Ангела Гавриила, одно из которых отмечено Мраком. В символе интуитивно улавливается, как нужно «воображать» отношение и встречу человека с его Ангелом: комментаторы должны были споткнуться об эту тайну, поскольку ее нельзя вписать в схему философии или экзотерической теологии. Здесь, в терминах «Рассказа о западном изгнании», совершается unio mystica[49] между человеческой душой и существом света, но не абсолютным и трансцендентным Божеством теодицеи или позитивного религиозного Закона. Этот союз утверждает теогоническую ангелологию, подрывающую абстрактную основу монотеизма, будучи чистым Гнозисом.

Но закончим чтение рассказа. Замедление темпа в последних фразах (своего рода постлюд), выдает ностальгию, которая могла бы убедить нас в том, что видение – всего лишь рассказ о прошлом, если бы обещание, данное Ангелом, не делало из него рассказ о всегда неминуемом будущем.

В этом рассказе говорится обо мне, хотя случай обернулся против меня. Из высших сфер я пал в бездну Ада, в среду людей неверующих; меня держат пленником в стране Запада, но я по-прежнему испытываю некую сладость, которую не в силах объяснить. Это облегчение – оно было одним из вереницы тех снов, что стремительно удаляются. О Боже мой, освободи нас из тюрьмы Природы и оков Материи.

Так кончается «Рассказ о западном изгнании». Следует признать, что, благодаря мощному писательскому дарованию, молодой Учитель ишрака сумел вдохнуть жизнь в свои философемы, «визуализировать» и прочувствовать их в качестве персонажей собственной драмы. Способность, как известно, очень редкая и, возможно, уникальная в контексте арабо-персидской философии.

Алхимический символизм. Для начала следует в нескольких словах подвести итог предварительного обзора. Конец «Рассказа об изгнании» ставит перед нами вопрос о том, что я назвал бы «фундаментальной ангелологией», постольку, поскольку последняя обнажает соподчиненность сущего, в которой устанавливается целостная структура человеческого существа. Два рода сделанных выше замечаний в основном определяют ход дальнейшего исследования: это замечания касательно, во-первых, исмаилитского Гнозиса и, во-вторых, алхимической символики. Важность первых будет видна впоследствии. К рассмотрению второго рода замечаний мы перейдем сейчас же.

С самого начала рассказа напрашивается любопытное наблюдение. Таинственная записка, доставленная удодом из страны Саба, составлена в таких выражениях, которые почти буквально передают призыв Камня Мудрых, обращенный к философам в «Книге двенадцати глав» (приписывается Останесу, персидскому магу): «Этот камень окликает вас – и вы ничего не слышите; он зовет вас – и вы не отвечаете. О чудо! Какая глухота поразила ваши уши! Какой экстаз поглощает ваши сердца!»[50]. Заметив эту перекличку, мы спрашиваем себя: является ли алхимия одной из интерпретаций «Рассказа о западном изгнании» среди других возможных интерпретаций, или напротив, контекст Алхимического деяния является условием такого восприятия, которое сам «Рассказ об изгнании» предлагает как ключ к своей символике?

Выбрать второй вариант – значит продолжать поиски в свете результатов более чем плодотворного анализа, которым мы обязаны К.Г. Юнгу. Это значит также апеллировать к феноменологии, заведомо требующей от любого исследователя определить: при каких условиях феномен обнаруживает себя, что и как субстанция сама себе являет. Впрочем, materia prima[51], над которой работают алхимики, не является ни веществом с известным химическим составом, ни даже процессом, мыслимым в терминах современной физики. Речь идет о принципиально психическом феномене. Если задуматься о главном инструменте алхимической операции, или о том, посредством чего она сама себе открывается, станет ясно, что в среде латинских алхимиков данный инструмент носил название «Imaginatio», но без того вульгарного оттенка, который заключает в себе французское слово «воображение» (фиктивный, нереальный), – это именно «imaginatio vera et non phantastica»[52]. Это воображение в подлинном смысле есть способность создавать мир: иначе говоря, все Творение есть божественное Воображение (как могли понимать какой-нибудь Бёме или Новалис). Оно воплощает вещи «quae extra naturam sunt»[53], которые не даны в нашем эмпирическом мире, чувственно не воспринимаемы, почему Юнг и усматривает в них природу архетипов[54]. Этот инструмент и этот мир представлены в рассказе Сухраварди в образах удода и страны Саба, или Йемена, а также в Положении Солнца в зените.

Процесс такого «Imaginatio» – это активная, продолжительная и творческая медитация,«immensa diuturnitas meditationis»[55](Риланд), которая носит характер внутреннего диалога, «colloquium internum» человека с самим собой, Богом и Ангелом. Впрочем, сухравардийский рассказ об инициации по своей структуре и есть, в сущности, этот диалог. И более того, поскольку любое теоретизирование, принятое в догматических сочинениях, не может подтолкнуть к действенному вступлению на Путь, условия этого вступления, вскользь упомянутые выше и мотивирующие символику рассказов, идентичны условиям, которые навязывают магистру алхимии его тайна и символика, поскольку последние состоят «в связи с невидимыми силами души»[56]. Плод этого медитативного процесса можно обозначить как сублимацию Камня, летучесть или «Восхождение на Синай». Мир, где созревает такой плод, это не мир Материи, существующий сам по себе, но и не мир абстрактной Формы, а «психическое царство тонких тел», т.е. мир промежуточный, Средний Восток, становящийся в apprehensio aurea (постижении, которое имеет золотую природу)[57].

Каков результат в последнем приближении? – психическая трансмутация, которая совершается сама по себе и сама по себе есть Imaginatio vera[58] как квинтэссенция, сгусток жизненных энергий, и чисто психических, и психосоматических. Это творческое воображение, по словам Риланда, есть «astrum in homine», «caeleste sive supracaeleste corpus»[59]. Этот последний термин составляет высшую тайну Алхимического деяния. Imaginatio vera как subtile corpus, ”тонкое тело”, есть одновременно и инструмент, и результат своей собственной иерургии: оно должно в действии произвести тело, претворенное Воскресением, – такое тело называется ”алмазным” в китайской алхимии. Через создание и увековечение духовного (психического) тела и происходит рождение пневматика[60].

Как представляется, самой плодотворной работой на данном этапе был бы как можно более тщательный подбор текстов, позволяющий параллельно вести изучение латинской алхимической традиции и алхимической символики на Ближнем и Дальнем Востоке. Если даже для начала ограничиться одним только исламизированным Ираном, мы увидим, что, к примеру, великий суфийский учитель, проживавший в Кермане в XIV веке, Шах Ниматулла Вали, который стоит у истоков большинства направлений суфизма в современном Иране, собственноручно снабжает примечаниями принадлежащий ему экземпляр Джилдаки (140 глосс)[61]. На рубеже XVIII и XIX веков, в эпоху возрождения суфизма, иранские учителя Нур Али-Шах и Музаффар Али-Шах, в свою очередь, выражают в терминах алхимии этапы мистического союза[62]. В шаихитском Гнозисе алхимия как «физика Воскресения» также играет превалирующую роль. Таким образом, в Иране существовала длительная традиция начиная с эпохи Зосимы, утверждавшего, что главный секрет алхимии равнозначен самой сокровенной тайне религии Митры[63]. В иранском шиизме традиция восходит к шестому Имаму, Джафару Садыку, по крайней мере если верить корпусу сочинений Джабира.

Впрочем, среди массы до сих пор не опубликованных арабских и персидских алхимических писаний я недавно обнаружил трактат, автором которого принято считать знаменитого мистика аль-Халладжа; трактат очень темный, но, к счастью, снабженный комментарием под заголовком «Разоблачение секретов золотой пыли»[64] – комментатором, в свою очередь, считается Газали. Обе атрибуции весьма сомнительны; они никак не способствуют пониманию текстов, но именно это имеет для нас значение. Фактически, в первой части этой небольшой работы и в той же последовательности фигурируют некоторые символы «Рассказа о западном изгнании». Во второй части трактата четко прослеживается синхрония между трансмутацией Камня и ангеломорфозой или обожествлением человека, взаимосвязь тайны Anthropos[65] и секрета алхимии.

Методом хикая, тропологической экзегезы «в настоящем», как в «Рассказе об изгнании», мы узнаем, каким образом мистический Камень отделяется от нечистой Земли, т.е. сына Ноя, погибшего во время потопа. Далее классическая последовательность стадий Алхимического деяния (nigredo, albedo, rubedo – черная, белая и красная) опять же воспроизводит порядок рассказа Сухраварди. После того как в судне была сделана прореха, герои минуют остров Гога и Магога и воины обрабатывают металл огнем (Коран 18:95)[66]; работники воодушевлены призывом из того самого стиха Корана, на который ссылается соответствующий эпизод «Рассказа об изгнании»: « …когда придет обещание Господа твоего…» (ср. 18:96). Так или иначе, речь идет о создании тела Воскресения. Сухраварди примеряет на себя «в настоящем» состояние мистического Александра; тело последнего точно так же присвоил себе один праведник по имени Зу-л-Карнайн, что значит “двурогий” (или “о двух остриях”, или “с двумя косами”), причем один из рогов – белизна, а другой – краснота, это Эликсир лунный и солнечный[67], мужское-женское, Re-bis латинских алхимиков[68]. И обнаруженный нами трактат добавляет: «Когда ты уяснишь это из подлинной науки, ты познаешь воскресение из мертвых». Чтобы достичь цели, надо покорить четыре горы: гору Каф (мифическая гора, окружающая землю, или Философский камень), горы Сад и Нун (две арабские буквы, соответствующие Элементам) и, наконец, гору Синай (расположенную в центре мира). Из других соответствий следует иметь в виду “йеменскую” идеологию: страна царицы Савской выступает как Священная земля, где зарождается тонкое тело воскресения.

В заключение, остановимся на ярком эпизоде «Рассказа об изгнании» – диалоге с Рыбой, обитающей в Источнике Жизни. Анализируя суру 18, Юнг с точностью разгадал импликации того эпизода путешествия Моисея, когда слуга отпускает рыбу и она возвращается к жизни, снова ныряя в свою Стихию: рыба отождествляется с таинственным Хадиром и, в конце концов, сверхличным Я самого Моисея[69]. Это filius philosophorum[70], обновленный и пробужденный к новой жизни погружением в Воды Жизни, Aqua permanens[71]. Примечательно, что это тождество находит подтверждение у самого Сухраварди, в конце его «Письма о румяном архангеле». На вопрос мистического паломника о том, как пересечь гору Каф и расположенную за ней область Мрака, чтобы попасть к Источнику, Ангел отвечает: «Кто бы ни искупался в этом Источнике, уже никогда не будет осквернен. Только тот, кто нашел смыслы Подлинной Реальности, достигнет Источника. Прежде чем погрузиться, он обрел Способность, как если выпаривать на ладони каплю бальзама в лучах солнца, в конце концов она перекатиться на тыльную сторону[72]. Если ты Хадир, без труда совершишь переход через гору Каф».

Из второй части алхимического трактата, якобы принадлежащего перу Халладжа, мы приведем здесь только онтологическое основание: существует одна единственная тайна – тайна Anthropos, понимаемая в том смысле, что человеческо-божеский мир на каждом из уровней от божественного Единства на вершине до отдельных Элементов имеет символическое соответствие в мире Философского камня. Есть Anthropos низший и Anthropos высший (Инсанийат соогра и Инсанийат кобра). Низшая человеческая природа – это способность постепенно обретать Гнозис. Высшая человеческая природа имеет две степени: 1. первая – это «низшая степень божественности» (Илахийат согра), первая стадия ангеломорфозы, способность усвоить все божественные Имена[73]; в Алхимическом деянии – момент образования прорехи в судне, разделения Водой и Огнем, когда магистр делает Камень способным принять вливание Лунного эликсира; 2. на второй ступени, в свою очередь, появляется способность принять Солнечный эликсир, в алхимии она означает «высшую степень божественности» (Илахийат кобра). В последнем случае двойнику Адама открываются все иерософские[74] и иерургические сокровища – сокровища Света Светов, поскольку «Лунный эликсир есть Свет и Солнечный эликсир есть Свет Светов». Тайна Воскресения («…tu es ejus minera et de te extrahitur…»,[75] как сказано в «Rosarium»[76]), предваряющая алхимическую трансмутацию, по своей сути является эсхатологическим предвестием. Вот почему в начале «Рассказа об изгнании» Сухраварди называет гору Синай «Великим испытанием».

Итак, мы возвращаемся к понятию и принципу «Рассказа о западном изгнании». В конечном счете нам удалось уяснить, что воссоединение «Западного Я», обретающегося во мраке, и «Восточного Я» света есть эсхатологическое Событие, которое не может предвосхищаться сознанием только в мимолетных озарениях. Однако алхимический опыт указывает нам место и инструмент этого События – Imaginatio vera, внутренний диалог, и его результат – corpus subtile. Внутренний диалог, который производит сущее воображая, творит то, что латинские алхимики называли Infants noster[77], и ведет его, «подобно капле бальзама», через гору Каф к источнику Жизни и Синаю.

В диалогах Сухраварди видение переносится на более высокий горизонт: вместо мотива «человека и его души» они предлагают мотив «человека и его Ангела». Поскольку воссоединение с Ангелом является эсхатологическим мотивом по преимуществу, то надлежит искать в нем более глубокий смысл. Что такое человек и его Ангел? Сухраварди, так же как и алхимики, дает немало указаний на этот счет – вводя мотив «Совершенной Природы». И если воссоединение с Ангелом – Событие eschaton, архетип надлежит распознать прежде всего там, где воссоединение с Небесным двойником составляет преимущественно Эсхатологию, последнее свершение, т.е. в манихейской и маздеистской эсхатологии. В этом русле и будет протекать наша дальнейшая беседа.

II. Миф о Гермесе и ”Совершенная Природа”

Выводы, сделанные выше, заставляют нас сосредоточиться на мотиве «человека и его Ангела» как мотиве антропологии, которая имеет своей основой и пределом фундаментальную ангелологию. Мы видели, что этот мотив проясняется в самом конце «Рассказа об изгнании», где unio mystica[78] души с сущим, которое есть ее начало, представляется завершением личного «я» мистика в личности Ангела – Ангела, который, будучи его Началом, также есть место его Возврата. Личность ангела, в этом смысле, является «местом» небесного сверхсуществования мистика; это ни безличное и безначальное божественное Ничто, ни Бог абстрактного или чисто формального монотеизма, положенный вне космоса и одновременно трансцендентный и личностный[79]. Однако, как только становится ясно, что unio mistica с Ангелом есть воссоединение души со своим Ангелом, в центре исследования оказывается понятие Единого, но производного не арифметической суммы, а скорее объединяющего архетипического Единства, которое «образует монады» всего «единичного». Опыт, реализующий это «каждый раз единичное» сущего, возвращающегося к своему Единству, предполагает катх’на, нечто вроде мистического катенотеизма[80]. В то же время воссоединение души со своим Ангелом осуществляется не как слияние, упраздняющее противоположность двух полюсов простого Единства. Оно опирается на онтологию, согласно коей индивидуация каждый раз задействует не единичности Единого, но тайну Единого, которое есть Два, тайну Двух, которое есть Единое.

Вот почему особое внимание должно быть уделено личности Ангела из рассказов Сухраварди. И здесь возникает, главным образом, два вопроса. Если вспомнить символику двух крыл – светлого и темного – в связи с данными основных догматических трактатов, первый из них будет звучать так: каково место этого Ангела в иерархии небесных существ или высших Logoi? Будет ли он Первым или Вторым? В то же время колебания комментаторов Ишракийун ставят перед нами еще один вопрос: является ли этот Ангел ангелом-архетипом человеческой природы или скорее личным Ангелом, которого герметические тексты, упоминаемые Сухраварди, называют «Совершенной Природой» (аль-Тиба аль-тамм)? Эти вопросы являются решающими, так как в их рамках рождается собственно сухравардийский миф о Гермесе, чье появление среди мотивов, восстанавливающих в правах древнюю Персию, знаменует собой «нео-зороастризм» Учителя ишрака. Но тогда что есть эта «Совершенная Природа»? В самом деле, это предвестие сизигийного модуля бытия[81], дающего земному существу Небесного двойника, чей архетип мы находим у древних иранских иерософов в наиболее выраженном виде; модуля бытия, который полностью осуществляется в иерогамии, известной алхимикам под именем нового рождения. Наконец, алхимический мотив Puer aeternus, взятый в его эсхатологическом смысле, дает нам ключ к разгадке иранской софиологии, где и находит окончательное решение символика двух крыл Гавриила, Ангела человечества. Здесь мы намерены произвести только беглый обзор этих четырех тем, но для более глубокого их рассмотрения потребовался бы целый том.

1. Ангел человечества и Ангел Гермеса. Пытаясь уяснить из текстов, какое положение отводится Ангелу Синая в небесной иерархии, мы увидим, что этот мотив окажется не дилеммой, но «шифром» – и разгадать его фундаментальная ангелология призывает каждого из нас. Вникнем в существо общей схемы, которую предлагают и «Книга Восточной теософии», и «Книга Храмов Света»[82]. Соподчиненность сущего на каждом уровне повторяет изначальное отношение Первого Ангела к Свету Светов; это отношение подлинной любви дает каждому существу Любимого на небесах, и в его лице оно обретает одновременно и свое Начало, и Проводника. Каждый индивид рассматривается как теургия егоже Ангела, которому Сухраварди всегда дает имя, принятое в маздеистской ангелологии. А значит, теургия человеческого рода в целом имеет своего особого Ангела – это Ангел Гавриил; Сухраварди иногда отождествляет его с Ангелом Сорушем (Сраоша Авесты, Срош на языке пахлави)[83] и неизменно – со Святым Духом, согласно коранической традиции, закрепившейся в исмаилитском гнозисе. Но тогда не является ли этот Ангел, как утверждают некоторые, Разумом, который эллинские философы называли Деятельным? И отсюда проистекает главная трудность, очень верно подмеченная иранским комментатором Сухраварди Джаладдином Даввани в XV веке.

В самом деле, такое отождествление, как правило, превращает Ангела-теурга человечества во Второй Разум согласно космологической схеме перипатетиков, т.е. Разум, порожденный Разумом Луны[84]. Но тогда на каком основании Сухраварди мог вложить следующую реплику в его уста в начале «Письма о румяном Архангеле»: «Как? меня, Перворожденного Создателем ты называешь юнцом»? С другой стороны, если верно, что и в рассказе об изгнании, и в рассказе о крыле Гавриила Ангел является Вторым в иерархии сущностей, герменевтом молчания горних миров для людей, не менее верно и то, что этот Ангел, сам по себе, Второй из «высших» Logoi, а не Второй из Logoi «срединных», т.е. стражей сфер, соответствующих типам Разума в эллинской космологии. Две схемы частично накладываются друг на друга, но не совпадают, и поэтому простое отождествление Ангела Гавриила или Святого Духа с Деятельным разумом чревато непреодолимыми трудностями; возможно, это типичный случай столкновения эллинской философии с «йеменской».

Но образ Ангела по-прежнему остается для нас самой сложной загадкой: он теург и архетип человечества и предстает перед нами с двумя крыльями: одно состоит из света, на другом – темный след. В эту символику Шейх-аль-Ишрак вкладывает секрет мудрости древних персов. В философских терминах потемневшее крыло, по его мнению, выражает отсутствие необходимости быть, случайность, которая причиняет весь проявленный универсум (а не только Вторую из архангельских ипостасей Света), если рассматривать его сам по себе, начиная от непознаваемого Света Светов. Кроме того, открывая мистику, что она есть Перворожденная Создателем и что задолго до него она сама была почти пленена мраком, эта ипостась тем самым открывает ему драму, изначально имевшую место в ее собственном бытии Ангелом человечества; и вне тайны Ангела человечества невозможно понять тайну каждого человеческого существа, в свою очередь, происходящего от этого Ангела, так же как в конечном счете невозможно разрешить спор комментаторов о том, является ли Ангел видения Сухраварди Ангелом человечества или личным Ангелом Гермеса. Именно эта драма, развернувшаяся в Ангеле и в каждой из экземплификаций его бытия, должна прежде всего помочь нам в поисках ответа на вопрос, является ли Ангел Первым или Вторым.

Впрочем, этот ответ заложен по преимуществу в космогонической ангелологии исмаилизма[85], которой известна драма, в мифическом плане «предшествующая» появлению земного Адама. Как говорит данное учение, в начале всех начал была архангельская диада (Первый и Второй Архангел, Разум и Душа, Логос-София), первичная Манифестация безначального и непознаваемого Божества, не имеющего ни самости, ни предикатов. Из этой диады происходят Семь херувимских ипостасей (Карубийун), и Первая из них, пребывая в каком-то загадочном оцепенении, с запозданием признает и «завершает» Единство Божественной Единичности (тавхид), а также первенство Первичного Разума. Промедлив таким образом, она теряет свое место (третье в небесной иерархии), которое остается пустым и, несмотря на то что ее раскаяние принято благосклонно, отныне становится только Второй. Драма, отметившая Мраком крыло Гавриила, вводится отнюдь не для того, чтобы прикрыться философской случайностью. Став Вторым в высшей небесной Плероме и Первым в той ангельской Плероме, откуда происходит и где субстанциализируется мир небесных Сфер, Гавриил, как Ангел человечества, самолично является тайной Anthropos, страдая в плену Мрака. Человеческие существа, будучи «частью» его самого, т.е. Избранными на всех ступенях исмаилитской иерархии, имеют смыслом и целью своей жизни помочь ему уничтожить этот Мрак, уничтожив его в самих себе; объединить усилия в помощь (та’йид) Небесным существам, благодаря чему Ангел будет вновь возведен в свой прежний чин. В «ангелоподобном существовании» людей будет оправдана и реализована архетипичная природа этого Ангела и тем самым устанавлена связь человеческого индивида со своим Ангелом, или своей «Совершенной Природой».

Комментаторы сталкиваются с трудностями анализа. Так, Даввани то и дело пытается обнаружить в Ангеле-архетипе (Рабб аль-Ну) «Совершенную Природу» из видения Гермеса[86], в то время как Майбоди, его ученик, – выявить в этой «Совершенной Природе» личность Ангела-архетипа[87]. Здесь, таким образом, новое сомнение касательно личности Ангела дублирует первое. Уже сама архетипичная природа Ангела-теурга человечества внушает мысль о том, что речь идет не о дилемме и что исследование должно обратиться к этой тематике: если под именем «Совершенной Природы» манифестирован личный Ангел, каким будет его отношение к индивиду, чьим Ангелом он является, и каково, соответственно, отношение их обоих к Ангелу-архетипу? Чтобы дать ответ хотя бы в общих чертах, необходимо привлечь более широкий круг источников, в которых раскрывается «Совершенная Природа», Ангел Гермеса, и тем самым берет начало собственно сухравардийский миф о Гермесе.

В большой «Книге бесед»[88] Сухраварди описывает знаменитое видение, когда таинственный и прекрасный дух является Гермесу и на его расспросы отвечает: «Я Совершенная Природа». В «Книге разъяснений»[89] миф о Гермесе еще более конкретизируется. Гермес проводит ночь в Храме Света в присутствии Солнца. Как только вспыхивает «столп зари», он видит, что вот-вот исчезнет Земля под городами, на которые обрушился гнев Господень. Здесь в точности воспроизводятся некоторые эпизоды рассказа об инициации: «полуночное солнце» (полдень Imaginatio vera в ночь символов); illuminatio matutina, восходящее к Востоку Души и предвещающее эсхатологию, разрушение города тиранов. Далее Гермес восклицает: «Спаси меня, о ты, кто мне отец!» – и слышит в ответ: «Хватай веревку из светоносного луча и поднимайся до ниши Престола». Он поднимается – «и вот у него под ногами простерлись Земля и Небо», Земля и Небо, в которых комментаторы (Шахразури и Ибн Каммуна) узнают срединный мир Воображаемого, «средний Восток», т.е. мир, «где одухотворяются тела и воплощаются духи» (Мохсен Фаиз), отчасти напоминающий и духовный универсум видений Сведенборга[90]. Кроме того, по замечанию комментатора Шахразури, призыв Гермеса обращен к Ангелу-прародителю (с ним, как мы видели, мистик воссоединился на Синае), в то время как сам Гермес – душа мистика, душа Совершенного. Отсюда следует, что в иерософии ишрака берет начало нечто очень близкое мифу о Гермесе, герое мистической эсхатологии: любой опыт пересказывается в настоящем в соответствии с методом хикая и от первого лица, как опыт Гермеса; любая совершенная душа экземплифицирует этот опыт, пересказывает его, как и до нее видения Заратустры и Кай Хосрава[91].

Самая суть герметизма Шейх-аль-Ишрака выражена в ряде еще не изданных псалмов, в которых звучат лирические ноты. Так, в «Псалме о Великом Завете»[92] он восклицает:

Я схватил огни падающих звезд и посеял пламя на берегу. Я обратил в бегство полчища демонов, и незамеченным взошел к отрядам Света. Я вспомнил, что говорил мне отец: «О Ангел Совершенного творения, Ты Ближе всех к Богу, Ты Трижды Благороден! Возьми меня к себе, чтобы мое существо стало равным величию божественного Света.

И после своего рода мистического паломничества, ведущего через Храмы Невидимого все выше и выше, он заключает:

Таков Божественный императив, в соответствии с коим была начертана иерограмма Гермеса[93]. Здесь подтверждается обещание. Ангелы тому свидетели, и к ним примыкают нынешние соратники из плоти и крови.

Именно этот мистический договор делает образцовым экстаз, испытанный Гермесом. Что касается состава обещания, то о нем можно судить на основании другого лирического воззвания Сухраварди, посвященного собственно Совершенной Природе:

О Ты, мой Господин и повелитель, мой священный Ангел, мой свято чтимый дух, ты Отец Небу Духа и Дитя небу Мысли. Ты один облечен… властью над моей особой. И Ты усердно ходатайствуешь пред Богом, Богом Богов о восполнении моего несовершенства. Ты, кто облачен в одежды, излучающие ярчайший божественный свет … молю тебя. Ах! явись же мне в самом прекрасном Твоем обличье, открой мне свет Твоего сиятельного лица. Будь мне проводником… сними с моего сердца завесу мрака»[94].

Отметим прежде всего определение, данное Совершенной Природе: она одновременно порождающая и порожденная. Это одна из многочисленных вариаций символа той связи, наименования которой могут разниться между собой (если в «Рассказе об изгнании» по отношению к Ангелу-Духу Святому используется обращение «отец», у гностиков существовало представление о Божественной матери); но сам символ всегда одинаково предполагал невыразимое – нечто такое, перед чем оказываются бессильны средства человеческого языка: тайну двойственного-единства, способа бытия в двуединстве, обозначенного здесь через связь человека со своим Ангелом, – эту связь типизирует отношение Гермеса к Совершенной Природе, и она есть тот предел, к коему стремится герой сухраардийского рассказа об инициации. Таким образом, нам важно проследить в текстах герметической традиции, возможно, ивестной Сухраварди, что есть Совершенная Природа и какой способ бытия она предопределяет в человеческом существовании с целью экземплифицировать в последнем природу Ангела-архетипа.

2. Гермес и Совершенная природа, или Человек и его Ангел. Наиболее доступным на сегодняшний день текстом, затрагивающим вопрос Совершенной Природы, представляется труд о теургии, известный на латыни под названием «Picatrix» (искажение имени Гиппократ); арабский оригинал этого текста имеет заголовок «Гайат аль-Хаким» (Цель Мудрого), и его автор жил предположительно на рубеже VII- VIII веков н.э[95]. Фактически, этот труд содержит пространную цитату из некой «Книги аль-Истамхис»[96], где сказано, будто Аристотель неустанно внушал Александру, как следует обращаться к Совершенной Природе, в том числе с просьбой проявить себя. Текст подробно воспроизводит знаменитое видение, на которое, вслед за Сухраварди, неизменно ссылались Ишракийун. Мы узнаем, что Совершенная Природа – это «тайна, сокрытая в самой философии» и что философы считали себя в праве сообщать ее только ученикам, достигшим высшей степени мудрости[97]. Эта тайна являет собой духовное-тело (руханийа), которому философы причащаются в различной степени и дают различные имена (настолько искаженные арабской письменностью, что мы не можем предложить сколько-нибудь мотивированной идентификации).

И вот, как говорят, то, что сообщил Гермес: «Когда я пожелал найти учение о тайне и способе бытия Творения, я оказался в темном сводчатом подземелье, полном мрака и ветров. Я ничего не видел в этой тьме и не мог держать лампу против ветра. Тогда явилось передо мной во сне существо невиданной красоты. Оно сказало мне: ” Возьми огонек и помести его в стеклянный сосуд, что защитит его от ветров, – огонь будет светить тебе невзирая на них. Затем войди в подземную комнату; копай в центре, пока не сможешь достать один теургический образ, изготовленный по правилам Искусства. Достанешь этот образ – утихнут ветры подземелья. Тогда копай в четырех углах: ты извлечешь на свет науку о тайнах Творения, причинах Природы, началах и способах бытия вещей”. Тогда я спросил его: ”Кто же ты?”. Он ответил: ”Я твоя Совершенная Природа. Если захочешь увидеть меня, зови меня по имени”»[98].

Этот рассказ, скорее всего заимствованный также Балинасом-Аполлонием Тианским, которому приписывается авторство вышеупомянутой арабской книги[99], дает обильный материал для философского анализа: нисхождение в глубины темной Души; слабый свет лампы-сознания, достаточный для того, чтобы «разрушить чары»; тайны Творения, открытые в самих формах проекции души, проецирующей и выстраивающей свой мир – все это совершается по вдохновению, источник которого находится далеко за пределами сознания: Совершенная Природа, или Ангел, дающий начало душе, ее Сверх Я. Что касается типологии этой инициатической литературы (книга-откровение, обнаруженная в подземелье, или же видение, сопровождающееся устным посвящением)[100], то она проясняется примерами во вступлении к сухравардийским рассказам и в прологе Пуамандреса к «Герметическому корпусу»; в «Пастыре» Гермы[101] и маздеистской священной книге «Дух мудрости» (Менок-и-Ксрат)[102]; в инициации, полученной Заратустрой от Агатоса Даймоны, в том виде, как она изложена в схолии об Алкивиаде[103], и в экстазе персидского царя Кайа Хорава в интерпретации Сухраварди[104]. Мы, Ангел или Совершенная Природа вызывает в сознающей душе последовательность образов (или этапов мифического путешествия); в них душа (как Гермес, поместив пламя в стеклянный сосуд) созерцает архетипическую форму, изначально пребывающую в ней.

Именно это исключительное свойство Ангела или Совершенной Природы вытекает из речи, которую Гайат аль-Хаким заимствует у Сократа, также обращаясь за свидетельством к Гермесу[105].

Говорят, что Мудрый Сократ заявлял: «Мы называем Совершенной Природой Солнце Философии, ее корень и ветвь». Когда Гермеса спросили: как стяжать Мудрость? (вар. как причаститься Мудрости? как заставить ее снизойти до нас?). Он ответил: через Совершенную Природу. Его спросили: что есть корень Мудрости? Он ответил: Совершенная Природа. Его спросили: что есть ключ к Мудрости? Он ответил: Совершенная Природа. Тогда у него спросили: но что есть Совершенная Природа? Он ответил: Это духовное-тело (или небесное, Ангел, рюхмйа) философа, сопряженное с его звездой: оно правит им, разбивает для него замки Мудрости, наставляет в трудном, открывает справедливое, внушает, где ключи от врат, – и во сне, и наяву.

Мы можем утверждать, что подобная конкретизация индивидуальных черт лишает актуальности упоминание сократического демона, как и, вероятно, любую редукцию к своего рода daim?n paredros[106], в различных вариациях выступающего во многих религиях древности. Излишне добавлять, что любая попытка свести Совершенную Природу к аллегории или метафоре была бы полной бессмыслицей. «Тонкая» личность, красота, светоносность дают весьма определенную картину. Но что особенно важно: воспринимая нечто как аллегорию, стали бы мы так усердно молить, превозносить его и ждать от него высшего счастья? И это усердие свойственно не только Сухраварди, хотя, конечно, именно в его видении произошла очень личная встреча с Ангелом. Даже в беседе Гермеса с Совершенной Природой в изложении Гайат аль-Хакима она сама объясняет, как следует молиться и как ее призывать. Вместо теоретических конструктов мы видим скорее, что благоговение перед Ангелом развивается в литургию, периодическое повторение которой (по крайней мере два раза в год) удостоверяет Его вечное Присутствие. Это в некотором смысле сокровенный праздник сугубо личной религии, с присущим ему церемониалом, под кровом частной молельни (приготовление мистической пищи, нечто вроде причастия в финале)[107].

Вот центральная часть этой литургии, в которой содержится обращение к четырем видимым Природам как ипостасям Совершенной Природы (подобно четырем Архангелам космического Трона):

Я призываю вас, о могучие духи, верховные Ангелы, вы мудрость Мудрых, прозорливость прозорливых, наука ученых. Внемлите мне, явите мне себя, приблизьте меня вашему величию, да будет ваша мудрость мне проводником, и ваша сила – мне защитой. Научите меня разуметь что не разумею, знать что не знаю, видеть что не вижу. Отведите от меня все несчастья, что таятся в неведении, забвении и жестокосердии, и пусть я буду вознесен к высотам древних мудрецов, в чьих сердцах обретались мудрость, прозорливость, бдительность, здравое суждение и понимание. Поселитесь и вы в моем сердце и не покидайте меня вовек.

Далее в той же книге имеется отрывок, особенно богатый назиданиями, содержание которых представляет для нас огромный интерес. В главе, посвященной астральным литургиям у сабеян Харрана, мы находим воззвание к Гермесу, и оно буквально повторяет часть воззвания, которому Совершенная Природа сама научила Гермеса, чтобы он мог призывать ее. Вот эта молитва, обращенная к Гермесу[108]:

Ты сокрыт так глубоко, что никто не знает твоей природы, ты так тонок, что тебе нельзя дать определение, ибо… с мужским ты мужественен, с женским ты женственен[109],при свете Дня ты обладаешь природой Дня, в ночной тьме – природой Ночи; ты соперничаешь с обоими по Природе, и уподобляешься им по способу бытия. Таков ты есть. Я призываю тебя каждым из твоих имен: на арабском – о Отаред! на персидском – о, Тур! на ромейском – о Харус! на греческом – о Гермес! на индийском – о Будда!.. Ниспошли мне Жизненной силы твоего духа, пусть она и впредь укрепляет мою десницу, ведет и хранит меня в поисках всякого знания. Через Аракьела[110], Ангела, данного тебе в услужение, исполни мою просьбу, услышь мой зов…

Затем следуют выражения, слово в слово передающие упомянутые нами выше, но на этот раз в единственном числе: «Да будет твоя мудрость мне проводником, твоя сила – мне защитой, научи меня разуметь что не разумею… » – и т.д. вплоть до заключительных слов: «Вселись в мое сердце Жизненной силой, проистекающей из твоего Благородного духа, ибо она не отымется от меня, и светом, каковой будет направлять меня во всех моих помыслах».

Здесь мы стремимся показать только самую суть столь явного и неожиданного совпадения[111]: не служит ли оно образом или прообразом отношения души к своему Ангела, Гермеса к своей Совершенной Природе? Так как переход от герметической литургии Совершенной Природы к харанской литургии Гермеса свидетельствует о тождестве имен, которыми Гермес призывает свою Совершенную Природу и, в свою очередь, призывают Гермеса. Это совпадение знаменует переходную ступень в композиции мифа, связывающую между собой «моменты» Гермеса. Но разве подобный переход в тождестве, от одного Гермеса к другому, не типизирует нечто вроде парадоксальной связи, которую предполагают первые слова сухравардийского воззвания к Совершенной Природе о том, что она есть порождающая и порожденная? В мифическом плане Гермес служит прообразом взаимоотношения: Порождающий – Порожденный, Призывающий – Призванный – как существует отношение Спаситель – Спасенный, связь, уже сбывшаяся и становящаяся всегда.

В идеальном коридоре от одной литургии к другой, по существу, в обобщенном виде даны слияние и трансмутация, иерогамия души и Ангела, Гермеса и его Совершенной Природы, предопределяющая communicatio idiomatum[112] – обмен атрибутами между Призывающим и Призванным. (Ср. с молитвой Астрампсихоса: «Приди ко мне, Гермес, мой Господин… я есть ты, ты есть я»[113]). Этот союз обусловливает настолько тонкий способ бытия (соединяющий Мужское и Женское, свет дня и тьму ночи, как и в символике двух крыл), что в воззвании декларируется неспособность языка определить его. По существу, только в алхимии будет сделана попытка символизации через новое рождение (Infans noster, Puer aeternus). Но этот литургический переход является также идеальным местом, где берет начало собственно сухравардийский миф о Гермесе и его Совершенной Природе. Гермес – ее Дитя, и он разлучен с нею; эсхатон его земного паломничества во мраке должен сбыться в новом рождении, когда Совершенная Природа родит Дитя по существу, так что Гермес соединится с ней в двуединстве, каковое не есть дуальность двух существ, отдаленных друг от друга или друг другу противоположенных, но тайна Двух в Едином. И появляется соблазн сделать следующее предположение: если герметический рисунок Сухраварди обнаруживает столь личностные (и персонализирующие) черты, то это, вероятно, потому, что в его видение о небесном Двойнике привносятся мотивы, вдохновляемые иерософами древней Персии; эти мотивы и предопределяют комплекс, конституирующий собственно «сухравардизм», доктрину Ишрак. По существу, именно в ней находит наиболее полное выражение сизигийный архетип способа быть, дающий земной Душе небесного Двойника Света и доверяющий их взаимоответственности достижение двойственного-единства. Если отношение Гермеса к своей Совершенной Природе выводит нас на путь этой психоонтологии, то, следуя указанному пути, мы и получим ответ на главный вопрос об их отношении к Ангелу-архетипу человеческой природы, а также ключ к преодолению сомнений комментаторов.

Если действительный способ бытия души не одиночество, но бытие-в-двуединстве; если душа в своем земном существовании, со свойственным ей сознанием, есть второй член диадического Все, чей первый член – высшее или небесное Я, то это подразумевает онтологию, которая допускает расстояние и растяжение, конституируемые присутствием души в земном мире и предусматривающие его разрешение. Это подразумевает, что душа начала быть не здесь, внизу, но зародилась в другом месте, т.е. «спустилась на землю». В предельно упрощенном виде мы можем выделить два типа в способе присутствия, который детерминирует это нисхождение на Землю: так называемый платоновский тип воплощения души, спускающейся на землю в своей целостности после выбора прежде существования; и так называемый ирано-гностический, следующий за раздвоением, разрывом первичного Все. Но возможность подобного раздвоения должна быть с самого начала заложена в структуре Все – это и есть тот способ бытия, который мы намерены обозначить как «двуединство». Душа, воплотившаяся таким образом, имеет «Пару-спутника», небесного Двойника, и он приходит ей на помощь: она должна воссоединиться с ним или, напротив, навсегда потерять его, post mortem[114], в зависимости от того, сделает ли ее земная жизнь возможным или, напротив, невозможным возврат к их «небесному» состоянию бинарного единства. Эта онтология души хорошо известна за пределами Ирана (нельзя не признать, что такие же «софианские» видения характерны для катарских нео-манихейцев, Новалиса или Бёме). Однако первоначально архетип этого способа бытия был явлен по преимуществу в иранских источниках.

В маздеизме фравартис (перс. фарвахар), буквально «избранные» (Свет против мрака), предсуществуют в земных душах. Вначале они выступают как помощники Ахура Мазды в деле защиты царства Чистого Света от Противостоящих сил Мрака. Когда для укрепления защиты был сотворен материальный мир, все материальные существа имели прототипом небесные. Так, фравартис были небесными Двойниками земных душ, каждая из которых была, соответственно, ангелом-хранителем (как Совершенная Природа для Гермеса). Но маздеитская теология развила и видоизменила этот theologoumenon[115]. Если, в конце концов, душа и фраварти были идентичны, так это потому, что, в соответствии с замыслом Творца, фравартис согласились покинуть царство Чистого Света (множество из них должно было погибнуть) ради борьбы против демонических сил на земле. Таким образом, чистая душа, верная Ахура Мазде на земле, – это по сути сам фраварти; его земное состояние. Переходное состояние, которое совершенно неуничтожимо, как и сама бинарно-унитарная структура. Ведь ставшего земным Двойника фраварти следует воспринимать как его Даэну, т.е. как его небесное Я – Свет его веры прежде существования в земном состоянии. А значит, эсхатологическая встреча, которая обретает свое высшее значение в мотиве «человека и его Ангела», имеет место между фраварти и его Даэной. Упразднение двуединства будет полным только в том случае, если фраварти падет под натиском Мрака. Тогда в эсхатологическом плане человеку дается ложная Даэна, жалкая карикатура его человечности, отражение его самого, сведенное к нему самому[116].

В «Литургии Митры», недавно расшифрованной А. Дитрихом[117], имеется воззвание к «Совершенному телу», аналогичное воззванию, с которым Гермес обращается к Совершенной Природе. Маг начинает с призыва Мы и Души мира, затем обращается к Совершенному телу («О Первоисток моего истока, Первоначало моего начала!»), призывая его именем Четырех тонких первостихий, которые по очереди олицетворяет («Дыхание [pneuma]прежде дыхания, того дыхания, что во мне» и т.д.), чтобы закончить настоятельной просьбой («Ты, Совершенное тело меня самого, вылепленное славной рукой и нетленной десницей, вознеси ныне обретающегося во власти своей низшей природы «к Роду свободных от смерти»)[118].

Вероятно, перед нами иллюстрация к той речи Зосимы, где отождествляются секрет алхимического Искусства и сокровенная тайна Митриака. Четыре тонких и простых божественных Элемента, составляющие Совершенную Природу и противопоставленные материальным и тяжелым Элементам, чья смесь определяет физическое тело, – это Совершенное Тело и есть corpus subtile[119] Воскресения. Отныне и впредь первое возвещает второе и существует прежде него: это Тело можно призывать в молитве, как и Совершенную Природу; именно через его посредство свершается новое рождение к бессмертию; и, подобно Совершенной Природе, оно суть отец-и-мать одновременно[120].

Этот последний и основополагающий признак побуждает нас перейти к другой области иранской религиозной Плеромы – манихейству. Уже благодаря трактату китайского манихейства, изданному Шаваннесом и Пеллио в 1911 году, получил известность мотив первоначальной светоносной Природы; позднее она была отождествлена с божественной сущностью, которую один из фрагментов, найденных во время раскопок в Турфане, прославляет как «нашего отца и нашу мать, наше величие, наше сиятельное Я», т.е. нашу светоносную Природу или изначальное Я («Приветствую тебя, с кем наша душа одно в своем первоначале»)[121].

Недавние исследования, предпринятые благодаря изданию документов Центральной Азии и коптских текстов, постепенно прояснили способ бытия подлинного Я Света. Особый акцент делался на природе и исключительных свойствах той сущности Света, что в манихействе носит имя «Великий Вахман» (или, на парфянском, «Великий Манухмед» или «Манвахмед»), восходя к авестийскому «Воху Мана» (новоперс. «Бахман») – имя, которым в маздеизме обозначается первый из Амахраспандов, или Архангелов; его общий смысл – Добрый Дух, Светоносная мысль, Мы Света. Был проведен тщательный анализ связи индивидуальных Манвахмед, или Вахманан[122]. Если усматривать в Великом Манвахмеде Совершенного Человека и если отождествлять его со Столпом Славы, т.е. Столпом Света, образованным процессией душ, которые вырвались на свободу из Мрака и восходят обратно в царство Света, то, конечно, сам собой напрашивается вывод, что все Вахманан, собранные вместе, – это и есть Великий Вахман или Великий Манвахмед. Однако кажется, что подобное представление не полностью сохраняет ситуацию, переживаемую и подразумеваемую в мифе.

По сути, если верно, что Великий Вахман предстает перед нами и как космическая сила, и как сила, действующая внутри человека[123], то это не окончательное решение, а скорее фиксация прежней проблемы – я имею в виду ту самую двойную задачу, которая вырастает из колебаний комментаторов. В терминах Сухраварди: какова связь между мистиком и его Совершенной Природой, между Гермесом и его Ангелом, связь, исходя из которой может быть выявлено положение их обоих касательно Ангела-архетипа человеческой природы, Ангела Гавриила, или Святого Духа? Впрочем, структура диадического Все, данная в типе связи Гермес – Совершенная Природа, показалась бы компромиссной, если усматривать в совокупности душ света, плененных во Мраке, только совокупность индивидуальных Вахманан – составляющих Великого Вахмана. При этом бинарные- или двойственные-единства были бы замещены чужеродными неделимыми компонентами (единого блока). В таком случае были бы нарушены диада и присущая ей онтология, и пришлось бы признать, что наше подлинное Я (или Абсолютное Я) Света как таковое ныне является пленником Мрака, но тогда был бы невозможен диалог Ангела (Я Света) и души, земного «я», чья миссия – спасение. Тем же ловким маневром мы обошли один из аспектов ситуации: отношение индивидуализированного Мы, спасителя своей собственно земной Души, с Мы космическим.

Как раз на этом этапе необходимо с предельным вниманием подойти к понятиям, которые подсказывает нам манихейство. Это земная и плененная человеческая душа – Anima; Святой или Ангельский Дух (Spiritus Sanctus или Angelicus) – каждая избранная душа имеет своего Духа; и, наконец, Spiritus principalis – тот, кого призывают именами трех лиц Святой Троицы. Дух, или космическое Мы, для мировой Души – то же, что каждое Мы, индивидуальный Дух или Ангел, для каждой Души. Это аналогия не понятий, но отношений, которую необходимо фиксировать[124].

Этот аспект проблемы можно сформулировать с помощью следующих вопросов: остается ли в космическом Мы какая-то часть личной реальности вне его индивидуаций? или же напротив, для этих индивидуаций, поглощенных совокупностью Мы, не остается личной реальности? Или же, наконец, личной реальности не существует для Духа Святого и «Святых Духов», т.е. не существует опоры диалогического способа бытия, такого призыва двуединства Двух в Едином, который не разрешился бы монологом?

Впрочем, из текстов явствует, что Великий Манвахмед рассматривается как некто, обладающий личностью, независимой от частей: не ввиду ли индо-иранского способа мышления, который усматривает во Всем единство, превосходящее единства компонентов[125]? И этого уже достаточно, для того чтобы констатировать: понятие «Великий Манвахмед» сложнее нашего представления об арифметической сумме частей Всего. Но, вместе с тем, и философы Ишракийун не устают повторять: универсальность каждого Ангела-архетипа не есть универсальность логического концепта и, будучи далекой от того, чтобы подменять личную реальность, скорее ее расширяет. Словом, наше представление, каким бы сложным оно ни оказалось, должно сохранить идентичность как Мы в его космическом измерении, так и каждой из его ипостасей, сопричастной каждой душе, каковую она охраняет и ведет к спасению.

А значит, именно в этой тайне спасения нам явлено само действие Мы «каждый раз» – в каждой и через каждую из его индивидуаций. Здесь же достигает своей высшей точки мотив «небесного Двойника» – развитие данного мотива в манихействе вначале было связано по преимуществу с именем самого Мани[126]. Именно Ангел, как «двойник» или «брат-близнец», является двадцатичетырехлетнему Мани с вестью, что настало время проявить себя и посвятить людей в свою доктрину: «Приветствую тебя, Мани, от своего лица и от лица Господина, пославшего меня к тебе…». Вероятно, речь умирающего Мани содержит аллюзию именно на небесного Двойника: «Я созерцал своего Двойника очами света». Но также и в псалме, воспевающем уход души из земного существования, имеется упоминание о «Двойнике, кто всегда с тобой». Значит, каждая душа имеет Двойника. В то время как небесным двойником Мани может быть Христос (согласно западной ветви манихейства) или Дева Света (согласно восточной), также и каждая душа сама по себе имеет сизигийного Двойника, своего Мы, небесного Двойника, который ведет ее в царство Света после смерти на Земле.

Итак, не что иное, как индивидуализированное Мы, является своей душе или своему земному дитя, чтобы придать ему силы, направить его, спасти. Это Мы такой души. Но выполняя свои задачи, оно, как «член» космического Мы, полностью осуществляет спасение этой души, подобно тому, как спасение космоса – дело, полностью возлагаемое на Великое Мы. Индивидуализированное Мы – такой же «член» Мы космического, каким индивидуальная душа приходится ему самому. Эта двухступенчатая экемплификация известного theologoumenon[127] «членов» уточняет градацию, выраженную в прекрасном парфянском гимне: «Идем, душа, не бойся. Я твой Манвахмед, твоя порука и печать, и ты есть мое тело – платье, надетое мною для устрашения злых сил. И я твой свет, истинное сияние, Великий Манвахмед, единственный, Высшее ручательство»[128]. Таким образом, индивидуальное «мы» может также называть себя, singulatim[129], Великим Манвахмедом; возможность подобного communicatio idiomatum[130] даже в гимне в конечном счете ориентирует нас на точный и определенный тип связи, который проповедуется и в ангелологии валентинианского гнозиса: Ангелов Христа она признает самим Христом постольку, поскольку каждый Ангел есть Христос, соотнесенный с индивидуальным существованием[131].

Но говоря «соотнесенный», мы рискуем попасть в ловушку языка, свести это отношение к абстракции, в корне отличной от отношения, где просматривается одна из ипостасей; последнее может быть схвачено во всей своей полноте только мифическим «субстанциализирующим» Воображением. Это в равной степени не отношение философской логики, как то, на которое намекает Ангел на Синае, указывая мистику Ангела, пребывающего выше: ««Я есть часть Его, как и ты, в свою очередь, составляешь часть Меня». Именно по причине такого взаимопроявления комментаторы попеременно усматривали Совершенную Природу в Ангеле-архетипе и в нем – ее. И это не получало у них философского осознания, поскольку они, как философы, оставили свое сомнение без разрешения.

Итак, тайна космического спасения, осуществляемого Великим Манвахмедом, просвечивает в индивидуальном искуплении, которое является делом личного Мы души (так же, как Искупление через Christos-Angelos в валентинианском гнозисе становится возможным в Искуплении, совершаемом каждым из его Ангелов, и через такое событие). Но тогда это взамопроявление открывает нам связь диады, которую типизируют Гермес и его Совершенная Природа в их отношении к Ангелу-архетипу и спасителю человеческой природы. Краткая характеристика исмаилитской философии уже позволила нам распознать в нем тайну Anthropos, Спасителя – Спасенного (так же, как в манихействе первым Человеком является Ормизд, страдающий Бог). В данном контексте сухравардийская символика двух крыл Ангела Гавриила обнаруживает всю силу и глубину своего значения. Космология ишрака показывает нам все ступени бытия, подчиненные друг другу в сизигиях (начиная с сизигии Логос-София). Каждый Ангел порождает свою душу в союзе со своим Небом. Ангел-архетип человечества родил сам себе свой Образ в многочисленных образах, и эти образы рождены по его Образу: крыло Света и крыло, отмеченное Мраком. Согласно исмаилитскому видению, по мере того как второе Крыло будет озаряться Светом, Ангел сможет вернуться в первоначальный ранг – это и есть спасение всех его душ, осуществляемое его Ангелами Света, которые суть их Ангелы или Двойники Света. Гермес и его Совершенная Природа – это два крыла Ангела, экземплифицирующие архетип, так же как Любящий и Любимый – два крыла, экземплифицирующие дуальную сущность Любви (Рузбехан Ширази)[132], как два «рога» Зу-л-Карнайна выражают двойную физическую природу (мужскую и женскую) мистического Камня алхимиков. Существовать по подобию Ангела – значит освободить темное крыло из-под власти Мрака, так чтобы оба крыла отражали блеск одного и того же света. С этической точки зрения это значит отвечать для Ангела в земном мире, в то время как он будет отвечать за вас в мире ином[133]. С эсхатологической точки зрения это окончательное восхождение на Синай, предсказанное в заключительной части «Рассказа о западном изгнании». Ангел человеческой природы может стать видимым в своей целостности только внутри и для единства, восстанавливаемого Мы и Душой, человеком и его Ангелом, точно так же, как реальность Любви видима только внутри и для единства Любящего и Любимого.

Заключительный акт этого единения post mortem некоторые гностики изображали как иерогамию[134]. Однако тайну можно довести до сознания только посредством ускользающих символов. Алхимикам удалось придать им некую форму через проекцию возникающего так нового существа в образе Puer aeternus. Не будет ли явлена в его небе другая Совершенная Природа, расположенная в каком-то смысле на октаву выше в иерархии бытия? Новый Синай, возвышающийся над Синаем Архангела Гавриила и служащий прообразом нескончаемого восхождения, от Я к Я, от Неба к Небу? Или же, если настаивать на двуединстве, поистине воссоздаваемом через трансмутацию от низшего земного предела в высший небесный предел, через вхождение в «Род свободных от смерти», которое объединяет сущность, не смешивая личности, не следует ли «воображать» увековечение их диалога сквозь вечности? (Так, в одном из своих видений Сведенборг описывает колесницу; на которой восседает величественный Ангел; когда колесница приближается, мистик различает два ангельских существа вместо одного[135].) Есть такие возможности метафорического изображения, которые возникают спонтанно и, вероятно, не могут быть исчерпаны даже Гностическим воображением. Было бы напрасно искать в повторении архетипа в разных течениях все «объясняющей» исторической преемственности; еще более вздорно стеснять их рамками четкой философской системы. Они могли лишь облечь формой символы, и именно в ночи символов должны вестись дальнейшие поиски.

Мотив Совершенной Природы вновь появляется и в алхимической версии мифа о новом рождении. Уже предшествующий разговор должен был дать нам понятие о вмешательстве всеобщего символического Воображения. Использование мотива Совершенной Природы в алхимии и подтверждает эту всеобщность и, главным образом, всеобщность ожидания и сходных прообразов Воскресения. Однако эсхатологической интуицией «conjuctio», или иерогамии, по преимуществу обладала мистическая алхимия; она-то и приведет нас к конечной цели исследования.

3. Совершенная природа и алхимическая символика Воскресения. К сожалению, сейчас мы не можем уделить время подробному анализу последней главы неизданного труда египетского алхимика Джилдаки (XIV век), в названии которого («Сон священника») чувствуется перекличка с Зосимой[136]. Главный интерес этой небольшой главы – вывести на сцену, в качестве ключевых образов Алхимического деяния, Совершенную Природу и Гермеса[137] и тем самым рельефно обрисовать их ценность в сравнении с ничтожеством тех, кого Джилдаки называет Неведующими (джахилун). Последние являются псевдоалхимиками, которые манипулируют только материальными предметами; их воображение поражено такой страшной болезнью, что бессильно уловить сущность и само существование символа. Их суетливые действия могут привести только к убийству Гермеса (а не к мистической смерти, следующей за «conjuctio») и даже повлечь за собой исчезновение Совершенной Природы, от которой им предварительно удастся отлучить Гермеса. Джилдаки наилучшим образом показал, что цель Алхимии действительно заключается в тайне психической трансмутации и одно только «apprehensio aurea» отвечает необходимым для нее «литургическим» условиям.

Именно эта трансмутация улавливается и переживается в мистическом слиянии Гермеса и Совершенной Природы, визуализированном с помощью их алхимических субститутов – красного и белого Страдальцев. Это слияние Эроса и Логоса, которое празднует жрец в Храме Венеры, отворачиваясь от Неведующих и подчиняясь предписаниям, начертанным на статуе главного божества. Проекция этой тайны заключена в новой метафоре Джилдаки – Дитя Обновления (аль-вавид аль-джадид, подобно тому, как в исмаилизме последний Имам цикла – «воскрешающий» – именуется Совершенным Дитя, аль-валад аль-тамм[138]). Очевидно, именно здесь, в воссоединении Гермеса и Совершенной Природы, Джилдаки указывает посредством наиболее важного символа конечную цель Алхимии – в латинских текстах она обозначена как «Infans noster», «filius sapientiae», «filius philosophorum»[139].

Но тот же образ Дитя, Puer aeternus, угадывался нами как символическая проекция финального воссоединения человека со своим Ангелом, в том виде, в каком оно преподносится в концепции небесного Двойника. И этот символ явно способен описывать и предвосхищать порядок следования упомянутых здесь видений, т.е. Единство нового сущего и в то же время два полюса, которые его образуют, как превосходно показал анализ Юнга и Кереньи[140]. Образ Дитя, точнее «renovatus in novam infantiam»[141], маркирует идеальную синхронию двух противоположных точек: начального и конечного предела, предсуществования и сверхсуществования, уже и еще не; этот образ последовательно связывает между собой те фазы, через которые проходит (как и дитя-герой) мистический Камень: lapis exilis et vilis; servus rubeus et fugitivus – до апофеоза «Deus terrenus», Света за пределами всякого света, когда Камень становится «corpus glorificatum»[142].

О том, что Джилдаки предчувствует смену этих фаз и их финальное разрешение, свидетельствует само имя, данное им Младенцу Обновления, коим отныне и впредь является он сам: он называет его ‘Абд аль-Каримом – «слугой Благородного (Камня)». По условиям нового рождения он по сути является рабом Благородного Камня и должен служить ему до победного конца – это форма «filius regius»[143] по отношению к божественной силе. В этом и заключается вся «Aenigma r?gis»[144], иерогамия Неба и Земли, которая должна завершиться «in novissimo die hujus artis»[145], в Последний день, совпадающий с полным завершением Деяния[146].

В переводе на язык мистической алхимии мотив Совершенной Природы и Гермеса, обнаруженный нами у Сухрварди, исчерпывает смыслы, которые мы сумели распознать в символике двух крыл Архангела. Как известно, вся персидская мистическая поэзия пронизана тоской по союзу Любящего и Любимого, но он предвосхищается именно в герметизме данной традиции. И если в псалме Сухраварди Совершенная Природа могла быть спасена через связь Порождающий – Порожденный, то здесь она сама рождается себе в Гермесе, когда как собственно Гермес (жрец Сна) рожден себе. Так же, как «Любимый», понятие в грамматической форме пассива, означает того, кто вызывает любовь в Любящем, и одновременно того, кто рождается себе как любимый, рождая его собственно как Любящего. Вот почему латинская Алхимия так лелеяла символ Девы Марии[147], и для сравнительного исследования мистических течений вполне ясно звучат парадоксальные высказывания Ангелиуса Сибелиуса в «Паломничестве херувима», где он говорит, что душа должна, подобно Деве Марии, зачать и породить Бога: «К чему мне знать, Гавриил, что ты спас Марию, если у тебя нет такой же вести для меня?» И далее: «Если Дух Бога затронет твое существо, в тебе родится Дитя Вечности»[148].

Небесный двойник в иранской эсхатологии. Идея иерогамии, совершающейся «in novissimo die»[149], тайна нового рождения, когда некое сущее рождается по образу небесного Двойника, присутствие которого этот образ вызывает в нем, мистические сообразность и взаимоответственность, предвещающие зарю Воскресения, – мотивы переплетаются, взаимно пересекаются, просвечивают друг в друге возрастающей сложностью. Эти линии силы воли и образа мира, пример которых дает сухравардийская мысль, указывают возможное направление типологизации. При разработке последней следует исходить из того, что в расколе первичной небесно-земной супружеской пары сообщается тайна Первоначала и что восстановление этого бинарного единства предлагается сделать нормой внутренней этики; плодом же должно стать не что иное, как встреча человека со своим Ангелом и их эсхатологическое взаимное признание. В свою очередь, эта встреча является событием-типом и мерещится на горизонте иранских эсхатологических учений: как в маздеизме, так и в манихействе.

Согласно простейшей схеме, которой мы ограничились при рассмотрении маздеизма, фраварти нисходит на землю и становится земной душой с небесным Двойником – Даэной. Позволим себе сожалеть о том, что зороастриец не мог стать учеником Шеллинга или Баадера. То, чему помешало время, остается, тем не менее, задачей, которая по-прежнему стоит перед философом-исследователем, столкнувшимся с понятием неполноценного Тела вмаздеизме. Мы предположили с самого начала, что концепт Даэны распадается на два значения: это трансцендентное или небесное Я человека и, с другой стороны, религия. Однако легче проследить, как два значения достигают предельной глубины в единстве. Мы также обсуждали общий и частный аспекты данного понятия. У меня сложилось впечатление, что постановка проблемы будет точно такой же, как и в вопросе о связи между Ангелом-архетипом и Совершенной Природой. Коротко говоря, здесь мы примем во внимание только идею небесной или трансцендентной Личности, которая существует прежде, чем душа станет земной и является также «религией» души, будучи избрана ею до земного цикла, по вере в «Господина Мудрости» Ахура Мазду, обретенной прежде существования. Если в том же самом акте мысль схватывает ипостась, не свидетельствуют ли о скудости ума упреки, брошенные поздним неоплатоникам или маздеизму со стороны, скажем, абстрактного идеализма? Не следует ли скорее говорить об обширной и богатой онтологии (Мысли-Бытия и Сущих-Мыслей)?

Разберем теперь тексты, быть может, наиболее удачные в маздеистской теологии, без лишней осторожности, ничуть не преуменьшая их изобразительной силы. Речь идет о текстах, где описывается эсхатологическая встреча с ангелом-Даэной[150]. На третий день после избрания избранный видит, как к нему приближается сияющая Фигура, в которой он узнает молодую деву, более прекрасную, чем любая красавица, когда-либо жившая на земле. На его недоумевающее вопрошание: «Кто же ты?» – она отвечает: «Я твоя Даэна… та, кого создали твои мысли, слова и действия. Я была любима – ты дал мне еще больше любви; я была прекрасна – ты дал мне еще больше красоты».

Манихейский взгляд акцентирует эти качества в еще большей степени. Уже благодаря «Фихристу» аль-Надима, написанном на арабском языке[151], была известна сцена восхождения души post mortem, когда ей навстречу движется божество света в образе «Мудрого Проводника», посланное первичным Anthropos; божество сопровождают три другие божества, а также «Молодая Дева, которая имеет образ самой души». Все они приходят на помощь душе в борьбе против демонов, жаждущих схватить ее. Комментаторов особенно интересовал вопрос о том, кого следует разуметь под «Мудрым Проводником»[152]. К окончательному ответу нас подталкивает согдианский текст, недавно опубликованный Хеннингом[153]. В тексте описывается, как Ангел нисходит навстречу душе, дабы успокоить и защитить ее («Не бойся, о праведная душа… вперед… поднимайся в Рай Света – и обрящешь Радость»). «И его [героя – прим. перев.] собственное Творение – чудесная божественная царевна, Молодая Дева – встречает его: она бессмертна, цветы украшают ей голову… она и водворяет его на путь (ведущий в Рай Света)». В «Кефалайах» Мани[154] также упоминается эта Фигура (или Образ) Света, которая принимает избранных и катехуменов, отрекшихся от мира, и является им post mortem в сопровождении трех сиятельных Ангелов. В большей степени, чем какой-либо дотоле известный манихейский текст, этот фрагмент доказывает, что «манихеи разделяли представления зороастризма о Даэне человека, привечающего его после смерти под видом молодой девы»[155]. Она же, как было точно определено, ведет душу, созданную по ее образу. Она и есть Двойник света, диалог которого со своей душой мы рассмотрели выше. Таким образом, нисхождение божеств, описанное в «Фихристе» на арабском языке, получает важную для нас трактовку.

В свете этой трактовки становится ясно, что сообразность человека своему Ангелу предполагает их взаимную ответственность. Ровно в той мере, в какой человек отвечает для Даэны на земле, она отвечает за него post mortem. Не думаю, что можно было бы умалить ценность видения до метафоры или аллегории, не преградив тем самым все пути к пониманию того способа бытия, той сизигийной связи, которые постулируются как в маздеизме, так и в манихействе. Даэна есть Деятельность земной души, и это не одна из ее метафор, коими злоупотребляет наш современный язык. Если она суть сама Деятельность, значит земная душа, очевидно, существовала по ее подобию. Не следует отделять тайну эсхатологической иерогамии, приготовление или предвосхищение которой есть новое рождение, от тайны Порождающего – Порожденного, где действие и страдание взаимны: возникновение Даэны через человеческую душу и внутри нее – это одновременно возникновение души внутри ангела-Даэны и через него.

Главным, даже если и наиболее спорным, достоинством книги Х.С.Нюберга (ее предмет вполне согласуется с разговором о философии ишрака)[156] является то, что она иллюстрирует экстатический опыт в зороастрийской религии, указывая на эсхатологическое значение этого опыта (смерть рассматривается здесь как последний экстаз избранного), и вскрывает его механизм в анализе представлений о Даэне. Мы добавим к этим размышлениям следующий комментарий[157]: смерть каждого человека подобна Образу, им порожденному, и экстазу, пережитому в посюстороннем мире. Все, что он желал и предчувствовал, и будет явлено ему в видении и высшем откровении в момент смерти. Тщетна надежда получить в другом мире видение, отвергнутое или оскверненное, преданное Мраку в этой жизни. Мир ангелов не может отвечать за человека, отказавшегося нести ответственность для него; Даэна упраздняется отступником, становится всего лишь его небесным прошлым. Ужасное видение, описанное во второй – контрастной – части корпуса маздеистских текстов и посещающее демонического человека, не более чем карикатура Даэны; для такого человека она есть облик его самого, предоставленного ничто одиночества в силу собственного отречения – отречения, которое исключает его из небесного Двойника, тем самым отмечая адским клеймом «неравенства» существо, чья сущность была «равной» небесной и заключалась в двуединстве. Мы видели, как подобный исход образно передавался в алхимических понятиях убийства Гермеса и исчезновения Совершенной Природы. Так или иначе, снова налицо жесткая норма этического содержания, со сходной резолюцией и санкцией.

Пока мы вынуждены остановиться здесь. На наш взгляд, это исследование, сосредоточенное вокруг мотива небесного Двойника, должно в дальнейшем ориентироваться на софиологию. Как известно, еще Плутарх переводил как «София» имя Амахраспанд, т.е. имя женской архангельской ипостаси Авесты – Spenta Armaiti. Это с одной стороны. Более конкретно, наше исследование будет подводить основу под отождествление Даэны и Софии, по большей части апеллируя к символам видения в манихействе. Что касается повторения этого архетипа в мистической любви иранских суфиев, то об этом уже упоминалось выше[158]. В свою очередь, Совершенную Природу, явленную Гермесу в видении, можно считать «личной» Софией: Гермес утверждает, что именно она ниспосылает мудрость на землю, что она Ангел философов, оберегающий его и вдохновляющий[159]. Напомним, наконец, что именно это исключительное свойство Сухраварди приветствовал в Совершенной Природе, умоляя ее предстать перед ним однажды «в самом прекрасном облике». Тем же качеством «Мудрого Проводника» (аль-Хаким аль-Хади), упомянутого в арабском «Фихристе», согдианский фрагмент позволяет нам наделить Молодую Деву – небесного Двойника души. Воспроизводя «Рассказ о западном изгнании», имя Проводника (аль-Хади) дает своему Ангелу-прародителю, живущий на первой горе Синай – расхождения комментаторов на его счет и побудили нас поставить вопрос о том, является ли он Гавриилом, Ангелом-архетипом человеческой природы, или же Совершенной Природой, личным ангелом-хранителем, или же речь идет о возможности и того, и другого. Образ Даэны, который мы обнаружили в образе «аль-Хаким аль-Хади», относится к такому горизонту, куда прокладывает путь одно молчание. Круг наших Поисков замыкается в самом себе, стесняя «западным изгнанием» если не свободу каждого из нас, то по крайней мере исследование, предпринятое нами в связи с рассказом Сухраварди.

[1] Данное эссе, в центре которого – мотив Ангела, носит по существу промежуточный характер, отмечая вехи проделанной работы и задавая тон дальнейшему исследованию. Здесь мы ограничимся тем, что ясно обозначим пройденный путь и его поворотные моменты.

[2] Халеб – (арабское Halab, турецкое Aleppo) город на северо-западе Сирии. В XII в. – центр мусульманского сопротивления крестоносцам, который они так и не смогли взять. (Прим. перев.)

[3][3] Салах-ад-Дин (1138—93 гг.) — правитель Египта с 1171 г., основатель династии Айюбидов. Считал своей главной целью объединение сил суннитов в борьбе с шиитами и крестоносцами.

[4] Подробно об этих направлениях иранской мысли см.: А. Корбен. История исламской философии. М., 2010.

[5] См.: Sh. Y. as-Sohraward? Op?ra metaphysica et mystica, I (Bibliotheca Islamica 16a). Leipzig et Istanbul 1945. Наши «Пролегомены» привлекают внимание к изучению понятия Ишрак, концепта «восточной философии» и «восточной традиции» в этих трудах.

[6] Ibid., p. X X X I I и наш небольшой труд Les motifs zoroastriens dans la philosophie de Sohraward?, T?h?ran 1946, pp. 26-28.

[7] Утреннее знание (лат.). (Прим. перев.)

[8] Motftrah?t (Entretiens) § 223 (Op?ra, pp. 502-503). CI. Prol?gom?nes, p. XLII, et Motifs, p. 23.

[9] Вечная теософия (лат.). (Прим. перев.)

[10] См.: Fihrist, ?d. Flugel, p. 359, et Y&q?t, Irsh?d s. v.

[11] См.: r?f. in Prol?gom?nes, p. XLIX, et Motifs, p. 18.

[12] См. текст в: Motifs, p. 24. n. 20.

[13] Помимо прочего, задействовав символику сновидения. Поскольку то, что душа созерцает во сне, происходит в «подземном мире», когда она видит, например, что ребенок только что родился, это значит, что в нашем мире кто-то умер. Когда же она видит, что кто-то умирает, это свидетельствует о чьем-то рождении и становлении в земном мире (?d. Bay?n?, pp. 10-11).

[14] Ris?la f? h?l al-t.if?l?ya, ?d. M. Bay?n?, T?h?ran 1938; Ris?la-ye aw?z-e par-e Gebrayel (переведенный и опубликованный мною совместно с Паулем Краусом в Journal Asiatique 1935); Ris?la-ye ‘Aql-e sorkh, ?d. M. Bay?n?, Ispahan 1940; Ris?lat al-ghorba tal-gharb?ya (будет опубликован в следующем томе Biblioth?que Iranienne, T?h?ran ).

[15] Издан M. A. F. Mehren, Leyde 1889.

[16] Арабской версией мы обязаны переводчику Хонаину ибн Ишаку. Насираддин Туси дал две различных рецензии на эту «историю» в комментарии к «Ишарату» Авиценны. Одна из них имела большой литературный успех, после того как Мулла Джами (XV век) переложил ее в объемную персидскую поэму. Может быть, другой на моем месте упомянул бы о некоторых чертах легенды о Прометее и Эпиметее в интерпретации Зосимы.

[17] Герат – город на северо-западе Афганистана, в древности Арейя. (Прим. перев.)

[18] Об отождествлении Архангела Гавриила со Святым Духом в Коране см. далее. (Прим. перев.)

[19] CI. Journal Asiatique juillet-septembre 1935, p. 68.

[20] Ibid., p. 78.

[21] Ibid., p. 80.

[22] Об этом понятии см. замечательный анализ Сурьо Э.: Les diff?rents modes d’existence, Paris 1943, le chap. IV.

[23] Ris?la-ye ‘Aql-e sorkh, p. 2-3.

[24] «Собрание философов» – один из первых и наиболее известных латинских переводов арабских текстов, осуществленных в Испании. (Прим. перев.)

[25] Это впервые отметил (процитировав первые строки арабского текста) ныне покойный Пауль Краус в своем труде J?bir ibn IJai/i/?n, T. II, Le Caire 1942, p. 297 n. 5. Я планирую издать и перевести этот рассказ, представляющий столь большой интерес.

[26] Персидский текст был опубликован Х. Риттером и Х. Дюда (H. Ritter et H. Duda, Prague 1934). В английском переводе С.Е. Вильсона: C. E. Wilson, London 1924. Несмотря на свидетельство Джами (указ. соч., I, с.XV), Х. Риттер не думает, что в этом тексте можно было бы обнаружить чисто суфийские идеи (см.: Der Islam, 1926, p. 111-116).

[27] Стяжание жизни с небес (лат.). Ср. труд Марсилио Фичино «О стяжании жизни с небес». (Прим. перев.)

[28] См.: H. Ritter, ibid., p. 113.

[29] См. раздел «Истории исламской философии» А.Корбена, посвященный учению Сухраварди и его последователей. Речь идет о мире “отрешенных” Форм, но не платоновских идей: не будучи имманентными субстрату, они служат местом епифании. (Прим. перев.)

[30] Утреннее озарение (лат.). (Прим. перев.)

[31] Mot?rah?t in fine, § 224.

[32] См. Prol?gom?nes, p. XVII n. 21.

[33] Motifs, p. 46.

[34]Фюсис, фюзис – (др.-греч. ?????) греческий термин, обычно переводимый на русский язык как «природа». Начиная с Аристотеля противопоставляется метафизическому.

[35] В переводе И.Ю. Крачковского.

[36] Земля за Оксом – раннее название Амударьи, историческая область в Средней Азии.

[37] См.: Andreas-Henning, Mitteliranische Manich?ica, III, p. 18.

[38] См. выше.

[39] Саба? или Сава — древнее государство, существовавшее с конца 2-го тыс. до н. э. по конец III в н. э. в южной части Аравийского полуострова, в районе современного Йемена (но имевшее в самом начале своей истории колонию в Эфиопии). (Прим. перев.)

[40] См.: Kienast, Johann Valentin Andreae und die vier echten Rosenkreutzer-Schriften Polsestra 152). Leipzig 1926, pp. 113 sq.

[41] См.: Strothmann, Gnosis-Texte der Ismailiten, G?ttingen 1943, p. 55,1. 3 du texte arabe.

[42] C. G. Jung, Einige Bemerkungen zu den Visionen des Zozimos (Eranos-Jahrbuch 1937, Bd. V), p. 23, et Die oerschiedenen Aspekte der Wiedergebart (Ibid., 1939, Bd. VII), p. 431, n. 1.

[43] См. выше.

[44] Оба, я думаю, корейшита? – Они не корейшиты! (Прим. перев.)

[45] См. дополнительные сведения в изданной нами небольшой работе Sohraward? fondateur de la doctrine ishrdqt (Publications de la Soci?t? d’?tudes iraniennes, 16), Paris 1939, pp. 27-28.

[46] Аспект проблематики текстов Сухраварди, изученный Мирча Элиаде в Le Mythe de l’?ternel retour, Paris 1949.

[47] См.: C. G. Jung, Der Geist der Psychologie (Eranos-Jahrbuch 1946, Bd. XIV), pp. 430 sq.

[48] См.: Erwin Rousselle, Seelische F?hrung im lebenden Taoismus (Eranos-Jahrbuch 1933, Bd. I).

[49]Мистический брак (лат.). (Прим. перев.)

[50] См.: Bidez-Cumont, Les Mages hell?nis?s, Paris 1938, II, p. 345.

[51] Первоматерия (лат.). (Прим. перев.)

[52]Цит. по Rosarium philosophorum in C. G. Jung, Die Erl?sungsvorstellungen in derAlchemie (Eranos-Jahrbueh 1936, Bd. IV), p. 25. Истинное, а не фантастическое воображение (лат.). (Прим. перев.)

[53] Ibid., p. 39. Которые вне природы (лат.). (Прим. перев.)

[54] Psychologie und Alchemie, p. 303

[55] Цит. по: Jung, Der Geist Mercurius (Eranos-Jahrbuch 1942, Bd. IX), p. 234. Огромная длительность размышления (лат.). (Прим. перев.)

[56] Цит по: Jung, Eranos-Jahrbuch 1936, p. 31.

[57] Ibid., p. 35-36.

[58] Истинное воображение (лат.). (Прим. перев.)

[59] Ibid., p. 33. Звезда в человеке; небесное, если не сверхнебесное тело (лат.). (Прим. перев.)

[60] Ibid., p. 99; The Secret of the Golden Flower, p. 24; cf. d?j? Mead, The Doctrine oj the subtle body in Western Tradition, p. 18.

[61] Ms. T?h?ran, Majlis, Fonds Tabataba? no 1105.

[62] См.: Izad Gashasp, N?r ‘Ali Shdh, T?h?ran 1946, p. 44 et 48.

[63]См.: Mead, op. cit., p. 38.

[64] Kashf asr?r al-shodh?r, T?h?ran, coll. Jav?d Kam?lian, majm?’a n° 5 fol 78*-92b.

[65] Anthropos – первоначальный человек, архетипический образ целостности в алхимии, религии и философии гностиков. Согласно многим мифам творения, весь универсум изначально возник из частей огромной человеческой фигуры (Имир, Пуруша, Гайомарт, Адам, Кадмон). Символ очень часто имеет атрибуты животного. (Прим. перев.)

[66] Nigredo — это состояние, либо изначально присущее первоматерии, либо производимое разделением элементов. Albedo чаще всего изображалось как союз противоположностей или брак, когда душа, освобождаясь в «смерти», воскрешает мертвое тело и соединяется с ним. Rubedo происходило из albedo как результат интенсивности огня. (Прим. перев.)

[67] Albedo также символизирует лунное состояние, в то время как rubedo – солнечное. (Прим. перев.)

[68] Одно из наименований Философского камня. (Прим. перев.)

[69]См.: Jung, Eranos-Jahrbuch 1939, pp. 436 sq.

[70] Сын философов (лат.). (Прим. перев)

[71] Вечнотекущие воды (лат.). (Прим. перев.)

[72] На Ближнем Востоке, по крайней мере со времен Авиценны (ок.980-1037), но предположительно и раньше метод паровой дистилляции бальзама использовался для получения масла. (Прим. перев.)

[73] Философский камень, или Камень Мудрых, не имеет ни начала ни конца, и к нему приложимы тысячи имен, в равной степени приложимых к Богу. (Прим. перев.)

[74]От «иеро» – «тайный», «священный» (ср. иероглиф «тайный знак», иерофант «человек, обладающий тайными знаниями») и «софия» – «мудрость». (Прим. перев.)

[75] Цит. по Eranos-Jahrbuch 1939, p. 429. Ты – руда для него и извлекается из тебя (лат). (Прим. перев.)

[76] «Розарий философов» — сборник алхимических гравюр с комментариями 1550 г.

[77] Наше дитя (лат.). (Прим. перев.)

[78] См. выше (лат.). (Прим. перев.)

[79] Тот самый контраст, что дал о себе знать в самом начале перипетий латинского авиценнизма.

[80] Катенотеизм – (тоже самое, что генотеизм и монолатрия) система представлений в политеизме, основанных на вере во множество богов с одним богом-лидером, доминирующим в силу различных причин над остальными. Гипотетически следы монолатрии можно найти практически во всех существующих религиях. (Прим. перев.)

[81] Сизигия – (др.-греч. ??-????? — «живущий парой») своего рода единство через координацию или выравнивание. Слово обычно используется применительно к Солнцу, Земле и Луне. Солнечные и лунные затмения происходят во время сизигий. Новолуние и полнолуние также наблюдаются во время сизигий, когда Солнце и Луна находятся в соединении или в оппозиции. (Прим. перев.)

[82] Hikmat al-Ishr?q, notamment II^me partie, livre II; Hay?kil al-N?r, temples IV et V (два трактата на арабском языке, с персидской версией «Хайакиль», вероятно того же автора, будут опубликованы в критическом издании следующего тома Иранской Библиотеки).

[83] Motifs, p. 48.

[84] Здесь мы не можем ни подробно разобрать схему авиценновской космологии, ни противопоставить ее схеме аль-Фараби.

[85] Мы будем рассматривать эту тему в труде Recherches de philosophie isma?lienne как продолжение серииAb? Ya’q?b Sejest?n?, Kashf al-Mahj?b (Biblioth?que Iranienne, s?rie A, 1), Teheran-Paris 1949.

[86] Daww?n?, commentaire du IV^me Temple.

[87] Maibodi, Kit?b at-fawdtth, T?h?ran, ms. coll. Behrouz.

[88] Mot?rah?t, livre VI, chap. 9, § 193 (p. 464 de notre ?dition).

[89] Talwltidt, § 83.

[90] См.: Ernst Benz, Emanuel Swedenborg, Naturforscher und Seher. Munchen 1948, V. g. pp. 416 sq., 434 sq.

[91] См.: Motifs, pp. 40-41.

[92] W?rid al-wa?lyat al-kobr?.

[93]Иерограмма — (греч., от hieros священный, и gramma писание). Тайные символические письмена древних жрецов.

[94] См.: Motifs, p. 49.

[95] Pseudo-Magr?t?, Das Ziel des Weisen. 1. Arabischer Text, herausgegeben von Hellmut Ritter (Studien der Bibliothek Warburg, XII. Picatrix, 1), Leipzig 1933.

[96] См.: L. Massignon, en appendice ? Festugi?re, La R?v?lation d’Herm?s Trism?g?ste,I, Paris 1944 (Appendice III: Inventaire de la litt?rature herm?tique arabe, p. 394).

[97]Picatrix, texte arabe, p. 187 (ср. введение к «Рассказу об изгнании»)

[98] Ibid., p. 188.

[99] Ruska, Tabula Smaragdina, pp. 132 sq.

[100] Reitzenstein und H. H. Schaeder, Studien zum antiken Synkretismus aus Iran

u. Griechenland, p. 113.

[101] «Пастырь» Гермы (по другой транскрипции его имя передается как Ерма) — произведение ранней христианской литературы, написанное в форме Откровения и встречающеся в древних рукописях наряду с каноническими текстами Нового Завета. Традиционно датируется II веком. (Прим. перев.)

[102] Ibid., pp. 14-15.

[103]См.: Jackson, Zoroaster, p. 231.

[104]См.: supra, n. 8.

[105] Picatrix, texte arabe, p. 193.

[106] Гений-помощник (лат.). (Прим. перев.)

[107] Picatrix, texte arabe, p. 190 (стоит обратить внимание на репродукцию миниатюры в начале указанного сочинения П. Фестюжера).

[108] Ibid., pp. 222-223.

[109] Ср. Jung, Psychologie und Alchemie, pp. 519-521.

[110] Об имени этого Ангела см. Le Livre d’H?noch Le Livre d’H?noch, traduit sur le texte ?thiopien par F. Martin, Paris 1906, p. 55 (I’« partie, chap. XX, vers. 6: Saraqiel, Araqiel, Sariel).

[111] Ср. также о Гермесе Психагоге: «tanquam praeceptor intermedius inter lapidem et discipuluni» («как наставник, находящийся между камнем и учениками» (лат.) – прим. перев.), цит. по: Jung, Eranos-Jahrbuch 1939, p. 428.

[112] Сommunicatio idiomatum – (лат. общение свойств) концепция, согласно которой две природы Христа не являются взаимоисключающими: Бог-Сын является атрибутом человеческой природы и наоборот. (Прим. перев.)

[113] Ср. также о Гермесе Психагоге «tanquam praeceptor intermedius inter lapidem et discipulum» («как наставник, находящийся между камнем и учениками» (лат.) – прим. перев.), цит. по: Jung, Eranos-Jahrbuch 1939, p. 428, n, 1.

[114] Посмертно (лат.). (Прим. перев.)

[115] Теологу?мен – (греч. ????????????) богословское мнение, не являющееся общеобязательным для всех христиан и основанное на высказывании одного или более Отцов Церкви вопреки большинству.

[116] Схема упрощена здесь до предела. Это один из пунктов маздеистской теософии, заключающий в себе широкие «спекулятивные возможности» («спекулятивные» в том смысле, какой придавал этому слову Шеллинг).

[117] См.: A. Dieterich, Eine Mithra’s Liturgie, et Mead, op. cit., p. 40.

[118] См.: Reitzenstein, op. cit., p. 75 (et Mead, op. cit., p. 137).

[119] См. выше.

[120] Ibid., pp. 75-76. Еще один пример подобной теургической литературы (где Рейценштейн предполагал найти остатки «Дамдаг-Наска», недостающего в Авесте) – воззвание к личному тдаимдн (76, 2).

[121] См.: Journal Asiatique 1911 (notamment pp. 561 et 529); Bang, Manichdische Hymnen, Museon 1925, p. 14; gr?v hasen?f, cp. ispixt hasen?f (The original Effulgence)

in Widengren, The great Vohu Manah and the Apostle of God, Uppsala 1945, p. 18.

[122] Widengren, op. cit.

[123] Widengreen, op. cit. pp. 15-17.

[124] См. блестящий анализ Содерберга: H. S?derberg, La Religion des Cathares, Uppsala 1949, pp. 174 sq. Предмет «фундаментальной ангелологии» предполагает различение, сделанное Рейценштейном (стр. 209, 6 и 129, 1 указ. соч.) между «иудейским представлением об ангеле-хранителе и гностическим понятием ”я”, принадлежащего миру Ангелов». Это представление, характерное не только для эсхатологии маздеистского или манихейского толка (см. далее в тексте и стр. 209, 1 указ. соч.), но здесь (как и в валентинианстве) избавление мыслится в союзе с Ангелом (См.: Указ. соч. С. 208 и далее, 216, 249, 266-267).

[125] Widengren, op. cit., p. 33 (et H. S. Nyberg, Questions de cosmogonie et de cosmologiemazd?ennes, Journ. Asiat. 1931, pp. 54 sq.).

[126] См. тексты и примечания на с. 25-26 указ. соч.

[127]См. выше.

[128] См. тексты и примечания с. 17 указ. соч., а также Содерберг. Указ. соч. С. 136

[129] Поодиночке, отдельно, порознь (лат.). (Прим. перев.)

[130] См. выше.

[131] См.: G. Quispel, La conception de l’homme dans la Gnose valentinienne, in Eranos-Jahrbuch 1947, Bd. XV, p. 254, et S?derberg, op. cit., p. 249.

[132] ‘Abhar al-‘Ashiq?n (le Jasmin des Amants), ?d. en pr?p. in Bibl. Iranienne par

M. Khou? Zary?b.

[133] Об этой двойной ответственности в «сверхсуществовании» (здесь в связи с Ангелом) см.: Et.

Souriau, op. cit., p. 162-163.

[134] Max Pulver, Die Lichterfahrung . . . , in Eranos-Jahrbuch 1943, Bd. X, pp. 283

[135] Delitiae Sapientiae de amore conjugiali § 42.

[136] Nat?’ij al-fikar . . . (R?sultats des r?flexions sur la d?couverte des ?tats de la Pierre), mss. T?h?ran, coll. Kamftlian majm. n° 1 et Majlis n° 726.

[137] Здесь Совершенная Природа названа «Благородной Природой» (аль-Тахи’ат аль-Карима). Однако не может быть ни малейшего сомнения насчет ее идентичности: «Сон» воспроизводит (хикая!) те же самые условия, в которых произошло явление Совершенной Природы Гермесу; жрец заявляет, что очутился в «подземеной комнате, о чудесах которой рассказывал Гермес». Сверх того, персидский алхимик Сайед Яхья Хамадани (там же, с. 100) так описывает Благородную Природу: «Всякая вещь укрепляется силой ее Элемента и ослабляется его слабостью. Благородная Природа, укорененная в Благородном Камне, получает силу от Солнца – своего Элемента. Внемли тому, что я говорю, ведь это удивительная тайна. Вот отчего Камень именуется “Благородным” и ”Яйцом философов”.

[138] См.: Strothmann, op. cit., s.v.

[139] Наше Дитя, Сын Знания, Сын Философов (лат.). (Прим. перев.)

[140] См.: Einf?hrung in das Wesen der Mythologie, Amsterdam 1941, pp. 122,128,131, 141.

[141] Обновленный в новом рождении (лат.). (Прим. перев.)

[142] Лат. неприятный, тусклый и грубый камень; красный и беглый раб; земной бог. О фазах философского камня см. К.Г. Юнг. Душа и миф. Шесть архетипов. К., 1996: «Как materia prima, это lapis exilis et vilis. Как вещество в процессе превращения, это servus rubeus или fugitivus; и, в конце концов, в момент своего истинного апофеоза, он достигает высоты звания filius sapientiae или deus terrenus; он теперь – “свет, который выше всякого света», и сила, содержащая в себе все силы небес и преисподней. Он становится corpus glorificatum, который обладает вечной нетленностью и поэтому является вечной панацеей (“носителем исцеления”)”». (Прим. перев.)

[143] Лат. королевский сын. Ср. К.Г. Юнг. Психология и алхимия. М., 1997: «Regius filius суть омоложенная форма Короля-отца. Изображается с мечом и представляет дух, тогда как отец представляет тело». (Прим. перев.)

[144] Лат. загадка короля. По данным К.Г. Юнга (Психология и алхимия. М., 1997) «король» – одно из имен lapis, поэтому конечный результат Алхимического деяния – коронованный гермафродит – получает название aenigma regis. (Прим. перев.)

[145] В последний день этого деяния (лат.). (Прим. перев.)

[146] Jung, Psychologie und Alchemie, p. 452 (la belle miniature reproduite, p. 446),et Eranos-Jahrbuch 1935, pp. 57-58.

[147] Ibid. 1936, p. 84 (и ткст Альфидиуса).

[148] Перев. и изд. H. Plard, Paris 1945, Livre II, 102, 103; см. I, 23 и в других местах.

[149] В последний день (лат.). (Прим. перев.)

[150] Главным образом H?dokht Nask, ?argard II, v. 14.

[151]Изд. Fltigel, p. 335, et Widengren, op. cit., p. 35.

[152] См.: H. C. Puech, in Eranos-Jahrbuch 1936. Bd. IV, p. 283.

[153] Soadian Taies, in Bulletin of the School of Orient. Studies XI, 3,1945, pp. 476

? 477.

[154] Цит. по: S?derberg, op. cit., pp. 215-216.

[155] Henning, op. cit., p. 476.

[156] Die Religionen des alten Irons, ubers. v. H. H. Schaeder, Leipzig 1938 (при всей его близости шаманскому дискурсу).

[157] См. нашу работу: Propos de philosophie mazd?enne dans le recueil «L’Ame de l’Iran» (Public, de la Soci?t? d’Etudes iraniennes). Paris 1950.

[158] См. также: S. K. Chatterji, in Indo-Iranica, Calcutta, octobre 1946, pp. 25 sq. m .

[159] См . также в герметизме: Jung, Psychologie und Alchemie, pp. 510 sq., 524.

Пер. София Спиридонова