Эзотеризм в сердце Возрождения и пламени Барокко

Западный эзотеризм

Глава 2

К 1450 году во Флоренции Козимо-де-Медичи поручил Марсилио Фичино (1433-1499, раздел I, 3) создать Платоновскую академию, и примерно через десять лет он попросил его перевести определенное количество произведений Платона, Corpus Hermeticum (CH, см. Главу 1, раздел I, 1), определенное количество которых в Македонии только что было обнаружено. Опубликованный в 1471 году, этот латинский перевод прошел не менее двадцати пяти изданий до 1641 года, к которому могут быть добавлены другие переводы. Общим для многих комментаторов периода — начиная с самого Фичино, было предположение, что эти трактаты и их «автор» Гермес Трисмегист принадлежал к более далекому периоду, чем Моисей. Многие рассматривали трактаты как охарактеризованность христианства и думали, что они обнаруживают в них присутствие учения, которое было бы выражением Philosophia Perennis или «вечной философии», в котором этот Гермес был бы одним из звеньев в цепочке авторитетных имён.

В эпоху Возрождения эта характеристика представляет собой один из способов, которыми несколько современных эзотерических течений могли бы ориентировать свои навязчивые поиски истоков. Следовательно, повторное открытие александрийского Герметизма способствовало возникновению формы религиозного универсализма, ранее поддержанного Николаем Кузанским (глава 1, раздел II, 2). В результате герметизм впоследствии лучше всего проявлялся в периоды толерантности (он должен был быть создан в Англии, например, во время пуританского периода под руководством Эдварда VI и под Марии I Тюдор).

Среди главных толкователей и редакторов Corpus Hermeticum в шестнадцатом веке мы находим помимо имени Фичино имя Лодовико Лазарелли (1447-1500; Diffinitiones Asclepii, 1482, Crater Hermetis, составленный в 1492-1494 гг., Раздел III, 2 ); Франсуа де Фуа-Кандаль (1512-1594; Pimander, 1579), Ганнибал Россель (Pimander, 1585-1590), Симфорьен Шампье (1471-1538; Liber de quadruplici vita, 1507); Франческо Джиорджи (1466-1540; De Harmonia mundi, 1525, ниже, 2 и раздел III, 1), Генрих Корнелиус Агриппа (1486-1535, De occulta philosophia, 1533, Oratio in praelectionem Trismesgisti, 1535, раздел I, 2) , Филипп Дюплесси-Морне (1549-1623 гг., de la religion chrétienne, 1582) и Франческо Патрици (1529-1597). Цель последнего, как и Джордано Бруно (1548-1600, раздел III, 1), состояла в том, чтобы восстановить истинное христианство, включив в него Герметические писания и зороастрийские оракулы (Nova de universis philia, 1591). Этот нео-александрийский Герметизм также влияет на работу Джона Ди (1527-1609; Monas Hieroglyphica, 1554, раздел III, 1).

В 1614 году знаменитый женевский филолог Исаак де Казобон продемонстрировал, что тексты Corpus Hermeticum датируются не ранее первых веков нашей эры (отметим, однако, что другие толкователи отметили это несколько лет назад). Таким образом, подозреваемые в том, что они были гораздо более поздними, чем считалось ранее, они нашли меньше поклонников и комментаторов. Некоторым герметистам понемногу стало известно об этом открытии, в то время как другие игнорировали это намеренно. Английский перевод Джона Эверарда (1650-1657) из Corpus Hermeticum был опубликован в 1650 году и оставался инфляционным (он был основан на латинском переводе Фичино). Роберт Фладд (1574-1637) сделал Corpus Hermeticum одним из оснований его теософии (Utriusque cosmic historia, 1617-1621, раздел III, 1), а Ралф Кедворт («Истинная интеллектуальная система Вселенной», 1678) использовал его для поддержки своей метафизики. Афанасий Кирхер, изучавший его отношения с древними египетскими традициями (Oedipus aegyptiacus 1652-1654), способствовал усилению волны египтофилии современности. Наконец, этот герметизм также нашел свой путь в научных дискурсах — таким образом, в Копернике, который упоминает Трисмегиста в своем De Revolutionibus 1543 года, в Иоганне Кеплере (Harmonices Mundi, 1619, раздел III, 1, 2) — и в гуманистичесте Ричарде Бертоне (Anatomy of Melancholy, 1621).

Древняя еврейская каббала уделяла больше внимания теогонии и космогонии, чем истории спасения и мессианства. Этот второй аспект имел приоритет перед первым после диаспоры, последовавшей за декретом 1492 года, который изгнал евреев из Испании и повлек за собой культурный исход, особенно направленный в Италию. Таким образом, Ицхак Лурия (1534-1572) ориентировал чтение Каббалы в этом новом направлении, которое впоследствии получило бы широкое признание в еврейской традиции. Эта диаспора внесла большой вклад в то, чтобы сделать еврейскую Каббалу известной и стимулировать развитие ее чтения в христианском ключе — чтение, которое не начиналось с Флорентийского Джованни Пико делла Мирандолы (1463-1494, раздел I, 3), но оно действительно появилось с ним. Пико не пытался использовать христианскую интерпретацию еврейской каббалы, а вместо этого развил герменевтику христианства, используя методы, которые евреи использовали для обнаружения скрытых истин в раскрытых текстах. В этом его «тезисы» (Заключения, введенные в 1486 г.) означают начало этого течения; В них он утверждал, что иудаизм Каббалы отождествляется с христианством и что «никакая наука не доказывает божественность Христа лучше Каббалы и магии».

В этот момент (1492-1494) Жак Лефевр из Этапля написал De magia naturali, в котором он занимается магией и каббалой. Иоганн Рейхлин написал De Verbo mirifico (1494, а затем его De arte cabbalistica в 1517 году), а обращенный еврей Пауль Риций представил свои переводы текстов на иврите на латынь (Porta lucis, 1515) тем, кто интересуется арифметикой, теософической экзегезой и Божественными именами. Каббала, магия, герметизм и алхимия в какой-то мере переплетаются в смелом и знаменитом синтезе (на самом деле, обширной сборке) Генриха Корнелиуса Агриппы (1486-1535, раздел I, 1), De Occulta philosophia, написанной в 1510 году и опубликованной в 1533 году, которая до сих пор оставалась одной из великих «классических» трудов современного западного эзотеризма. Отмечается также в его период — «Dearcanis catholicae veritatis» (1518) францисканского Пьетро Галатино. Другие францисканцы практиковали христианскую Каббалу, такую как Джехан Теоно, который писал по просьбе Франциска I или особенно Франческо Джиорджи (Или Зорзи, раздел I, 1), который посвятил свою De Harmonia mundi (1525) Клименту VII. Эта книга была переведена на французский язык (1578) под названием De l’Harmonie du Monde, Guy Le Fèvre de La Boderie (раздел I, 1) и последовала в 1536 году в «Giorgio’s Problemata».

Монументальная работа Франческо Джиорджи не должна заставлять нас игнорировать писания кардинала Эгидия Витербо, гения универсальной культуры (Libellus, 1517; Scechinah, 1530). Самым известным французским представителем этого течения является Гийом Постель (1510-1581), исключенный из Общества Иисуса в 1545 году. В 1553 году он дал аннотированный перевод Зоар, а затем в 1548 году Interprétation du candélabre de Moyse; Многие другие книги, в том числе первый латинский перевод Сефер Йецира, — это честь этого плодовитого гения. Христианская Каббала была имплантирована в Англии преимущественно в семнадцатом веке, с Джеймсом Бонавентерсом Хепберном (Virga aurea, 1616) и Робертом Фладдом (Summum Bonum, 1629, раздел III, 1). Отец Марен Мерсенн («Observationes», 1632) попытался опровергнуть Франческо Джорджи, Фладда и Постела, чтобы бороться с тем, что почти стало модой. Наконец, Cabala denudata (1677-1684), Knorr von Rosenroth, содержит частичный перевод Зоар на латынь, изобилует теософскими соображениями и текстами, поднимает факел Рейхлина, Постела и их подобных, и будет служить стандартной ссылкой на многих последующих каббализирующих теософов.

Благодаря мыслителям, таким как Пико и Фичино, Ренессанс, в его начале, открыл оригинальные горизонты, такие как Герметизм и еврейская Каббала. Способы отступления от культурных и духовных полей, унаследованных от средневековья, philosophia perennis и христианской каббалы, далее выразили необходимость практиковать «согласованность» различных традиций во всем мире и способствовали склонности воображать собеседников на всех уровнях реальности. Это отношение сопровождалось возвышением человеческого труда и человеческой деятельности. Таким образом, в случае Фичино герметизм и платонизм служили превознесению величия человечества и строительству космологии (Theologia platonica, 1469-1474; De vita coelitus comparanda, 1489, раздел I, 1, раздел III, 1).

Пико, мультиталитарный эрудит, призванный создать гармоничный синтез Платона, Аристотеля и Христианства, а также переосмыслить последнее через «Каббалу и магию» (раздел I, 2). В то время как Каббала относится к «первопричинам», магии, которая действует на «вторых» или «посреднических причинах» — например, на звездах — объединяет естественное и религиозное, и помещает ветви знаний и религии в общий корпус. Однако, несмотря на дальновидную космологию, которую он представляет в своем Heptaplus, очень эклектичные любопытства Пико мало влияют ни на природу, ни на философию, ни на математику. Его энергичная критика детерминированной астрологии напоминает людям, что они свободны. Более того, в своем «Oratio de dignitate hominis» (1486) он заявляет, что мы являемся не только микрокосмом, оотражающим макрокосм, но и существами, наделенными способностью принимать решения о нашей судьбе и о том месте, которое мы должны занять в иерархии бытия.

В германских странах шестнадцатого века лютеранство, как правило, ослабило прием неоплатонизма, неоалександрийского герметизма и каббалы. Но это было компенсировано «магическим» видением мира, очень распространенным в Европе того времени, и в особенности появлением и развитием философии природы, которую Филипп Ауреол Теофраст Бомбаст фон Гогенхайм, известный как Парацельс (1493/1494) -1541), является самым выдающимся представителем. Этот швейцар провел свою жизнь, путешествуя по Европе, изучая природу, заботясь о больных и делая записи. Назначенный профессором в Академии медицины в Базеле в 1527 году, он не оставался там надолго, вызвав обиду своими предложениями о реформе. Кроме того, он не использовал латынь, лишь немецкий, и, чтобы усугубить его, он напал на авторитет Древних (например, Галена), который он стремился заменить «опытом» — в смысле «практических экспериментов». Умирая, он оставил значительный объем работы (Volumen paramirum, Philosophia Sagax и многие другие названия), из которых лишь небольшая часть была опубликована при его жизни. Только после публикации издания Huser (1589) большая часть его работ попала в печать.

В то время как в неоплатонической традиции мы переходим от первого божественного принципа к материи через ряд степеней, Природа, согласно Парацельсу, основана непосредственно на божественном всемогуществе. Природа — это богоявление. Более того, Парацельс сопоставим с неоплатониками Плотином и Проклом по его качественной концепции времени, «которая уступает тысячу способов», каждая отдельная вещь, обладающая собственным ритмом. Хотя он и не практиковал алхимию, он задумал вселенную в «химических» терминах; Все, включая звезды, было создано «химически» и, следовательно, продолжает развиваться — кроме того, западная алхимия стала поворотным пунктом под его влиянием. Инструмент познания мира, человечества, самого Создателя, он все чаще становился тотализующим видением. Точно так же эта «наука о Гермесе» оказалась органически связана с астрологией, которую Парацельс не понимал как систему инфляций или физических определений, а скорее как план универсальных взаимозависимостей, когда звезды в меньшей степени, внутри человека, как вне их.

Принцип знания, орган нашей души, называемый «Светом природы», раскрывает magnalia Dei или корреляции между человечеством, Землей, звездами, металлами и химическими элементами. Подобно тому, как наше физическое тело питается от элементов, поэтому наше невидимое сидерическое тело питается, позволяя Гестирну (духу звезд) действовать в нем. Задача не только «врачей» (терапевтов), но и людей в целом — научиться получать этот «свет природы» сам по себе. Как и Пико и Фичино (раздел I, 3), Парацельс понимал человеческое существование в динамичной перспективе, как совершенно выполнимую задачу. Следовательно, акцент был сделан на индивидуальной ответственности, тогда как в средние века люди вместо этого погружались в поток предопределенного сообщества.

Влияние этой мысли было значительным. Она излучалась во многих областях знаний, особенно начиная с конца века. Эзотерические потоки не единственные; то, что мало-помалу станет химией в современном смысле, также является медициной, и это несмотря на сильные оппозиции (например, Томаса Эрастуса, Disputationes, 1572-1573). Большинство великих продолжателей Парацельса, особенно Герхард Дорн (Conegies Paracelsicae, 1581, раздел II, 2, раздел III, 2), способствовали его узнаванию во второй половине шестнадцатого века и унаследовали от него его идею взаимодополняемости из двух «Книг», а именно Библии и природы. Среди других очень многочисленных имен, появляющихся на его пути, являются Освальд Кролл (Basilica chymica, 1609) и Ян Баптиста ван Гельмонт (Ortus mediciniae, 1648).

Под акцентом, наложенным на «Свет природы», парацелизм уже предвещает великий христианский теософический поток. В Германии последний снова появляется. Он предваряется такими людьми, как Агриппа, Франческо Джорджи и Гийом Постель, которых мы уже встречали; Ламберт Дано (Physice christiana, 1575); Спекулятивными алхимиками, такими как Герхард Дорн (Clavis totius philiae, 1567, раздел II, 1, раздел III, 2); Генрих Кунрат, чья Amphithatrum Sapientiae Aeternae (1595 и 1609)прославленная и проиллюстрированная серией гравюр; И Валентином Вайгельем (Der Güldene Griff, 1578, Dialogus de Christianismo, 1584), который стремился объединить рино-фламандскую мистическую традицию и конкретную мысль о парацельском типе (см. Также ниже, 3, на Арндте).

Христианская теософия разделяет характеристики, перечисленные выше (введение, раздел IV), с другими современными западными эзотерическими течениями. Тем не менее она обладает определенными характеристиками, которые вместе взятые служат для указания его оригинальности в этом эзотерическом ландшафте и что, как нам кажется, сводится до трех.

1. Треугольник «Бог-человечество-природа»: теософское умозрение относится одновременно к Богу, к природе Бога (в частности, к внутренним божественным процессам), природе (внешним, интеллектуальным или материальным) и людям (их происхождение, их место в Вселенной, и в организации спасения).

2. Прямой доступ к высшим мирам, и это в силу «творческого воображения» (введение, раздел IV), которое может привести к определенному опыту, Zentralschau или «центральному зрению». Zentralschau, тип измененного состояния сознания, освещающий; Он позволяет охватывать одним ходом, как бы интуитивно, совокупность того, что представляет собой «треугольник», упомянутый выше; Теософы, которые не имеют непосредственного опыта, всегда ссылаются на тех своих предшественников, которые были им удовлетворены.

3. Первенство мифического: Теософы практикуют постоянную и творческую герменевтику «текстов происхождения» (Библии), которые служат им в качестве поддержки медитации. Они достигают этого, призывая мифические элементы (то есть рассказы в образах) этих текстов (например, те, которые мы находим в книге Бытия, видение Иезекииля и Апокалипсис).

Первым великим представителем теософского течения, собственно, является Яков Бёме (1575-1624). Сапожник из Гёрлица, в Силезии, у него был опыт Zentralschau в 1610 году, вызванный созерцанием солнечного света на оловянном сосуде. Это определило его духовное призвание и как автора. Aurora (1612), первая книга, в которой это озарение вдохновило его, распространилась в рукописи и вызвала у него проблемы с протестантскими властями. Его следующие работы имели такой же эффект. Только «Der Weg zu Christo» был напечатан при его жизни, в 1624 году, и первое почти полное издание (изд. Иоганн Георг Гихтель, cf. infra) его книг вышло в 1682. Из этой плодотворной работы, одной из самых впечатляющих на немецком языке Барочная проза, let us cite (только названия на латинском языке). De Tribus Principiis (1619), De signatura rerum (1621), Mysterium Magnum (1623).

Вместо этого он рассматривает его как огонь гераклитовского типа, принцип, который никогда не бывает в esse, но всегда в fieri, который «видит» в своем живом зеркале, в божественной Мудрости или Софии, в потенциальном мире. Так, созданный этим видением божественный образ когда требуется, магически порождает временный образ.

Другими словами, на Западе софология, дискурсы, вдохновленные этим персонажем в Ветхом Завете (см. Книгу Мудрости, Притчи и т. Д.), еще не стали предметом стольких спекуляций, но Amphitheatrum of Khunrath, опубликованный В 1595 году (см. Выше), мог бы вдохновить Бёме на этом пути. София почти повсюду присутствует на больших пролетах этого барочного собора, что является работой силезского сапожника. Она ассоциируется там с темами падения Люцифера и Адама с духовной материальностью ангелов с мыслью, что вся внешняя форма — это язык или Фигур, и с грандиозными воскрешением духов семи Quellgeister или «источник духов», структурирующий отношения между Богом, человечеством и Вселенной.

Сей «Принц христианской теософии», как его часто называли, имел определенный успех в общей суматохе Германии XVII века. Но в других странах теософия продолжала идти, орошаемая мыслью Бёме, с Иоганном Георгом Гихтельем (1638-1710, «Theosophia practica», опубликованная только в 1722 году, раздел III, 3), Готфрид Арнольд (Das Geheimniss der göttlichen Weissheit oder Sophia, 1700, раздел III, I, 1), Пьер Пуаре (L’Économie divine ou Système universel, 1687), Антуанетта Буриньон (Oeuvres, опубликованная Пуаре, 1679-1684), Джон Пордедж (Sophia, 1675; Theologia mystica, 1683), Джейн Лид (A Fountain of Gardens, 1700) — и многие другие. Помимо теософии, собственно говоря, различные авторы и течения были восприимчивы к Бёме и Парацельсу, чьи учения, казалось, благоприятствовали объединению веры и знания.

Первый розенкрейцерский текст появился в 1614 году в Касселе (Германия). Это был анонимный манифест на тридцать восемь страниц на немецком языке под названием «Fama Fraternitatis» похвального ордена «Креста роз», адресованного «всем ученым Европы» (но этот текст уже около четырех лет был распространен в рукописной форме ). Мы находим в нем критику духовной ситуации в Европе, сопровождаемую соображениями о возможном искуплении не Церквей, но духовной науки, в которой сердце и знание будут объединены. Добавленный к намекам христианской каббалы и пифагорейства, а также сильный штамп парацельцизма — это биография мифического персонажа, CRC, великого путешественника, который бы жил в Аравии, в Египте, а затем вернулся домой в Германию, чтобы найти упомянутое Братство. Спустя сто двадцать лет после его смерти, в 1604 году, согласно этому тексту, была найдена его могила, содержащая магические формулы и секреты жизни.

В 1615 году Fama Fraternitatis был переиздан во Франкфурте с другим текстом, также анонимным, Confessio Fraternitatis, авторы которого отмечают, что эпоха вступила в знак Меркурия, «Властелина Слова». Они предполагают, что они собираются раскрыть часть адамического языка, посредством которой люди могут обнаружить скрытые смыслы Библии и в то же время творения, потому что Писание — это «Компендиум и квинтэссенция всего мира». Третий текст, Chymische Hochzeit Christiani Rosencreutz Anno 1459 («Химическая свадьба Кристиана Розенкрейца в 1459 году»), опубликованная в 1616 году, а также анонимная, является посвященческим романом, чей герой, Кристиан Розенкрейц, совершает путешествие, в котором иерогамия Христа и Его Церкви, Бог и Его творение описано в алхимических метафорах. Этот роман барокко никогда не переставал стимулировать новые работы толкования.

Первые два из этих трех текстов были работой нескольких авторов в это время великого кризиса, который привел к Тридцатилетней войне. Среди них были, по всей вероятности, Тобиас Хесс (1568-1614) и Иоганн Валентин Андреа (1586-1654). Хесс был известен как врач. Андреа (1586-1654), который принадлежал к важной династии швабского лютеранства, является бесспорным автором романа, опубликованного в 1616 году. Он оставил на его гибель довольно значительный объем работы. В своей жизни он оказался жертвой множества преследований, потому что протестантские власти сильно подозревали его в том, что он является источником розенкрейцерского мифа, который с публикацией двух манифестов (Фама и Конфессио) пользовался огромным успехом.

Действительно, в разных странах сразу появилось очень много писем, либо благоприятных для содержания этих двух текстов, либо направленных против них. Мы насчитываем более двухсот из них в период между 1614 и 1620 годами и примерно девятью тысячами до начала девятнадцатого века. Среди наиболее важных авторов, которые сразу же защитили и распространили идеи «розенкрейцеров», были Роберт Фладд (Apologia [Rosae Crucis], 1516, раздел III, 1), Теофил Швайгхардт (Speculum Sophicum Rhodo Stauroticum, 1618) и Ян Амос Коменский (Jan Amos Comenius) Christianiae societatis imago, 1620). С Коменским, ирландский проект Андреа, который не выходил за пределы Германии и лютеранской исповеди, «принял планетарные измерения и объявил о гуманизме масонства» (Р. Эдигоффер). Фактически, идеи, посеянные Коменским, сформировались в 1660 году с основанием Лондонского королевского общества (действительно, англичане, как и немцы, оказались более восприимчивыми, чем французы к введению розенкрейцерских идей).

Общество, с которым мы имеем дело в двух манифестях, является лишь литературным мифом, но мы можем, вероятно, считать, что умножение тайных обществ, начиная с восемнадцатого века, является одним из его непосредственных истоков (глава 3, раздел III). Кроме того, поток розенкрейцеров в значительной степени способствовал интересам периода для спекуляций теософического характера, связанного с Природой, в Парацельском следе. Этот интерес был разделен, в частности, Эгидиус Гутман (Offenbahrung göttlicher Majesteit), опубликованный в 1619 году, эта работа была распространена с момента ее завершения, возможно, уже в 1575 году); Саймон Студион (чья Naometria того же периода, хотя и не опубликована, также находилась в обращении); И Иоганн Арндт (1555-1621).

В своем Vier Bücher vom wahren Christenthum (главным образом в последнем из четырех томов, опубликованном в 1610 году), Арндт развивает и указывает, что, начиная с него, будет называться в его собственных терминах «мистической теологией». Последнее было попыткой интеграции средневековой мистики, неопарасельского наследия и алхимии, с теологией — интеграция, возможно, должна, по его словам, способности, приписываемой индивидууму для достижения «второго рождения», понимаемого как приобретение нового тела избранной душой. В этом мистическом богословии может показаться тонкой связью между манифестами розенкрейцеров и «Химической свадьбой Андреа», но и одной из причин моды теософского течения.

С конца пятнадцатого века до семнадцатого, течения, которые до сих пор упоминались все более или менее, относятся к так называемой philosophia occulta, понимаемой как «магическая» концепция мира, где все действует и отражает все остальное аналогично, Колдовство и его заклинания, черная магия, пакты с дьяволом и гоэтея (призыв ангелов или демонов) лишь косвенно связаны с этими течениями, но они представляют собой темную сторону этой philosophia occulta и составляют важный сектор воображения тех дней.

Magia naturalis — это преждевременная форма естествознания; Это знание и использование сил и оккультных добродетелей (сил), которые считаются «естественными», потому что они объективно присутствуют в природе (см., Например, «Magiae naturalis libri viginti», 1589, Джамбаттиста делла Порта). Его трудно отличить от экспериментальной науки, которая еще находится в зачаточном состоянии, и часто появляется как форма натурализма, испорченного атеизмом. Однако это двусмысленное выражение может также относиться к волшебству, понимаемому как попытка объединить природу и религию. К этой магии относится белая магия или теургия, которая использует имена, обряды и заклинания с целью установления личной связи с сущностями, не принадлежащими к миру физического творения. Два аспекта magia naturalis (природная и белая магия) иногда объединяются; Таким образом, в «небесной» или «астрономической» магии звезды рассматриваются с двойной точки зрения: насколько их физическая и естественная инфляция как их «воля» (см., Например, De Vita coelitus comparanda, 1489, Фичино; De Vita coelitus comparanda, 1533, Агриппа, раздел I, 1).

К этим очень представительным названиям «оккультной философии» добавим шесть принципиальных (Фладд, Парацельс, ряд других, упомянутых выше, явно связаных с ним). Иоганн Тритемий (1462-1516), настоятель Спанхейна, является автором Стеганографии, которая до сих пор не была опубликована до 1606 года, а его De Septem Secundeis (1522) рассматривает семь ангелов или интеллектуалов, оживляющих небесные сферы и историю мира. Жак Гохори (псевдоним Лео Суавиус, 1520-1576), музыковед, нео-парацельс, оставил, в частности, De usu et mysteriis notarum liber (1550). Чтобы вызвать ангелов, елизаветинский маг Джон Ди (1527-1609, раздел I, 1) объединил каббалистические операции с ангельскими иерархиями Псевдо-Дионисия («Истинное и верное отношение», опубликованное в 1659 году). The Dominican Tommaso Campanella (1568-1639) — один из последних великих философов эпохи Возрождения в фикинской традиции (De sensu rerum et magia, 1620). К этим именам следует добавить, конечно, слова Фрэнсиса Бэкона (1561-1626; Novum Organum, 1620; Sylva silvarum, 1627); И Джордано Бруно (1548-1600, раздел I, 1), Коперника, отмеченного александрийским Герметизмом и защитником религиозного иренизма. В своей оккультной философии Природы Бруно оставляет мало места для ангельского мира; И это были не его книги магии (Sigillus sigillorum, 1583, De Imaginum … compose, 1591 и т. Д.), что заставили его сожжены на костре инквизиции, а скорее его антитринитарные и космологические взгляды (бесконечного Вселенная, в частности).

Звёздная арифметика и музыка неизменно лежат в основе этих форм «универсальной магии». Отныне и более, чем когда-либо, астрология возьмет на себя роль «королевы наук». Это хорошо относится к этому в его парацельском аспекте, но в семнадцатом веке оно также имеет тенденцию предполагать другое. Два известных теоретика Пласидо Тити (Physiomathematica, 1650) и Жан-Батист Морен (Astrologia Gallica, 1661) стремились связать его с космологиями Аристотеля и Птолемея, в то время, когда эти космологии были подрыты открытиями в астрономии и новой небесной механикой. Тем не менее остается то, что в шестнадцатом и семнадцатом веках посреднические духи, звезды и предметы нашей Земли продолжали «переписываться» в смысле взаимосвязей, которые Фичино, например, видел как происходящие через Spiritus mundi, носитель звездного influx, это был не мир средневековой Picatrix, который был изменен; Вместо этого роль человечества воспринимается иначе, как менее пассивная.

Основной способ — по существу «активный» — который позволяет проникнуть в мир соответствий — это, как мы видели, воображение — vis imaginativa — предполагается производить эффекты на нашем собственном теле, как на внешней стороне последнего, и, в то же время как инструмент познания, гнозиса. К этой идее присоединилось знаменитое «Искусство памяти», унаследованное от процедур средневековой мнемотехники и вдохновленное александрийским герметизмом. Оно состоит в том, чтобы каким-то образом проникнуть внутрь — иным способом, в наш разум — в наше человеческое — человеческую историю, природу и все доступные знания, связывая ментальные образы с мифологическими и планетарными референтами (см., В частности, Джулио Камилло, L’idea del teatro, 1550, и различные труды Бруно и Фладда).

Арифмология нео-пифагорейской традиции заставляла его присутствовать в этом целом так, как это обычно было очевидно. Это было предметом специфического лечения Хосе Кличтове (De mystica numerorum signif cationae, 1513), учеником Якоба Фабера, вокруг которого работали арифмософы Шарль де Бовеллес и Жермен де Ганай, или Петрусом Бунгусом (Mysterorum mysteria, 1588 ). Он присутствовал в космологии самого Иоганна Кеплера (Mysterium cosmographicum, 1596, раздел I, 1), который также был астрологом. Числа и математика были для Роберта Фладда (Utriusque cosmic historia, 1617-1619, раздел III, 3) — привилегированный инструмент, позволяющий изучать всю структуру видимой и невидимой вселенной в ее единстве. Он тесно связал их с музыкой, как и Франческо Джиорджи (раздел I, 1, 2) перед ним и Фабио Паолини (Hebdomades, 1589), или снова Майклом Майером в его Atalanta fugiens (1618, раздел III, 3).

Шестнадцатый век также был свидетелем появления исторических фигур, которые для последующих поколений будут скрываться запокровом тайны. Таким образом, Мишель де Ностр-Дам (псевдоним Нострадамус, 1503-1566), который практиковал теургию и написал «предсказания» в стихах, которые относятся к будущей истории (его «Вечности» и «Пророчества» прошли через большое количество переизданий). Кроме того, Георг Фауст, живший с 1480 по 1540 год, подписал пакт с дьяволом. Существенное приключение Фауста было пересчитано в немецком Volksbuch, напечатанном в 1587 году (он вдохновил бесчисленные работы). Отметим в заключение что в форме дисциплин и диспутов университеты семнадцатого века, в Германии, возможно, еще больше, чем где-либо еще, свидетельствуют о живой заинтересованности в оккультизме. Более того, в Испании и Португалии сильный исламский отпечаток создал благодатную почву для интереса к оккультизму философии. Для этого De Medendis corporis malis (1605), Браво Шамиссо, врач из Лувена; И Demonologia sive de magia, (1623), Франсиско Торребланка, юриста из Кордовы.

Еще в начале XVI века алхимические сочинения распространялись главным образом в рукописной форме; Таким образом, трактат Лодовико Лазарелли (раздел I, 1) или De Auro Джанфранческо Пико делла Мирандола (написанный в 1527 году, опубликованный в 1586 году). Среди наиболее широко известных печатных изданий — стихотворение «Крисопоэя» (1515) Г. А. Аугуррело, «Ars transmutationis» (1518) Дж. А. Пантеуса и Coelum philosophorum (1525 г.) Филиппа Ульстада. К этим работам добавлено несколько антологий различных трактатов, таких как De Alchemia в 1541 году (в котором содержится первая печатная версия знаменитого текста «Изумрудная скрижаль») или Verae alchemiae. , , (1561) под редакцией Гулиельмо Гратароло.

Начиная с конца века важная часть алхимической литературы попадает в парацельское следование и часто выступает в качестве прото-теософии, как с Дорном и Хунратом (раздел II, 2). Это также отчетливо показывает себя теософией в случае Томаса Вогана (Magia adamica, 1650). В Англии Элиас Эшмол, один из основателей Королевского общества, способствовал его влиянию, и целью «Невидимого колледжа» Сэмюэля Хартлиба было объединение всех химических и алхимических знаний.

Помимо этой пансофической тенденции, отметим три характерные черты алхимии XVII века:

1. Интерес к мифологии, рассматриваемый как система ключей, скрывающих секреты Великой работы под аллегориями (таким образом, в случае Кловиса Хесте де Нуйсемента, Traictez du vray Sel, 1621 или Willem Mennens, Aurei Velleris libri tres, 1604). Эта тенденция восходит к Высокому Средневековью.

2. Изящество тонких иллюстраций (ниже, 3).

3. Издания энциклопедий, антологий, а иногда и объемных компиляций: Theatrum Chemicum, 1602 (под редакцией Эберхарда Цетцнера), несколько переизданий, в том числе один из шести больших томов (1659-1661); Theatrum Chemicum Britannicum, представленный Элиасом Эшмолом, 1652; Musaeum Hermeticum, 1678; Bibliotheca chemica curiosa, под редакцией Жан-Жака Манге (1702, 2 in-fol).

Алхимия была покровительствована немецкими императорами (особенно Рудольфом II в Праге, но также Фердинандом II) и многими князьями, так как они думали о получении богатства через трансмутации металлов. Некоторые из ученых — основателей современной науки так же были не чужды этой науке. Исаак Ньютон посвятил этому немало времени (большинство из многих алхимических сочинений, которые он оставил, относятся к семи-восьми годам, которые последовали за появлением его Principia 1686 года). Наконец, мы не могли не почеркнуть, что в целом в течении этого длительного периода алхимики явно стремились выполнять «научную» работу, а не, вопреки тому, что сегодня слишком легко верится, — противостоять тому, кто знает, что такое «официальная наука» своего времени.

Искусство герметизма присутствует в Италии эпохи Возрождения. Либо персонаж, как сам Трисмегист, проявляется во всех отношениях (так, в 1488 году, на тротуаре собора Сиены) или знаки зодиака, мифические персонажи и германские символы ассоциируются с созданием фресок или картин (квартиры Борджиа в Ватикане , Примавера Боттичелли в 1478 году и т. Д.). С первыми пластинками его De Mundi aetatibus imagines (1545-1573) португальский Франческо де Холанда показал себя блестящим предшественником Якоба Бёме и Уильяма Блейка

С конца шестнадцатого века и в течение примерно тридцати лет мы видим расцвет многих произведений, в которых значение гравюр более или равно, чем значение самого текста. В основном алхимические, гравюры находятся в линии символической традиции, порожденной Emblemata Андреа Альчато (1551). К ним относятся, например, Cabala (1616) Стефана Михельспахера, Opus medicochymicus и Philosophia reformata (1622) Иоганна Д. Милиуса, De lapide philosophico of Lampsprinck (1625 г.), антология Ашмола (см. Выше, 2), the Mutus liber (1677 г.) , Без текста) или снова знаменитый Atalanta fugiens (1618, раздел III, 1) Майкла Майера, в котором каждая из пятидесяти символических гравюр сопровождается текстом и музыкальным партитурой. Не по существу алхимические, а скорее теософские — это определенные работы, которые превосходно иллюстрированы, например, «Amphitheatrum Sapientiae Aeternae» (раздел II, 2, раздел III, 2) Генрихом Кунратом, Utriusque Cosmi historia (1617-1621) Роберта Фладда — или снова почти полное издание (1682) работ Бёме в Амстердаме, представленное Иоганном Георгом Гихтелем (раздел II, 2).

Литература также поддерживала плодотворные отношения с эзотеризмом. Гипноротомахия (или Мечта Полифила, 1499) Франческо Колонна, «Cinquième Livre» (1564) Франсуа Рабле и «Voyage des Princes fortunés» (1610) Бероальдa де Вервиля относятся к «литературному эзотеризму», в некотором роде сопоставимому с тем Розенкрейцерского романа Андреа (1616, раздел II, 3). Маньеризм и оккультные науки гармонично соединились в работах Мориса Сэва (Microcosme, 1562), Гая Лёфевра де ла Бодри (La Gaillade, 1578), Фабио Паолини (Hebdomades, 1589, раздел II, 2), Эдмунда Спенсера (The Fairie Queene , 1596), Торквато Тассо (Mondo creato, 1607) и Джамбаттиста Марино (Dicerie Sacre, 1614). Драматисты привнесли эту же науку на елизаветинскую сцену, пронизали ее пьесы (Уильям Шекспир, «Буря», 1610) или занимаются насмешкой над этим (Бен Джонсон, Алхимик, 1610). Но такие произведения бесчисленны: из барочной и теософической коллекции стихов Cherubinischer Wandersmann (1675) Иоганна Шеффлера (псевдоним Ангелус Силесиус) в явно алхимический театр Христиан Кнорр Розенрот (Conjugium Phoebis et Palladis, 1677) и в том числе популярный Comte de Gabalis ou entretiens sur les sciences secrètes (1670) Монфокона де Виллар

Картины Иеронима Босха («Сад земных наслаждений», до 1510 года) и Питера Брейгеля старшего (Дулле Грит, 1562) еще не раскрыли всех своих тайн. Особого внимания заслуживают две живописные работы семнадцатого века. Одна из них — анонимная картина «La Vierge alchimique», наблюдаемая в Музее Реймса в Сен-Реми, герметизма и арифмософских коннотаций, которая, вероятно, спонсируется иезуитами и датируется началом семнадцатого века. Другой — каббалистический алтарь Turris Antonia (или «дидактическая табличка принцессы Антонии де Вюртемберг»), написанную в Бад-Тейнах, недалеко от Штутгарта (1663-1673). Обе они все еще находятся в месте их происхождения. Примеров много. Например, одна из гравюр Icones Biblicae of Matthieu Merian (воспроизведенная в Лютеранской Библии Страсбурга, 1623) представляет Свадьбу в Кане в обстановке, которая, похоже, ссылается на учение Розенкрейцеров и алхимическую трансмутацию.