Человек мистический

I

Предметом данной статьи является не мистицизм, а мисти-
ческий человек. Здесь нас интересует не общий характер мисти-
цизма или какие-либо конкретные формы его проявления,
а сам носитель мистических явлений — человек. Понимание
мистики, крайних проявлений (экспонентов) мистических
процессов, вне всякого сомнения, выступает как одна из прин-
ципиальных задач, но в еще большей степени мы хотим опре-
делить здесь роль мистического для человека как такового.
Нашу проблему можно сформулировать следующим образом:
в какой мере мистическое представляет собой свойственное
человеку явление, а в какой мере сам человек является чело-
веком мистическим (homo mysticus)? Такое разъяснение
приводится для того, чтобы читатель избежал разочарования,
если он ожидает, что я буду воспроизводить известные или
малознакомые мистические тексты или их истолковывать.
Здесь я, возможно, вновь разочарую вас, не пытаясь добавить
новое определение к уже известным дефинициям мистицизма,
однако я надеюсь, что дочитав до конца предлагаемую статью,
вы поймете, что в данном контексте подразумевается под
словом «мистический». Наложив на себя двойное ограничение,
мы рассматриваем здесь не мистическую теологию, а мистиче-
скую антропологию. Во-первых, ограничение общего характера:
понимание современным человеком относительности его поло-
жения и своей системы координат не позволяет ему в принципе
делать такие абсолютные заявления, какие допускала наивность
прошлых времен. Второе, специфическое, ограничение заклю-
чается в следующем: опыт психолога включает то, что свой-
ственно человеку (the human), не меньше, но и не больше, и он
не может выйти за пределы своего опыта. Однако это двойное
ограничение полностью компенсируется тем обстоятельством,
что психологическая сфера человеческого, сфера Антропоса,
стала столь обширной и представляется столь непостижимой для
нашего пытливого сознания, что нами почти утрачена надежда
на установление ее пределов, хотя мы и пытаемся достичь этого
всеми возможными путями. Это ли не пример того, насколько
глубоко залегают основы психического. Рискуя повторить
слишком известные сведения, я должен в этой связи сослаться
на многие вещи, которые ранее воспринимались человеком как
относящиеся к внешнему миру, которые, однако, современный
человек считает принадлежащими его внутреннему миру.

К проекциям внутренних психических переживаний мы

|
| |
относим не только анимизм первобытного человека с его заря
нами, не только языческих богов. Иудео-христианский, а также
внеевропейский религиозные миры со своими иерархиями небес
и преисподней, со всеми их обитателями, богами и духами, анге-
лами и дьяволами, спасителями и искусителями, их религиозными
мифами о начале и конце, сотворении, падении и искуплении
поняты нами как проекции переживаний, происходящих в психо-
логической глубине Антропоса. Такое понимание, разумеется,
подчиняется общему закону, согласно которому нам намного легче
понять в качестве проекций те представления, которые не затраги-
вают нас бессознательно и эмоционально — о которых известно
только нашему сознанию — а не те, которые, зарождаясь
в глубине нашего бессознательного, насыщены эмоциями.

Образ Антропоса, окруженного кругами небес и преис-
подней, берущих в нем свое начало, напоминает мандалы [1]
древних астрологов. Однако после того, как было осознано
понятие проекции, на смену прежнему представлению о поло-
жении человека в космосе приходит представление значительно
более сложное, которое теряет в ясности то, что выигрывает
в динамизме. В нашей новой концепции антропоцентрической
системы (Anthropos system) между расположенным в середине
центральным Антропосом и окружающим его миром осущест-
вляется непрерывное движение. Этот мир является носителем
проекций бессознательного, и с развитием человеческого эго,
которое возвращает проекции обратно и переводит их в сознание,
изменяется наше представление как о космосе, так и о человеке.
Непрестанное изменение взаимоотношений человека и мира
проявляется в соответствующем изменении нашего представлении
о мире и вводит новую динамическую составляющую в старую
мандалу Антропоса; однако это еще не все, ибо изнутри Антропос
также участвует в непрерывном процессе преобразования.

В основе этого процесса лежат взаимоотношения между
эго, сознанием и бессознательным, иными словами, тот факт,
что личность, благодаря спонтанным действиям творческого
бессознательного, непрерывно изменяется в направлении
от внутреннего центра к внешней периферии. Таким образом,
причина преобразований, происходящих внутри антропоцен-
трической системы, заключается в самой человеческой психике.
Изначальный творческий импульс, изменяющий человека
и, вместе с ним, его окружающий мир, означает непостоянство
мира и человека, что воспринимается как ненадежность суще-
ствования последнего.

Источник творческого импульса, родник автономной,
спонтанной и бессознательной деятельности живой и творче-
ской психики расположен не только внутри психологического
пространства Антропоса, но является его центром.

Проблема творческого бессознательного, центральная
проблема глубинной психологии, одновременно выступает и как
центральная проблема мистицизма и человека мистического.
Поскольку творческий процесс происходит вне пределов созна-
тельного и должен поэтому рассматриваться как граничное
переживание эго, любая попытка приблизиться к этому первич-
ному центральному вихрю связана с огромной опасностью.

Вследствие самой природы такого предприятия оно не может
привести к цели посредством прямого включения сознания;
попытаться приблизиться к рассматриваемому центру можно,
описывая своего рода ритуальные круги, осуществляя подход
с разных сторон.

Ситуация в психологии столь парадоксальна и в связи с тем,
что в ней субъект познания, — эго как центр сознательного, —
и объект, — психическое, которое эго стремится понять, —
тесно переплетены, причем каждая система составляет часть
личности. Взаимная зависимость этих систем, их взаимопро-
никновение и относительная автономия создают ряд фундамен-
тальных психологических проблем.

Любой попытке охватить явление мистицизма сопутствуют
аналогичные трудности. Здесь человек как субъект мисти-
ческого опыта неразделим и парадоксально связан со своим

объектом, в какой бы форме тот ни проявлялся.

Говоря о мистической антропологии, иными
о доктрине человека мистического как части общей теории чело
века, мы исходим из весьма широкого и, как справедливо можно
было бы утверждать, туманного (vague) представления о мисти-
цизме. Мы обнаруживаем мистицизм не только в религии и,
несомненно, признаем его не только в экстатическом внутреннем
мистицизме. Для нас мистическое представляет собой скорее
фундаментальную категорию человеческого опыта или пережи-
вания, которое, с психологической точки зрения, проявляется
там, где сознательное еще не полностью центрировано вокруг
эго (или уже не центрировано вокруг него).

Мы находим мистический элемент в уроборической стадии,
ранней психологической стадии первоначального единства, когда
еще отсутствует систематизированное сознание, стадии, которую
Леви-Брюль определил как мистическое участие (participation
mystique). В ситуации, когда человек и мир, человек и группа,
эго и бессознательное переплетены, мистический элемент прояв-
ляется в том обстоятельстве, что эго еше не отделилось от не-эго.

При первоначальном осознании мира то, что мы называем
внешним миром и то, что мы называем внутренним психическим,
слито воедино. Звезды, деревья и животные психологически
столь же близки к расплывчатому эго, как его родственники,
дети, родители; и существует мистическая связь, соединяющая
то, что ближе, с тем, что дальше всего, — богом, животным,
человеком. Эта связь крайне текуча, поскольку эго все еще везде
можно спутать с не-эго.

Неполное отделение эго от не-эго характерно для перво-
начального уроборического[2] состояния, живущего в психике
человечества в виде архетипа райской целостности. Этот образ
утраченного детства является символом невосполнимой утраты
для эго, которое страдает от одиночества и от необходимости
проходить этапы развития. Данный образ постоянно проецируется
обратно на время, предшествующее рождению эго, являющегося
по своей природе носителем страдания и несовершенства. Соот-
ветственно, состояние совершенства, с филогенетической точки
зрения, является раем, относимым к началу истории развития чело-
вечества, тогда как онтогенетически оно проецируется на начало
жизни индивида как блаженное состояние детства. Но так же, как
нам известно, что первоначальное состояние человечества вовсе
не похоже на нарисованную Руссо картину, а первобытные люди,
отнюдь, не обитали на «блаженных островах», нам известно и то.
что детство — это не райское счастье, что оно полно опасностей
и нерешенных проблем.

И тем не менее в этом образе совершенной изначальной
ситуации продолжает сохраняться вечная истина, даже и при
условии, что мы понимаем проекцию, и что наш внутренний
взгляд (insight) позволяет нам увидеть обманчивый характер
теологической доктрины падения человека и мира.

Остается открытым вопрос и о том, что необходимо сделать,
дабы не позволить этому идеалу совершенства отравить чело-
вечество. Ибо вновь и вновь трудному героическому пути
эго к сознанию и страданию угрожает соблазн стремления
к блаженному состоянию в виде лишенного эго бессознатель-
ного. Для современного человека существование разделено
на окружающий мир и Самость, на внешнее и внутреннее, между
которыми располагается эго. Такое разделение, характерное
для цивилизованного человека, проявилось только с возникно-
вением упорядочивающего сознания, которое выявляет проти-
воречия, что можно продемонстрировать, исследуя эволюцию
сознания. Рост человечества является в своей основе развитием
по направлению к эго, по направлению к сознанию и индиви-
дуальности. Каждый шаг на этом пути труден и преисполнен
страданий. Только на протяжении длительного процесса истори-
ческого развития человечество, следуя по стопам великого пред-
шественника, Великого Индивида, смогло создать относительно
независимое эго в качестве центра системы сознательного,
пройдя при этом через сложные процессы дифференциации,
разработав стандарты, служащие для определения целостности
и индивидуальности человеческой личности.

Однако развитие по направлению к эго, к индивидуальности
и сознанию находится в неумолимом конфликте с бессозна-
тельным. Формирование сознания, подтверждение существо-
вания эго возможны только в битве с поглощающими силами
бессознательного, а это означает — в отделении от уробори-
ческой стадии, от блаженного состояния целостности и совер-
шенства. Таким образом, героическим путем человечества
(ибо путь этот, действительно, полон героизма, несмотря на
несовершенство) является движение к ясности, дифференци-
ации и ответственному осознанию существования эго. Путь
к эго, несомненно, является движением к сознанию, однако уже
изначально он не являлся осознанным (a road in consciousness).
«Данностью» всегда является отношение эго человека к бессоз-
нательному и к миру, изменяющемуся под воздействием
проекций бессознательных образов. Сознание возникает благо-
даря процессу, в котором эго вплотную подходит к бессоз-
нательному: вначале терпит поражение, а затем одерживает
победу Эго должно мужественно встречать силы не-эго, уста-
навливая и укрепляя свое положение. Частично битва осущест-
вляется мужественными действиями эго, не уступающего своих
позиций в сознании, усваивающего содержания, вовлекающего
последние в область сознания и развивающего их; это означает,
что эго делает такие содержания доступными для концепту-
ального понимания, подвергает их анализу и систематически
использует для построения осознанной картины мира.

Однако несмотря на все вышесказанное, это наименее
опасная часть конфликта. Именно нисхождение в глубины
бессознательного, встреча с не-эго придают битве опасность,
делают очевидным героизм эго.

Развитие эго и сознания (в той мере, в какой оно оказыва-
ется прогрессивным) связано с творчеством, то есть, зависит
от стихийного характера не-эго, проявляющегося в процессе твор-
чества и являющегося по своей природе нуминозным явлением.
Встреча с нуминозным составляет «обратную сторону» развития
сознания и является явлением «мистическим». В основе происхож-
дения и эволюции человеческой личности, а также формирования
и развития сознания лежат процессы, которые в нашем пони-
мании являются мистическими и которые разыгрываются между
эго как носителем личностного и нуминозным трансличностным
началом. Только современный западный человек, со всей жестко-
стью (негибкостью) своего эго, со своей верой в сознание может
не увидеть экзистенциальную зависимость человека от того,
что мистически изменяет его, от того, благодаря чему он живет
и что живет в нем в качестве его творческой Самости.

Для процесса творчества характерно, что в нем эго не может
опираться исключительно на сознание, эго просто обязано
выйти на встречу с не-эго. В этом случае эго отвергает осоз-
нанную реальность, в которой мир воспринимается как противо-
речие, и тогда происходит встреча между эго и не-эго, во время
которой временно прекращают действовать противоречия между
миром, эго и Самостью. Такую встречу, где бы она ни проис-
ходила, мы называем мистической. Чтобы пережить (испы-
тать) парадоксальную реальность до, вне или за поляризацией
мира и Самости, личность должна (по крайней мере временно)
преобразовать себя и занять позицию, оставляющую открытой
возможность союза между эго и не-эго.

Любое нуминозное переживание, какую бы форму оно ни
принимало, носит мистический характер. Нуминозное содер-
жание обладает очарованием, способностью предчувствовать
и организовывать, выходящей за рамки возможностей сознания,
обладает зарядом энергии запредельным сознательной сфере.
Поэтому встрече с нуминозным всегда сопутствует полный
переворот всего личностного начала, а не только одного
сознания. При каждом столкновении эго с нуминозным возни-
кает ситуация, когда эго оказывается «вне себя»; оно падает или
выпадает из оболочки своего сознания и может «прийти в себя»
(«вернуться к себе») только в измененной форме.

Встреча с нуминозным прокладывает путь к проявлению
творческого небытия человека (nothingness), «небытия»,
которое представляет собой состояние вне пределов сознатель-
ного. Такое проявление может принимать характер эпифании
(божественного явления) и противостоять человеку извне в виде
божества; продукт его творчества называется тогда откровением.
В этом смысле откровение выходит далеко за пределы истории
религии, поскольку для первобытного человека, серьезно
воспринимающего психологическую реальность, все явления,
которые мы называем «идеей»,«вдохновением», «понятием»,
приходят к нему в виде «откровения». Не только религия,
культы и ритуалы, но также искусство и мораль явились резуль-
татом встречи с нуминозным.

Хотя современному человеку известен мистический
характер религиозного откровения, он часто не может понять,
что то же самое явление имеет место (operates) в каждом твор-
ческом процессе, определяя таким образом все существование
человечества.

Не будем забывать о следующем: человека мистического
можно определять как человека религиозного, поскольку всю
свою жизнь он сознательно или бессознательно сталкивается
с нуминозным; однако ему при этом не обязательно верить
в Бога. Наше знакомство с объемом и повсеместностью мисти-
ческого показывает, что существуют теистические и атеисти-
ческие, пантеистические и панентеистические (panentheistic)[3],
а также материалистические и идеалистические, личностные
и надличностные формы переживания мистического опыта.
Переживание встречи с Богом как священного события
представляет собой только одну конкретную разновидность
мистицизма; причем далеко не самую обычную и, возможно даже
не самую значимую. Однако всем разновидностям мистицизма
свойственны интенсивность переживаний, а также революци-
онный динамический импульс, характерный для психологиче-
ского события, извлекающего эго из структуры составляющего
его сознания: и во всех случаях нуминозное является полюсом,
противоположным сознанию.

Для каждого сознания и эго нуминозное представляет
собой нечто «полностью иное»; оно свободно и не подда-
ется определению. Психологическая категория автономии,
которую теория комплексов приписывает бессознательному,
связана с тем поразительно реальным фактом, что нуми-
нозное не имеет определения, а это, в свою очередь, служит
для эго доказательством его полной зависимости от непрео

долимой силы, которую невозможно предвидеть. Божество
ящее сознанию, демонстрируя тем самым свою неуловимость,
что обусловливает неопределенность позиции эго, но в то же
время делает возможной творческую революцию человеческой
личности. Ибо рядом с откровением и творческими достиже-
ниями, которые в качестве культурного феномена характерны
для человека, расположена третья и решающая разновидность
мистической встречи между эго и не-эго: метаморфоза.

В процессе встречи с божеством происходит превращение
(transformation); оно происходит в человеке, которому явля-
ется божество, но оно включает и само божество. Оба полюса,
которые мы обозначаем как мистические, эго равно как и не-эго,
преобразуются в процессе, при котором разделяющая их линия
уничтожается с обеих сторон.

Эпифания (богоявление) того, что до того было скрыто,
не только требует такого эго, которому можно продемонстриро-
вать себя, но в еще большей степени требует внимания и предан-
ности со стороны эго, способности быть «тронутым», желания
увидеть то, что хочет проявиться. Человек является партнером
нуминозного, ибо только в человеке может развернуться нуми-
нозная эпифания. Эволюция форм нуминозного связана с разви-
тием человечества: подобно человечеству нуминозные формы
появляются из безымянного (anonymous) и бесформенного
бессознательного и превращаются в вечно меняющие свой облик
нуминозные образы.

И наоборот, сознание человека зависит от спонтанного
характера нуминозного. Такая взаимосвязь существует внутри
того, что мы называем человеческой личностью. В этом смысле
внеличностное нуминозное размешается в человеке и только
в человеке, ибо человек является местом мистической встречи
это и не-эго. Реальность такой встречи представляет собой один
из основополагающих фактов человеческого существования,
и если мы назовем подобную встречу и метаморфозу эго и не-эго
мистической, то категория мистического является основополага-
ющей категорией переживаний человека вообще.

Изменение личности под влиянием появления боже-
ства отрывает эго от старой системы сознания, а также от его
прежнего отношения к миру; однако ценой за связь с неиз-
вестным божеством, включающей в себя возможность творче-
ства, является отказ от безопасности, которая обеспечивается
сознательной ориентацией, а также вовлечение в основопола-
гающий парадокс мистического. Для эго такая мистическая
встреча с не-эго всегда является пограничным переживанием,
ибо при этом эго всегда движется в направлении чего-то,
расположенного вне сознания, вне его рационального мира.
Область, лежащая за пределами сознания, представляет
собой, с точки зрения всей личности, область творчества par
excellence (по преимуществу), однако с точки зрения сознания
это область небытия. Творческая область небытия в чело-
веке является храмом и теменосом, источником и раем; как
утверждается в ханаанской мифологии, это центральная точка,
в которой Эль, Великий Бог, восседает «там, где поднимаются
потоки, у источника двух морей». Однако, это одновременно
центр мандалы со всеми ее символами, место нахождения боже-
ственного как Антропоса; это область, в которой мистическая
теология совпадает с исследованием мистицизма в человеке,
которое я буду называть «мистической антропологией». Пере-
живание человеком творческой пустоты (creative void) является
исходным переживанием, которое привело его к проецированию
образа сотворения мира из небытия, что имело место не только
в иудео-христианской теологии, но и во всем мистическом
и творческом опыте человечества. Творческая пустота нахо-
дится в центре мистической антропологии как часть глубинной
психологии, занимающейся природой творческого процесса;
одновременно она пребывает в центре всех мистических пере-
живаний, которые сосредоточены вокруг проблемы скрытости
божественного. Именно благодаря этому процессу в центре,
который, хотя и располагается вне пределов прямого постижения
человеком, является для последнего глубочайшим источником
творческой жизни, человек ощущает себя человеком мисти-
ческим (homo mysticus). Аналитическая психология называет
этот центр Самостью, вступая тем самым в самую сердцевину
парадоксальной истины, согласно которой Бог и человек пред-
ставляют собой единый образ, ибо эго не является Самостью;
в стадии индивидуации личность не ощущает себя более как эго
или не только как эго, она ощущает себя и как не-эго, как эго-
Самость. Мистик страдает и находится в смятении, отчаянно
пытаясь выразить этот скрытый момент, психологическое
ядро Самости, которое остается недостижимым, даже когда
эго погружается в него, и которое парадоксально располо-
жено вне времени, хотя представляется, что оно-то и состав-
ляет время, которое, будучи внеличностным, является центром
личности, и которое составляет нуминозную сущность человека.
Там, где этот парадокс (воспринимаемый как таковой эго-со-
знанием), — хотя он и не является парадоксом для живой
личности — проявляется, человек попадает (falls into) в еще
один — опасный — парадокс собственной глубины. Он стал-
кивается с бесконечной проблемой идентичности, составляющей
самую сущность глубинной психологии. «Кто есть кто?» стано-
вится центральным вопросом, часто вопросом жизни или смерти,
здравого рассудка или безумия. Вечному ответу Востока: «Это
ты», противостоит столь же вечный вопрос Запада. Где бы ни
происходила встреча с нуминозным, вокруг эго располагается
не-эго, иными словами происходит изменение личности; такое
изменение может длиться мгновение или представлять собой
долговременное преобразование; оно может происходить в виде
упорядоченного или кажущегося хаотическим и ненаправленным
процесса, преобразующего личность или разрушающего ее
в единой вспышке; оно может проявляться в виде любовного или
религиозного переживания, через художественное творчество,
великую идею или великое заблуждение. Но как бы мистиче-
ский элемент ни проявлялся, принятая «данность» и надежность
окружавшего эго мира оказывается разрушенной, и за ними
открывается новый, динамически изменившийся мир. Является
ли такое откровение проявлением божественной, космической
или человеческой тайны, представляет собой вопрос второго
порядка. Так, например, одно и то же дерево может почитаться
как место пребывания божества, или оно может, в качестве
мирового древа, символизировать тайну психологии; как явление
природы это дерево может служить материалом для научных
изысканий или отражать через произведения искусства или
поэзии то божество, которым оно является. Все вышесказанное
служит всего лишь примером различных сторон нуминозного,
вмещающего мир «древа», которое мы называем архетипом, ибо
встретить его во всей полноте означает быть втянутым в мисти-
ческий транс и метаморфозу. При таком восприятии весь мир
нуминозен — каждое место, каждая ситуация, каждый предмет
и каждое живое существо, — ибо все перечисленные элементы
являются потенциальными носителями «искр», как о том гово-
рили хасиды, способных зажечь и осветить человеческую
личность. Мир и его содержание нуминозны, однако это спра-
ведливо только потому, что по своей природе человек является
человеком мистическим.

В этом месте может показаться, что хотя мы кое-что сказали
о человеке мистическом, мы почти ничего не сказали о тех людях,
которых принято называть «мистиками». Но мы предполагаем
исправить это упущение во втором разделе данной статьи, а здесь
мы должны повторить все то, о чем говорили вначале. Только
понимание мистической природы человека может позволить нам
понять конкретного «мистика», и только через понимание диалек-
тики взаимоотношений человека и нуминозного сможем мы
надлежащим образом определить область мистических пережи-
ваний. Крайне высокое напряжение, возникающее в человеческой
психике при отделении сознания от бессознательного, то напря-
жение, на котором базируется человеческая культура, может
быть сведено к основному напряжению между эго и Самостью.

Самость связана с архетипическим совершенством уроборической
ситуации, исходной ситуации, предшествующей существованию
изолированного эго, когда эго ассоциируется с сознанием как
органом дифференцирования и изолированного опыта.

Как говорилось ранее, развитие человека происходит
в направлении расширения сознания и усиления эго; но,
с другой стороны, необходим мистический элемент, творче-
ский процесс, характерный для преобразующей встречи между
эго и не-эго. Развитие сознания связано двойным синтезом
с развитием форм нуминозного.

Отделяя эго от центра сознания, каждое переживание нуми-
нозного ведет к аппроксимации начальной ситуации и, следо-
вательно, к более или менее ограниченной форме переживания
Самости. Этот факт лежит в основе первобытных религий. То, что
человек может переживать нуминозные явления и, — на более
высоком уровне,— присутствие божества или самого Бога
везде и во всем, находит свое отражение в почитании животных,
демонов, в политеистической форме религии. Когда мы говорим
об этом как о переживании Самости (пусть и в ограниченном
объеме), мы имеем в виду, что хотя эго переживает здесь встречу
с не-эго в ограниченной форме, нуминозное воздействует на него
тем не менее с полным вовлечением психики.

Ограниченной форме не-эго здесь соответствует столь же
ограниченная форма эго. Это малое эго, однако, оказывается
столь же пораженным нуминозным переживанием при, скажем,
встрече с деревом, заговорившим голосом демона (а вся психика
оказывается в таком же волнении), как и в том случае, когда
сознание большего объема и более сильное это повержено
эпифанией божества.

Здесь мы, разумеется, не можем входить в детали психо-
логических симптомов переживаний нуминозной Самости. Они
всегда влекут за собой возбуждение или упоение (intoxication),
которые вызываются изменившимся и повысившимся уровнем
ощущения Самости, изменениями в позиции это и в сознании, что
означает также и изменение отношения к миру и коллективному.

Ввиду того, что переживание нуминозного всегда явля-
ется переживанием Самости и «голоса», несущего откровение,
эго, на которое оказано воздействие, вступает в конфликт
с доминирующей догмой сознания и элементами его воздей-
ствия. Мистическое и творческое переживание по своей природе
противостоит доминирующей религии и доминирующему
в сознании содержанию культурного канона: иными словами,
оно в принципе имеет революционный и еретический характер.
Можно сказать, что там, где поклоняются «данному», признан-
ному божеству, разрушено характерное отношение между эго
и не-эго, определяющее мистическое явление. Следовательно,
все мистические направления стремятся к растворению традици-
онных религий и ритуалов, хотя часто это стремление прикры-
вается словами об «обновлении» старых религиозных форм.
Подлинное основополагающее переживание нуминозного обяза-
тельно должно быть направлено против обычного, коллектив-
ного, догматического, ибо оно всегда переживается наново.

Таким образом, любой мистицизм, заключающийся в пере-
живании догматически определенного или догматически опреде-
лимого содержания, представляет собой либо мистицизм низкого
уровня, либо замаскированный мистицизм. К случаю мисти-
цизма низкого уровня относится такой вариант, когда личность,
не владеющая культурным каноном и не усвоившая религиозную
догму, захвачена одним из архетипических содержаний этого
канона и мистически переживает его: примером здесь может
служить мистическое переживание архетипического содержания
какого-либо христианского культурного канона находящимися
на низкой ступени развития обитателями африканской страны.
В таком случае мистическое переживание обнаруживает все
симптомы первобытного мистицизма. Это тоже «подлинный»
мистицизм, однако его следует называть мистицизмом низшего
порядка, ибо феноменология мистического переживания регрес-
сивна относительно архетипического культурного канона.
Однако такой мистицизм, который нередко встречается, когда
культурный канон высшего порядка предлагается группе людей
с менее развитым сознанием, менее значим по сравнению с явле-
нием замаскированного мистицизма.

История знает много мистиков, которые, не желая подвер-
гаться опасному обвинению в ереси, выбирали компромиссное
решение и то ли сознательно, то ли бессознательно, пересматри-
вали свои подлинные мистические переживания, иными словами,
приспосабливали их к требованиям, налагаемым господствую-
щими догмами. Поскольку мистические переживания в значи-
тельной степени основаны на архетипах, следовало бы ожидать
соответствия высказываний различных мистиков. Действительно,
такое соответствие мы обнаруживаем в психологических влия-
ниях мистических переживаний, в вызванных ими изменениях
личности, однако что касается содержания самого переживания,
оно в большинстве случаев имеет сходство с господствующими
догмами. Редко, например, встречается подлинный восточно-ин-
дийский символизм среди мистиков-католиков или наоборот.
Примеры подобного пересмотра догм приводятся К. Г. Юнгом
при обсуждении высказываний Брата Клауса и Игнатия Лойолы.[4]

Нет сомнений в том, что страх перед преследованиями за ересь
повсеместно способствовал одиночеству мистиков. Направленная
против коллективного сознания природа их переживаний и часто
свойственная им крайне односторонняя интровертная типология
также объясняют, по какой причине столь многие мистики пропо-
ведовали презрение к миру и бегство от него. Мы не можем
удовлетвориться личностной и редуктивной интерпретацией
обозначенных явлений, хотя мистическая враждебность к миру
и, в особенности, к женщинам, весьма сходна с известными
невротическими симптомами. Но даже имея дело с невротиками,
мы различаем положительные и отрицательные неврозы; если
даже в этом случае редуктивный личностный подход оказывается
неадекватным, то каким образом может подобный подход позво-
лить адекватно объяснить такое важное для истории человече-
ского разума явление, как мистицизм?

Хотя мы и попытаемся дать общую картину взаимоот-
ношений между мистицизмом и неврозом только во второй
части нашего исследования, кратко затронем эту проблему
уже сейчас. Развитие эго и сознания приводит в любом смысле
к изоляции; оно ведет к одиночеству и страданиям эго. Однако
в своем крайнем выражении оно приводит также и к изоляции
и специализации сознания, к его полному поглощению чисто
индивидуальным и к сосредоточенному только на себе суще-
ствованию, которое более не может постигать жизнь в широком
контексте или осознавать ее связь с творческой пустотой и более
не способно к мистическим переживаниям. Невротическая
крайность погружения в жесткое неподатливое эго и в сознание
представляет собой полюс, противоположный первобытному
или невротическому состоянию лишенного эго бессознательного
существования. Стремление мистика избавить себя от мира, его
изоляция и его эго, нацеленное на исчезновение в область твор-
ческого небытия — и тем самым вновь пережить однородное
состояние Самости и единения, совершенства и блаженства —
представляет собой понятное движение в направлении, противо-
положном движению эго к одиночеству и сознанию.

Однако здесь, как и везде, существует иерархия явлений.
Так же как нам известна низшая, сомнамбулическая стадия
творческого процесса, сомнамбулическая стадия в искусстве
и пророчестве, мы знаем и о сомнамбулической форме мисти-
цизма. В отличие от общепринятого мнения нам представ-
ляется, что так же, как высшие формы творческого процесса
и пророчества появляются только в виде синтетических
образований, вызванные усилением напряжения между эго
и бессознательным, так и высшая форма мистицизма является
синтетическим результатом повышения напряжения между эго
и Самостью. Поэтому невозможен адекватный подход к мисти-
цизму без умения различать и оценивать различные формы
и степени отношений между эго, не-эго и Самостью. Любая
попытка понять переживание мистического человека как выра-
жение изменяющегося отношения между эго и Самостью должна
опираться на психологию, которая учитывает различные стадии
эго и сознания в их развитии из бессознательного, получая таким
образом в свое распоряжение систему координат, позволяющую
определять различные формы отношений между эго и Само-
стью. Такая интерпретация мистического человека, исходящая
из эволюции сознания, дает возможность различать ранние,
высокие и высшие уровни мистицизма. Предлагаемая иерархия
относится как к этапам развития человечества, на протяжении
которого возникло эго-сознание, так и к стадиям жизни инди-
вида, которые, по меньшей мере в широком смысле, кратко
повторяют филогенетическую эволюцию.

Появление мистического элемента было нами проиллюстри-
ровано на примерах из коллективной уробориче-ской стадии
мистического участия, и ссылка на эту стадию может прояснить
сказанное нами, хотя здесь мы можем дать всего лишь краткое
схематическое описание процесса, который был более подробно
описан в другой работе.[5]

Была показана и роль архетипических стадий в развитии
сознания; изучая эти стадии, мы можем установить, каким
образом зародыш сознания высвобождается из первоначальной
оболочки в бессознательном, чтобы, в конечном счете, достичь
независимости, характеризующей нашу личность, которая пред-
ставлена сознанием и бессознательным.

Начальная, исходная ситуация доминируется архетипом
уробороса и Великой Матери, с которым ассоциируется
подобное ребенку эго и сознание. Уроборос как символ всеохва-
тывающего бессознательного, содержащего зародыш эго, еще
лишенного независимости, характеризует психологическое
состояние на ранней стадии истории человечества, известное нам
сегодня только в форме пограничных переживаний (borderline
experiences). По причинам, на которых мы не будем здесь оста-
навливаться, мифология приписывает данному состоянию все
признаки совершенства. Это плерома, сфера, рай, — место, где
мы находимся до рождения. Последнее понятие используется
здесь для обозначения состояния, предшествующего рождению
эго и сознания, предшествующего расщеплению, конфликту
и страданию. Мы называем стремление вернуться к этой стадии
уроборическим инцестом. ибо по отношению к неразвитому,
зародышевому эго уроборос представляется в виде архетипа
матери. Эго стремится проникнуть в уроборос и таким образом
утратить себя. Эта стадия доминирует на раннем этапе истории
человечества, а онтогенетически она характеризует раннее
детство. Однако следующая стадия растущего сознания также
управляется бессознательным, принимающим теперь архетипи-
ческий облик Великой Матери. В детстве и ранней юности как
человечество, так и отдельный индивид, сталкиваются с мате-
ринским архетипом, пожирающей Ужасной Матерью, архе-
типом, представляющим консерватизм бессознательного.

Эта стадия заканчивается битвой с драконом, что онтоге-
нетически ассоциируется с возрастом достижения зрелости.
В сражении с драконом эго удается преодолеть ужасный аспект
бессознательного, уроборическую мать, и превратиться, таким
образом, в героическое эго. Разделение космических родителей,
борьба с драконом, преображение и возрождение, освобождение
эго и сознания, приобретение «высшей» мужественности —
таковы те архетипы, которые составляют постоянный канон,
относящийся к этой стадии.

Героическое эго отгораживается от сил бессознатель-
ного, и начинается расцвет человечества и личности. По мере
того, как вследствие «разделения изначальные (primal) роди-
телей» начинает сказываться закон противоречий, разделяются
системы сознания и бессознательного, и система эго-сознание
становится относительно независимой. Однако, одновременно
битва с драконом является мистерией инициации и возрождения;
преобразованное в ней эго является порождением божественного,
духовным существом и достигает «высшей» мужественности.
Только после такой метаморфозы эго может стать носителем
культуры и взрослым членом общества. И здесь безразлично,
происходит ли битва с драконом на дневной дуге экстраверсии
(при поражении внешнего дракона, на которого спроецирован
архетип) или на ночной дуге интроверсии (при поражении
внутреннего дракона через инициацию или иное индивиду-
альное внутреннее событие). Как показал К. Г. Юнг, обе битвы
являются типичными битвами возрождения. Данная стадия
борьбы с драконом завершается приобретением «сокровища,
которое трудно добыть», представляющего собой символ твор-
ческой перемены в самом человеке, а также священным браком
или гиерогамией с пленницей дракона, анимой, освобожденной
от его власти. Любовный мотив с его реализацией в личном плане
выходит далеко за пределы личной сферы, ибо архетип священ-
ного брака определяет высшую точку развития человечества
и индивида как мотив творческого союза противоположностей.

Героем в священном браке всегда является мужчина как
«высший человек». Как принято считать в мифах и ритуалах,
брак является «причиной» и «прототипом» плодородия в мире,
то есть, творческой жизни. Это плодородие творческого начала,
запечатленное в повелении «Плодитесь и размножайтесь»,
относится ко всем этапам жизни, однако оно предполагает
расщепление и дифференциацию, поляризацию противополож-
ностей как снаружи, так и изнутри. Только мужское сознание,
определившееся эго, может быть плодородным в отношении
анимы, только мужской принцип, достигший своей «высшей»
формы посредством инициации, может быть плодородным
в отношении женщины.

Для конечной и зрелой стадии развития человечества
и индивида, которая выходит за пределы зенита доминирующего
эго-сознания, характерны метаморфоза и интеграция личности,
что наблюдается в процессе индивидуа-ции. Это также выра-
жено в мифе через архетипический образ Осириса. Подобно
тому как солнце всходит и заходит, совершая свой путь по небу,
так и сознание развивается в каждом индивиде в течение жизни,
и индивидуа-ция является целью его дневной дуги. Метаморфоза
на стадии Гор = солнце = эго находится под знаком Осириса,
«первого из богов Запада». С наступлением смерти в конце
солнечного пути Осирис, Самость, принимает, и «осирисифи-
цирует» эго = Гор = сын, преобразуя его в Самость. Мифо-
логия и ритуалы, принятые в Египте для фараонов, содержат
многочисленные сведения о парадоксальных отношениях между
эго и Самостью, Гором и Осирисом. Тайное тайн речение:
«Я и Отец едины» также господствует на этой конечной стадии
трансформации, называемой ин-дивидуацией, заканчивающейся
гибелью эго и концом жизни.

Аналитическая психология различает три основные
стадии в развитии личности. Для каждой стадии характерно
преобладание той же группы архетипов, которая определяет
соответствующую стадию развития человечества. Несомненно,
что эти три стадии индивидуального развития нельзя вста-
вить в жесткие хронологические рамки, однако они включают
определенные возрастные группы. Цифры, которые будут
приведены ниже, означают только кульминационные точки
периодов, длящихся многие годы. Стадия младенчества и
детства, период, когда эго и сознание постепенно освобожда-
ются от полного погружения в бессознательное и достигают
независимости и систематизации, заканчивается в возрасте
достижения зрелости. то есть около восемнадцати лет.
Жизненный расцвет приходится на интервал от конца дости-
жения зрелости до, примерно, пятидесяти четырех лет. Этот
период мы делим на два периода по восемнадцать лет каждый,
между которыми, где-то на уровне тридцать шестого года,
проходит линия раздела. И, наконец, у нас остается последний
период, завершающийся смертью. Представленные в виде
диаграммы, эти цифры демонстрируют нам приблизительно
равные части. Начальная, то есть, восточная, часть охватывает
полностью бессознательное состояние, предшествующее эго.
В зените взрослого состояния находится развитое сознание,
центрированное вокруг эго, очерченное и поддерживаемое
культурным каноном тех ценностей, которые предписываются
своей группой и своим временем. Дифференциация систем
сознательного и бессознательного достигла такого продвину-
того уровня, что эго идентифицирует себя почти полностью
с сознанием, а бессознательное, поскольку оно не осознается,
находится вне поля зрения, из которого оно удалено или полно-
стью отрезано. Эта стадия, расположенная между возрастом
достижения зрелости и климактерическим периодом, опре-
деляется символами борьбы с драконом и соответствующим
архетипическим каноном, включающими самопреобразование
(selftransformation), возрождение, убийство дракона, гиеро-
гамию, завоевание сокровища и основание королевства.
Конечный этап, возраст старения, находится под знаком
Осириса и ведет от дифференциации к интеграции, от доми-
нирования эго как центра сознания к доминированию Самости
как центра личности и от расщепления между сознанием
и бессознательным к новому синтезу.

Так же как рождению эго предшествует период утроб-
ного развития, так и за смертью эго следует так называемый
период пост-эго. Он также доступен восприятию личности
только посредством пограничных переживаний. С ним связаны
мистерии перерождения Осириса-Гора и архетипы египетских
ритуалов почитания фараонов и мертвых. С ограниченной точки
зрения сознания, область плеромы[6] (pleromatic area) пред-
шествующего эго периода соединяется с областью плеромы
периода пост-эго. Это символизируется уроборическим кругом,
нуминозно включающим жизнь, кругом, в котором встречаются
начало и конец.

Если мы будем размышлять над жизненным путем личности
от рождения до смерти и от полного погружения в бессоз-
нательное до интеграции на конечном этапе, то увидим, что
в процессе своих перерождений личность проходит через архе-
типические зоны, сходные с этапами, наблюдаемыми в природе.
Солнечный путь эго, поднимающегося с востока и заходящего
на западе, проходит всегда через определенный сектор архе-
типического небесного свода коллективного бессознательного.
Однако психокосмическая система, с которой эго сталкива-
ется в процессе перерождений, простирается дальше, ибо над
небесным сводом архетипических образов и вне его лежит
уроборическая область бесформенной плеромы, предшеству-
ющая форме. Это космический туман божества, неопределенное
нуминозное, божественное небытие, заполняющее внутреннее
пространство Антропоса.

Мы пытались определить мистическое как встречу эго
с архетипическим, с божествами, а также с плероматическим,
бесформенным нуминозным. Если теперь мы пойдем далее
и попытаемся связать различные формы мистицизма с различ-
ными периодами жизни человека, то поступим так не для того,
чтобы удовлетворить свою потребность в систематизации.
Как уже отмечалось ранее,мистический феномен всегда зависит
от того, кому он является, эпифания божества зависит от стадии
развития личности, а пределы откровения, в которых божество
может проявиться, зависят от масштаба личности, воспринима-
ющей откровение.

Воплощение нуминозного из бесформенного и безымянного
в божество с его уникальным выражением протекает парал-
лельно развитию человека от бессознательного и безымянного
к сознательному и уникальному.

В области Антропоса диффузное нуминозное проявляется
прежде всего как бессознательный центр, который — как в орга-
нической жизни в целом, так и, возможно, вне ее пределов —
действует как дифференцирующая, централизующая сила,
придавая форму всему живому посредством непрерывной
компенсации и организации. Однако в человеке жизненная сила
всеобъемлющего бессознательного, под воздействием процесса,
который мы называем центроверсией (centroversion), приводит
к образованию нового центра, а именно, эго. Это эго —
по причинам, на которых мы здесь не будем останавливаться —
принимает образ Самости. Ему противостоит творящее божество
как полнота все в большей мере оформляющегося внешнего
и внутреннего мира. Функцией эго как центра развивающе-
гося сознания является переживание этого сформировавшегося
божества. В конце процесса имеет место индивидуация, когда
эго осознанно встречается с Самостью, или, выражаясь иначе,
с самим собой.

Существует смелое еврейское изречение, гласящее: «Бог
и человек в некотором смысле близнецы». Нашей даль-
нейшей задачей будет попытаться установить, каким образом,
по крайней мере на стадиях эволюции мистицизма, эта двой-
ственная природа влияет на непрерывные метаморфозы чело-
века мистического.

О мистической встрече между эго и не-эго сигнализирует
вторжение плероматического уроборического элемента в сферу
человеческой жизни. Или, используя обратную формулировку,
при проявлении мистического феномена эго выходит за пределы
архетипического неба и проникает в плероматическую уробо-
рическую сферу бытия. Подобно тому, как в каждой мандале
периферия и центр взаимозаменяемы, так и здесь, плеромати-
ческий уробориче-ский элемент может рассматриваться как
небесный океан, окружающий божественное, как охватывающая

|
| |
сфера, или же как творческое ядро небытия в центре человека.

правом воскликнуть: «Низойди, или, лучше сказать, взойди».
Экстаз и проникновение в плероматическое небо есть по своей
сути то же самое, что нисхождение и погружение в центральный
творческий источник.

Если не принимать во внимание творческих по своей природе
людей, то случаи вторжения божества — четко очерченного или
бесформенного — наиболее часто происходят в то время, когда
архетипическая доминанта или, иными словами, некий нуми-
нозный элемент, вызывает мгновенное изменение формы эго.
Как было сказано, такие этапы и точки перехода характерны
для человеческой психики; в норме они приводят к изменению
личности и параллельному изменению эго и сознания.

Мы уже говорили о том, что человек по своей природе есть
человек мистический. Под этим подразумевается, что развитие
его природных стадий с их архетипическими встречами налагает
мистический отпечаток на внутреннее развитие каждого чело-
века, хотя он может и не знать об этом. Такое влияние имеет
место в определенных кризисах трансформации, аналогичных
органическим кризисам, и определяемых регулярным вторже-
нием психологических факторов, или архетипов.

Попытаемся теперь охарактеризовать различные формы
мистицизма в соответствии с их отношением к этапам жизненного
цикла. В этом смысле нами различается ранний, или начальный,
мистицизм, мистицизм периода расцвета (dracomachy
mysticism), характерного для стадии зрелости, и мистицизм
последнего периода жизни и смерти. Решающим критерием
тогда будет стадия эго и сознания, на которой произошло мисти-
ческое явление, коротко говоря, эго-стадия (ego-phase). Только
на такой основ.е можно будет дать психологическую интерпре-
тацию и оценку индивидуального мистического явления, но это
выходит за пределы данного исследования.

Ранняя стадия мистицизма, начальный мистицизм, пред-
ставляет собой мистицизм, свойственный первобытному чело-
веку и периоду детства. Однако, мы не можем останавливаться
здесь на деталях первобытного мистицизма — оказавшего реша-
ющее влияние на ранние религии — или на мистицизме детского
периода. Последний можно было бы осветить лишь на базе
глубинной психологии детства, но существуют только начатки
такой психологии. Тем не менее, нам известно, что детство
наполнено мистическими переживаниями. На этой стадии
особенно сильно выражено господство нуминозного и архетипи-
ческих нуминозных представлений коллективного бессознатель-
ного, поскольку личность ребенка, открытая воздействию как
внешних, так и внутренних сил, не обладающая определенным
эго и систематизированным (тем более автономным) сознанием,
полностью подвержена влиянию трансличностного мира. Таким
образом, ребенок остается рядом с источником и все же пребы-
вает в макрокосме. Лишь мало-помалу архетипическое пережи-
вание его мифологического самосознания доходит до вторичного
воплощения; только постепенно оно начинает соотноситься с эго
и проецироваться в окружающее пространство.

Важные интересы и содержания этого раннего этапа развития
человечества и человека появляются в качестве мотивов в мифах
о сотворении мира, как ответы на вечные вопросы откуда
и куда. Психоанализ значительно способствовал пониманию
личностных искажений (personalistically distorted) содержаний
данной стадии, а также их связи с развитием ребенка. Однако
личностные предубеждения психоаналитиков не позволили им
увидеть, что за проекциями ребенка в личную сферу, харак-
терных для позднейшей стадии эго, расположен живой мир архе-
типов. Но именно этот мир дает питание ребенку, и в детстве, как
и на ранней стадии развития человечества, существует мистиче-
ская общность с «великими фигурами» коллективного бессозна-
тельного. Переживание начального мистицизма выходит далеко
за пределы индивидуального переживания архетипов. Встреча
со всеобщностью (totality). Самостью, является существенной
особенностью детства, о чем свидетел ьствуют часто встречаю-
щиеся в рисунках детей мотивы мандалы. Следовательно, требо-
вание отделения от Самости и развития в сторону эго, которое
цивилизация предъявляет к ребенку, представляет для него одну
из величайших трудностей.

Мы не можем останавливаться здесь на том влиянии, которое
оказывает стадия детства, с его ранними мистическими пере-
живаниями, на последующие судьбы людей, однако мы вновь
видим, что переходные периоды жизни всегда связаны с кризи-
сами. В норме, эго, преображенное переживанием нуминозного,
возвращается в сферу человеческой жизни, и его перерождение
сопровождается расширением сознания. Но существует и веро-
ятность того, что эго может поддаться соблазну нуминозного и,
согласно хасидскому выражению, «прорвать свою оболочку».
Такая катастрофа может произойти в виде смерти в экстазе,
мистической смерти, а также — принять форму психического
заболевания — психоза, серьезного невроза. Помимо упомя-
нутых ранних переживаний, которые наносят повреждения
ядру эго и его развитию, а патологические последствия которых
могут сказаться лишь значительно позднее, можно выделить
следующие факторы, отмечающие начало наступления новой
стадии: момент наступления зрелости, расцвет жизни и климакс;
для указанных периодов также типичны частые невротические
и психические нарушения.

Когда эго, преображенное мистическим переживанием,
возвращается в сферу человеческой жизни, мы вправе говорить
о мистицизме, трансформировавшем внутренний мир; но когда
эго оказывается вырванным из этой сферы или само стремится
покинуть ее, или намеренно отчуждается от нее, мы вправе гово-
рить о нигилистическом уро-борическом мистицизме. Реша-
ющим фактором в этой ориентации является состояние эго после
своего мистического переживания. Мистика, который проходит
все стадии мистической интроверсии, доходит до небытия,
однако, возвращается в творческом состоянии — то есть с поло-
жительным отношением к миру — можно считать предста-
вителем имманентного мистицизма. Он может жить в горах
и проповедовать небытие; но если такой мистик полагает, что
способен оказывать положительное влияние на мир, то он нахо-
дится внутри сферы этого мистицизма.

В отличие от указанного типа, большое число религиозных
мистиков, которые живут, что называется «в миру» — и,
возможно, даже проповедуют любовь — следует,— вследствие
того, что они отвергают мир, — рассматривать как нигилистиче-
ских уроборических мистиков. Носитель уроборического мисти-
цизма отвергает не только мир, но и само человеческое существо,
эго, сознание; он отвергает опыт дифференцированного, твор-
чески сформированного мира — и вместе с ним дифференциацию
сознания, развитие личности и, следовательно, формирующую
силу творческого принципа в человеке. Антикосмическая
тенденция уроборического мистика нигилистична, поскольку
в отличие от мистиков, стремящихся преобразовать мир, их
мистицизм направлен на разрушен ие. В нем творческое небытие
заменяется бесконечным чревом Ужасной Матери, засасыва-
ющим обратно новорожденного младенца, прежде чем он начнет
жить и достигнет независимости. В природе творческого прин-
ципа заключено стремление позволить миру сформироваться,
повести бессознательное к сознанию, безымяннное — к индиви-
дуальности. Центроверсия как эффективная сила неизвестной,
творческой Самости выводит эго и сознание из бессознатель-
ного: только вызвав раскол и дифференциацию, эго-сознание
может героически противостоять внешнему и внутреннему
мирам; доказав свою силу, оно начинает их синтезировать
и интегрировать. Иными словами, самой природе творческого
принципа свойственно развиваться (to progress) от уробори-
ческой мировой системы, не имеющей ни эго, ни сознания,
к космосу, антропоцентрически упорядоченному вокруг эго-
сознания. В течение этого творческого процесса утверждаются
не только мир и человек, но также эго и исторический процесс
во времени; ибо развитие подразумевает историю, как для инди-
вида, так и для коллектива.

Уроборический мистик все отвергает, не сознавая, что тем
самым он отрицает сам творческий принцип. Психологически
он остается на предшествующей рождению уроборической
стадии, в «совершенстве» бессознательного, существуя в виде
зародыша, находящегося на уровне, предшествующем появ-
лению мира, эго и сознания. Лелея в своем сознании образ
воображаемого рая, такой мистик отвергает реальный мир. Эта
предшествующая рождению плероматическая стадия уробо-
роса оказывается столь привлекательной, поскольку предлагает
райское блаженство, которое испытывают еще не рожденные.
Психологически она соответствует ситуации, в которой уже
отсутствует напряжение между сознанием и бессознательным,
или, вернее, еще не присутствует. Несомненно, что из напря-
жения между сознанием и бессознательным возникает энергия
всей психологической жизни и всех осознанных переживаний.
Однако, подобно знанию добра и зла, она является источником
всех сомнений и страданий.

Называя уроборического мистика инфантильным суще-
ством, мы всего лишь описываем психологическое состояние.
Он жаждет вернуться, быть втянутым в материнское чрево.
Его единственное желание — уничтожить творческий принцип,
создающий форму, порождающий конфликты и страдания,
и достигнуть блаженного состояния. перестав существовать
в божественном чреве небытия. В уроборическом мистицизме
страх интроверта перед миром и неспособность жить в нем превра-
щаются в аскетическое отклонение мира: он проецирует свою
худшую, экстравертную сторону на образ мира, обладающий
всеми качествами преисподней, мира, подвластного дьяволу.
Уроборический святой и гностик, фактически, живут в забытом
Богом мире, мире, отчужденном от Бога. Поскольку они не могут
осознать свою темную сторону, аниму, они не способны также
испытать переживание творческого божества, ибо Бог-тень
и Бог-анима неразрывно связаны с Богом-создателем; они явля-
ются его дьявольским и женским аспектами. Взамен эти святые
мужи проецируют подавленную тень и аниму на мир, который
они отдают дьяволу или майе (Мауа)[7]. Поскольку они не готовы
принять творческие и глубокие элементы божества, они объяв-
ляют мир павшим, виновным, впавшим в соблазн, обманутым
и испорченным. Эти святые не понимают, что жизнь и творение
должны происходить при наличии полярности, когда наряду
с богом допускается существование дьявола, зла, вины, греха
и смерти. Соответственно, они представляют предшествующее
рождению плероматическое состояние как единственно истинно
сущее и стремятся уничтожить эго посредством мистического
процесса растворения, через Уроборический инцест. Они стре-
мятся не к интеграции противоречий, лежащих в основе творче-
ской жизни, а к разложению и регрессии. В конечном анализе
они рассматривают творение и творческое как заблуждение, и,
полностью не принимая его, считают себя мудрее Творца.

Большое число уроборических мистиков принадлежат
к категории мистиков низкого уровня, то есть, это люди с патоло-
гическим или фрагментарным, примитивным или неустойчивым
эго. Применительно к ним такие понятия, как овладение, экстаз,
инфляция, депрессия или психоз не означают победу нуминоз-
ного над зрелым эго или над выдающейся всеохватывающей
(total) личностью. Даже мистик высокого уровня может постра-
дать при попытке интегрировать свои переживания глубин-
ного. Мистика низкого уровня определяет низкий уровень его
сознания, а не всеобъемлющий характер нуминозного. Поэтому
среди уроборических мистиков мы часто обнаруживаем людей
с психопатическим эго, тогда как преобразующий мистицизм
предполагает значительное развитие эго и заметную тенденцию
к интеграции личности.

Уроборический мистик, сам того не сознавая, находится под
властью того архетипа, который он наиболее активно отвергает
и которого больше всего боится, а именно, архетипа Ужасной
Матери. Мы не будем рассматривать здесь феноменологию
такой ситуации. Но именно пожирающий, разлагающий, осла-
бляющий и дьявольски хитрый образ (рассматриваемый, несо-
мненно, как женский) одолевает его изнутри. Кажущийся
поворот лицом к Богу, а спиной к миру отражает тот факт,
что он зациклен (fixed) на начальной ситуации. За враждебно-
стью к миру различается его кастрация Великой Матерью; то,
от чего он бежит, наступает на него изнутри.

Мы так подробно остановились на указанном типе мистика,
поскольку его часто и несправедливо считают мистическим чело-
веком вообще; а также по той причине, что противопоставление
последнего уроборическому мистику поможет понять другие
типы мистицизма, краткий обзор которых приводится далее.

То, чего уроборический мистицизм пытается избежать,
играет решающую роль в мистицизме периода зрелости (драко-
ноборчества): принятие жизни в этом мире. Поскольку жизнь,

сопровождающаяся расщеплением и конфликтами. носит твор-
ческий характер, она здесь утверждается. Основополагающий
психологический факт, заключающийся в том, что система
эго-сознание отделилась от Самости и полноты психического,
и достигла независимости, проецируется теологически на миф
об уходе человека от Бога и выходе мира из первоначаль-
ного состояния. Подобная доктрина, несомненно, представ-
ляет некую истину, однако это истина чисто педагогическая
и предварительная, иначе говоря, истина не слишком глубокая.
Действительно, автономия эго всегда сопряжена с опасностью,
но одновременно она дает человеку возможность развиваться,
ибо только она позволяет реализовывать «подобие» человека
и Бога в творчестве.

Достижение независимости эго и систематизированного
сознания означало бы уход от Самости, если бы такое развитие
не было обусловлено необходимостью и волей творческой
Самости. В действительности, не греховное эго человека поки-
дает божественную Самость, совсем наоборот, именно Самость
предоставляет человека его собственным ресурсам. Обратимся
к словам Баал-Шем-Това, которыми он завершает комментиро-
вание библейских слов «Ной ходил с Богом»: «Итак, когда Отец
покинул его, Ной знал: Это для того, чтобы я научился ходить».
Воссоединение с Самостью, то есть индивидуация, возможно
только в том случае, когда вместо регрессивного растворения эго
полностью исполнит предначертанную ему роль.

Эго готово сражаться с драконом только после принятия
расщепления и конфликта в мире, а также парадоксального
характера жизни в нем. В отличие от фальшивого монизма враж-
дебного миру уроборического мистицизма, такой мистицизм
предполагает дуализм, приспособление к полярности; только
это позволяет вести сознательную жизнь и делает возможным
этическое существование.

Важной особенностью периода драконоборчества, особен-
ностью. также составляющей содержание ритуалов инициации
при вхождении в зрелый возраст, является союз эго с «высшим
мужем», с божеством или предком. Именно этот союз устанав-
ливает «божественную природу» героя в качестве предпосылки
и следствия борьбы с драконом. Кульминация в мифе о герое
и возрождении происходит во время мистической встречи
между эго и Самостью, после которой высвобождается боже-
ственно усилившееся эго, эго, которое само стало нуминозным и,
пребывая в этом состоянии, смело выходит на битву с жизнью.
Однако такая ситуация осознания своей малости среди гигантов
не доказывает, что мир неупорядочен или разрушен, или что им
управляет закон демиурга. В задачу героического эго как раз
и входит проявить себя Давидом в присутствии Голиафа и,не-
смотря на объективное превосходство сил жизни, осознать себя
богоподобным центром мира, вместилищем творческого прин-
ципа. Творчески преобразовывая мир, героическое эго дока-
зывает, что нуми-нозное пребывает не только в человеке как
Антропосе, но и в богоподобном эго, носителе творческого уста-
новления различий и принятия решений.

Только ответив на брошенный ему вызов, устояв под воздей-
ствием повышения напряжения, между эго и Самостью, может
человек уподобиться Богу. В том, чтобы нести крест этого напря-
жения состоит одна из задач героического эго. Только придер-
живаясь собственной позиции, расширяя сознание и личность,
эго может создать условия для более значительного проявления
не-эго и мира. Именно благодаря эго и его героической реши-
мости все сильнее проявляется творческое нуминозное.

Нам необходимо понять героический мистицизм во всем его
объеме, чтобы осознать, что он означает для развития человече-
ства. Все творчество носит мистический характер, ибо индивид
приобретает способность к творчеству исключительно через
встречу с нуминозным, творческим пространством в сфере
психического. Однако, поскольку творческое представляет
собой формирующее и генерирующее мир начало, оно глубоко
утверждает мир.

Героический мистицизм является мистицизмом призвания,
мистицизмом, который формирует и преобразовывает мир.
Поэтому не имеет большого значения, в какой сфере произошла
встреча — в религиозной или художественной, в виде направ-
ленного вовне действия или внутренней метаморфозы личности.
Герой всегда — Великий Индивид, великий потому, что он
осознает в себе подобие творческого Антропоса Богу. Поэтому
король, как прототип Великого Индивида и героя, наделяется
атрибутами архетипического канона творчества (Новый год,
коронация, драконоборчество). Отсюда в героическом мисти-
цизме, обновлении мира и основании королевства распростра-
нены символы творческой миссии, а мир и история представляют
собой места проявления нуминозно-го, того нуминозного,
которое преобразует своего избранника посредством откро-
вений и мистических встреч и через них обновляет мир. Уже
было сказано, что для проявления нуминозного, характерного
для высшей стадии внутреннего мистицизма, необходимо устой-
чивое эго и устойчивое сознание. Может показаться, что говоря
так, мы исключаем из высшего мистицизма большое число тех
мистиков, которые обычно рассматриваются как преимуще-
ственно природные мистики (mystics par excellence), и относим
их к классу уроборических мистиков. Если бы дело обстояло
таким образом, то весь наш анализ был бы сведен к абсурду.
В действительности, однако, вопрос гораздо сложнее.

Экстатический мистицизм отрицания (via negativa) — неза-
висимо от того, имеем мы в виду индийских йогов, буддистов,

|
| |
католический мистицизм Св. Терезы или мистицизм молитв
цизмом в том смысле, который нами подразумевается; психо-
логически мистики этого типа принадлежат к высшей стадии
героического мистицизма (хотя сами они часто придерживаются
иной точки зрения). Медитативный, акосмический мистицизм,
ведущий в небытие — независимо от того, называется ли оно
божеством, пустым пространством или нирваной — ни в коем
случае не представляет регрессивный процесс, в котором раство-
ряется эго. Сами мистики в своих рассказах часто ошибочно
придерживаются такой точки зрения, к которой их подталкивают
переживания при отходе от старых позиций эго. Однако легко
показать, что напряженный путь высокого мистицизма на этой
стадии, в отличие от мистицизма низкого уровня, всегда подго
товлен укреплением эго, а не пьяным разложением и помутне-
нием сознания. Сущность акосмического экстаза состоит не
в приятном растворении эго, как в уроборическом мистицизме,
а в крайнем напряжении эго, которое, от стадии к стадии,
проносит борьбу героя с драконом и таким образом выходит
за пределы старой личности. Характерно, что для подготовки
к этим формам высшего мистицизма используются аскетиче-
ские ритуалы и жесткие этические установки. Как и в ритуалах
инициации при достижении зрелости и в мистериях, вышеу-
казанные средства используются для укрепления эго, являясь
составной частью постоянных мер, содействующих тому, чтобы
эго следовало своим внутренним путем, сопровождающимся
усилением проявлений нуминозного.

Даже тогда, когда на вершине пути привлекательная сила
архетипической Самости становится доминирующим небытием,
а переживание мистика своей пассивности определяет активность
божественного, мистик ошибается, предполагая, что он разрушил
свое эго. Дойти до этого конечного состояния можно только
через экстремальную и постепенно усиливающуюся активность
эго. Чтобы преодолеть гравитационное поле, прикрепляющее эго
к сознанию — чтобы пройти нуминозное архетипическое поле,
окружающее небытие у самой сердцевины нуминозного и оказы-
вающее сопротивление эго — требуются огромные усилия эго
и сознания. Описанный мистический внутренний путь может
привести к успеху только при усиленной концентрации воли
и личности. И как бы парадоксально это ни звучало, сказанное
означает, что эго должно наращивать свой заряд энергии, чтобы
самостоятельно осуществлять свою отсрочку или фиксацию
(suspension) и перемещение (transposition).

Насколько я, как непрофессионал, могу судить, мне пред-
ставляется, что йога особенно подходит для иллюстрации данной
ситуации. Рассказывая нам о своем стремлении к состоянию
сверх-сознания, мистики, по-видимому, подтверждают наше
утверждение, согласно которому их мистицизм состоит не
в растворении эго и сознания, а в достижении преобразованного
сознания, центром которого является уже не эго, а Самость,
вокруг которой располагается или гравитирует (gravitates) эго.
Эту ситуацию можно понять по аналогии с индивидуацией.
В хорошо известной психологам ситуации мы имеем дело с расши-
рившимся, но не растворившимся сознанием. Тем не менее, эго
в значительной мере отказалось от своей автономии в пользу
Самости, которая теперь становится управляющим центром.

Мы здесь ничего не можем сказать о психологии эго
на последней стадии высокого мистицизма; просто, как нам
представляется, важно отметить, что, с точки зрения героиче-
ского мистицизма, исчезает различие между мистицизмом беско-
нечного и мистицизмом личности. Даже те состояния высокого
экстатического мистицизма, которые вначале принимают форму
бесконечного мистицизма, достигают кульминации в личном
мистицизме и в трансформации личности, а также в повышении
творческой активности в мире.

Ввиду того, что творческая деятельность высоких мистиков
в столь сильной степени направлена внутрь, можно было бы
поставить под сомнение возможность говорить об их творче-
ской деятельности в мире. Однако, не следует забывать, что
пересмотр догм придавал этим мистическим переживаниям
враждебную миру окраску и приводил к отвергающим мир
формулировкам, которые совсем не соответствуют истинной
природе высокого мистицизма. Не только героический характер
их усилий, но и цели, к которым они устремляются, показывают,
что этих мистиков нельзя причислять к уроборическим нигили-
стам. Существует хасидское выражение, которое с непритяза-
тельной простотой решает эту проблему. Об одном известном
раввине сказано, что он является «праведником, носящим
шубу». Объяснение гласит: «Один человек покупает шубу,
другой покупает дрова. Какова между ними разница? Первый
хочет согреть только себя, второй хочет согреть и других».

Неправильно смешивать индивидуацию с такой ложной
праведностью; неправильно также считать подлинным враж-
дебное отношение высоких мистиков к миру. В действительности
преобразующий мир, то есть, творческий аспект всегда присут-
ствует у высокого мистика. Обязательное самопожертвование,
которое имеет силу закона в высоком мистицизме, подразуме-
вает, что мистик должен обучать, писать, устраивать школы.
Иными словами, такой мистицизм рассматривает себя в каче-
стве пути к спасению человечества. Там, где такая деятельность
имеет место, мы имеем дело с мистицизмом героя, стремящегося
придать миру новый облик своим творческим возрождением.
И хотя иудейский мистицизм стремится, например, «воссоз-
дать» павший мир, поднять его до первоначального блаженного
состояния, отрицательный аспект (концепция павшего мира)
играет менее важную роль, чем намерение этого мистицизма
воссоздать и обновить мир. Поскольку в данном кратком очерке
нет возможности описать все приключения эго при мистической
встрече с нуминозным и в архетипической ситуации героической
битвы, мы не сможем обсудить здесь весьма важное событие,
так называемый «священный брак» или гиерогамию, и ту роль,
которую он играет в борьбе с драконом. Это психологический
источник любовного мистицизма во всех его формах. В процессе
возрождения героя мистическая встреча эго с творческим нуми-
нозным началом приводит к появлению нового героя посредством
«высшего союза». На этой стадии имеют место бесчисленные
формы отношений в мистическом священном браке, однако мы
не можем обсуждать ни мужские формы мистицизма, связан-
ного с невестой, когда эго полностью идентифицирует себя
с анимой, душой, в присутствии нуминозного, ни соответству-
ющие явления среди мистиков-женщин. Здесь мы обнаружи-
ваем всевозможные формы архетипического секс-символизма.
Мистик-мужчина может встретиться с мужским нуминозным
элементом с женской установкой (in a female attitude) или
с женским нуминозным элементом с мужской установкой; это
справедливо и для женщины-мистика. Формы мистических
встреч с нуминозным особенно многочисленны в любовном
мистицизме. По самой своей природе эротический символизм
союза противоположностей, характерный для любовного мисти-
цизма священного брака, следует считать составной частью
встречи эго и божества, которая, как уже было сказано, является
важной приметой мистического. Это противостояние эго и нуми-
нозного начала разрешается только на конечной стадии, когда
трансформация всей личности, включая эго, начинает преобла-
дать над союзом противоположностей, характерным для драко-
ноборческой стадии.

Для мистиков высшей стадии наиболее важным моментом
является творческое обновление, то есть, порождающие жизнь
последствия мистического переживания. Поэтому на этой
стадии мистической любви смерть следует рассматривать скорее
как регрессию и поражение, если личность не приложила все
силы, чтобы противостоять разрушающим тенденциям нуми-
ноза. Не играет роли, является ли эта тенденция в виде дьяволь-
ского искушения, соблазна демонической силы или в какой-либо
иной форме. Основной парадокс жизни состоит в том, что одна
и та же вещь, рассмотренная с позиций эго и Самости, прини-
мает совершенно различный облик; что богоподобная природа
эго, в отличие от Самости, проявляется в решимости эго сохра-
нять свои позиции уникальной индивидуальности, ради которой
был сотворен мир, а не пытаться совершить прыжок, который
превратил бы его в гибридную «Самость». Даже там. где,
как в Индии, идея уничтожения эго возведена в догму, нельзя
отрицать такое действие уникального эго. ибо без него не суще-
ствовало бы различие между святым и учениками, признающими
его святость.

Парадокс жизни не решается ни посредством искусствен-
ного ухода из мира, подобного практикуемому уроборическим
мистицизмом, отрицающим творенме, ни с помощью фатального
любовного прыжка в божественное, прыжка, уничтожающего
напряжение между эго и Самостью. Представляется, что надежду
на решение рассматриваемого парадокса дает, направленный
внутрь, преобразующий мир тип мистицизма, являющийся
по своей природе индивидуацией. Ибо хотя высокий мисти-
цизм начинается с драконоборческого мистицизма, он выходит
далеко за его пределы, глубоко проникая а область мистицизма
последней стадии. Мы обнаруживаем, что в процессе развития
человечества каждое событие, которое впоследствии будет
играть важную роль для все:х людей, вначале проигрывается
Великим Индивидом. Все высокие мистики являются Великими
Индивидами и, как таковые, первопроходцами в переживании
того процесса, который мы называем индивидуацией, и который
в современном мире стал типичным для людей, шагнувших за
первую половину своей жизни. И как обычно в случае обоб-
щения процесса-прототипа, переживаемого Великим Инди-
видом, мы вновь обнаруживаем, что ореол святости, который
приподнял мистика над человечеством, не только передан для
использования в мирских целях, но и очеловечен в мистицизме
последней стадии процесса индивидуации. (Одним из свиде-
тельств в пользу того, что высокий мистицизм представляет
собой ожидание процесса индивидуации, служит тот факт,
что необходимая для него инициация — в Индии или среди
иудеев — резервируется для людей преклонного возраста.)

Рассматривая мистицизм последней стадии, мы вплотную
подходим к известным исследованиям К. Г. Юнга, относящимся
к процессам интеграции личности. Мистицизм конца жизни
расположен под знаком запада, его архетипическим повелителем
является Осирис; это мистицизм смерти и периода после нее,
известный нам от египтян и из Тибетской Книги Мертвых.

В отличие от уроборического мистицизма, который говорит
нам: «Освободи меня от моей самости», молитвой для мисти-
цизма, который преобразует, будут слова: «Наполни меня
Самостью». А молитву Терстигена: «О, я все еще так полон
смятения, помоги мне собраться, мой Бог-Пастырь», не мог бы
произнести герой-мистик, не говоря уже о мистике, достигшем
высокой степени индивидуации. Для указанных форм мисти-
цизма эго стремится найти свой собственный выход из состо-
яния смятения, самому стать пастырем своих овец, самому
согнать их и собрать воедино. Как показал Юнг, именно эта
позиция являлась еретической тайной алхимии. Однако здесь
данный вопрос не будет обсуждаться. Не будет также рассма-
триваться трансформация личности в процессе индивидуации,
о которой читателю, я полагаю, уже известно. Мне хотелось бы
остановиться на другом аспекте мистицизма последней стадии.
Процесс индивидуации может описываться как развитие, при
котором очевидной становится реальность Самости. Темный
занавес над областью сознания, в которой эго видит только
себя и содержания мира эго, приподнимается, и над горизонтом
опыта поднимаются архетипы коллективного бессознательного.
Но тогда, при интеграции нуминозных содержаний, Самость
сама становится прозрачной в своей бесформенной форме.

Указанный процесс сопровождается другим, в котором
мир, если можно так выразиться, становится «прозрачным».
По мере того, как человек становится прозрачным для себя как
не только находящийся на переднем плане, представляющий
собой не только эго, мир также становится прозрачным для него
и как не-эго. Теперь теряют силу как внешнее представление
о мире экстраверта, так и внутреннее видение мира интраверта:
появляется третий тип восприятия (видения) мира. То, что на
первобытной стадии принималось за бессознательную связь
это и не-эго, возвращается теперь на более высоком уровне
как осознанное мистическое переживание, как возможность
символической жизни. Актуализация мессианства (которое
хасиды формулировали как «спасение божественных искр во все
времена и повсеместно») принадлежит общему переживанию
этой стадии.

Изначально мессианство было связано с неким историческим
процессом, заканчивавшимся появлением спасителя, который,
после трансформационного кризиса апокалипсиса, возвещает
эсхатологическую эпоху спасения. Легко показать, что эта
концепция представляет собой проекцию процесса индивиду-
ации, субъектом которого являются, однако, народы, избранные
сообщества, а не индивиды.

В коллективных проекциях история представляется в виде
обобщенной судьбы: кризис проявляется в виде проекции войн,
характерных для Конца Света; а также трансформации в виде
Судного Дня, смерти и воскрешения. Аналогично, преобра-
зование (transfiguration) и покорение Самости соответствуют
преображению небесного рая, который в виде мандалы вбирает
человечество, иначе говоря, мы имеем проекцию в виде жизни
во вновь сотворенном и обновленном мире, управляемом нахо-
дящимся в его центре царем-Адамом-Антропосом-Самостью.
В связи с часто цитированными нами хасидскими текстами мы
кратко упоминали о процессе внутреннего развития в иудаизме,
который явился путем от Каббалы к хасидизму. Следует дать
некоторые разъяснения к данному процессу, названному нами
актуализацией мессианства.

Согласно Г. Шолему, центральную роль в Каббале играет
«Тикун», мистическое воссоздание разрушенного мира. Здесь
мистику предстоит своей деятельностью приблизить Судный
День, эпоху Мессии (the Messianic age). В его задачу входит
вновь вернуть «целостность и полноту» божественному
и связанному с ним миру. Его работа состоит в том, чтобы
присоединить к божественному то, что было от него отделено,
воссоединить Шехину, женскую имманентность Бога, которая
бродила в изгнании, с трансцендентностью Бога. Способность
человека посредством мистических действий выполнить это
великое деяние, являющееся актом творчества как в отношении
мира, так и в отношении божественного, отражает священное
величие человека — а в иудейском мистицизме, соответственно,
иудея. Такое перенесение мессианской деятельности в сферу
индивида всех времен как раз и представляет собой то, что мы
понимаем под актуализацией мессианства.

Временный характер жизни, проведенной вне истории
в течение тысячелетнего ожидания, представляет одну
из основных опасностей, с которыми встречается полагающийся
на свою интуицию иудей, ибо к лишению внешних корней добав-
ляется лишение и корней внутренних. Актуализация месси-
анства, процесс, высшей точкой которого является известное
мистическое движение хасидов, позволяет исключить это
временное ограничение.

Спасение священных искр в каждой временной и простран-
ственной точке (в каждом «Здесь» и «Сейчас») является
важнейшей задачей. И с этой задачей сталкивается не только
мир, с его обшей потребностью в спасении, но и каждый
индивид, ибо каждая отдельная душа имеет свои собственные
искры, требующие спасения.

Перед Днем Искупления (Day of Atonement) раввин
из Гера говорил хасидам, собравшимся за столом: «Наш учитель
Хиллель сказал: „Если я не за себя, то кто за меня?; Если я
не выполню свой долг, то кто сделает это за меня?“ И он также
сказал: „И если не сейчас, то когда?“; Когда наступит Сейчас?
То Сейчас (тот момент, когда мы говорим) не существовало
с момента творения и никогда не повторится. До него было другое
Сейчас, и у каждого Сейчас есть собственный священный долг:
Как сказано в священной книге Зохар (Zohar): „Одежды утра
иные, чем вечером“;… Это Сейчас не может заменить другое
Сейчас, ибо каждый момент окружен особым светом».

Такая задача индивида в своем глубинном смысле пред-
ставляет собой актуализацию мессианства. Как говорил Франц
Кафка, «Судный день есть трибунал». Он касается уже не только
сообщества, но относится и к отдельной личности. История стано-
вится судьбой, битва и решения остаются, но, подобно спасению и
апокатастасису, они являются событиями для индивида в рамках
психокосмической сферы человека. Если нуминозный фон может
прорваться в каждой вещи и в каждой ситуации, что приводит
к мистической встрече между это и не-эго и, следовательно,
к освещенности, то все в мире превращается в символ и в составную
часть нуминозного, и мир, выставленный уроборическими мисти-
ками к позорному столбу, чудесным образом наполняется Богом
и божественным. Было бы фундаментальной ошибкой принимать
сказанное за религиозный пантеизм или панентеизм, ибо для этой
формы зрелого мистицизма требуется непрерывный внутрилич-
ностный творческий процесс. Когда в человеке есть свет, он сияет
снаружи и внутри; когда же в нем воцаряется темнота и мрак, мир
тоже становится темным и мрачным, превращаясь в мир мертвых
вешей. Задача живущего человека состоит не в том, чтобы погру-
зиться в белый первоначальный свет и потерять свою личность,
а в том, чтобы дать прозрачность переднему плану мира, позволить
первоначальному свету плеромы стать видимым как фону, так и
ядру мира, повысив интенсивность своего сияния и свою действен-
ность. Он может это сделать, переживая символ, поднимая некое
содержание к сознанию, придавая форму архетипу, через любовь
к другому человеческому существу или каким-либо иным образом;
в любом случае, мы говорим о встрече самости с Самостью.

Эта символическая жизнь затрагивает все богатые судьбы,
лежащие во времени, а не те, которые лежат вне времени. Ибо
в каждом уникальном событии, в каждой особой ситуации вся
полнота творческого субстрата противостоит эго. Именно такой
смысл имеют и виду хасиды, говоря, что если один человек хочет
учить другого, ему следует помнить, «что душа его ближнего
тоже связана с творцом служением, и что он сам стоит и учит
перед Богом».

Этот уровень синтезирует две установки, которые сначала
кажутся взаимоисключающими: одна из них серьезно воспри-
нимает конкретную ситуацию в данном конкретном мире,
а другая рассматривает свою встречу с нуминоз-ным субстратом
как единственную подлинную реальность. Их синтез образует
«символическую жизнь», иллюстрацией которой может послу-
жить типичная хасидская история: «Однажды я присутствовал
при разговоре моего учителя с вдовой. Он говорил с ней о ее
вдовстве, добрыми словами утешал ее, а она прислушивалась
к его словам и черпала в них силу. Но я видел, как он плакал,
и сам не мог удержаться от слез: и тогда я понял, что он обра

щался к овдовевшей славе Господа

Именно в этом смысле мы должны понимать последнюю
достижимую стадию преобразующего мистицизма; повсеместно
она описывается аналогичным образом. В иудейском мисти-
цизме эта стадия известна под названием «прикрепление»
(«adhesion»). Для мистика этой стадии жизнь в мире возможна;
ему не требуется ни небо, ни грядущее, ни царство Мессии, ибо
все это присутствует в мире, хотя и скрыто под покровом тайны.

На промежуточной стадии мистицизма встреча эго с нумино-
зным происходит в местах, выбранных природой и даже у творче-
ского человека эта встреча редко случается в ином месте. Однако
зрелый мистик конечной стадии живет в постоянной прозрач-
ности, достигнутой его Самостью; и той же прозрачностью
характеризуется мир вне и внутри его. Имея ввиду сказанное,
мы сможем понять конечное и центральное содержание мисти-
цизма последней стадии, то, каким ему видится единство.

Радикальный, интравертный путь отрицания проходит
через небеса и преисподнюю и завершается их слиянием; он
все дальше уводит от сознания к экстатическому уничтожению
это. Космогонический, внешний мистицизм экстраверсии ведет
к служению внешнему миру, охватывающему всю жизнь: он
завершается пантеистическим или панентеистическим захватом,
при котором побеждает эго. Однако в антропоцентрической
форме мистических переживаний, являющейся формой всякого
преобразующего мистицизма, как внутренний, так и внешний
миры, воспринимаются как оболочки. Когда эти оболочки
становятся прозрачными, на смену многообразию нуминозного
приходит единство, при котором Самость проявляется как твор-
ческий центр, где генерируются и человек, и мир.

Там, где присутствует подлинное мистическое переживание,
нуминозный субстрат прорывается через данный космос. Однако
за исключением зрелой формы мистицизма, такой прорыв пред-
ставляет собой захват, уносящий мистика за пределы чело-
вечества и мира в сферу, лежащую вне мира. В таком случае
похищенное эго возвращается во враждебный мир, полное
неуверенности и тревоги. Однако внутренний, преобразующий
мир мистицизм зрелой стадии стремится преодолеть экзистен-
циальную тревогу и неуверенность. Его миссия будет завершена
только после того, как мир перестанут наполнять враждебные,
разрушающие формы, после того, как все формы приобретут
прозрачность и будет достигнуто видение единства.

Однако видение единства связано с единством бытия. Здесь
опять проявление нуминозного соответствует уровню развития
личности. Только в интегрированном человеке, связанном
с центром, который является его собственным творческим
центром и который он воспринимает как творческий центр
мира, может замкнуться круг, означающий покой. Для этого
освещенного человека мир прозрачен и един. Но такая инте-
грация, как и все, что происходит на данном уровне, полна пара-
доксов. Человек этой стадии находится в мире и вне его, в покое
и в творческом движении, связан с нуминозным и располагается
внутри себя. В нем живет творящее слово и тишина. Он живет
в многообразии и единстве.

Таким образом представляется, что мистический человек
в нашем широком понимании — это единственный человек,
который не удовлетворяется частичными аспектами внеш-
него и внутреннего мира. Он единственный, чью творческую
неуспокоенность нельзя заглушить наркотиками, вносящими
мир внутрь фрагментарной временной оболочки, где может
укрыться эго. Мистический человек серьезно воспринимает тот
экзистенциальный факт, что человек не имеет оболочки, что он
представляет собой атом в бесконечной Вселенной. Но несмотря
на все это он чувствует, что не потерян и не одинок. Разумеется,
ему недоступна сущность человеческого существования, однако
нуминозное в человеке одновременно является человечным
в нуминозном. Эго, занятое диалогами с Самостью, и получая
от нее направление, воспринимаемое им как наполненное
смыслом, заново формирует свое сходство с Самостью. Это
ведет к парадоксальной форме близости, которая часто выража-
ется через символы дружбы и родства между эго и Самостью,
и которая компенсирует изоляцию человека в космосе. Но отме-
ченное подобие эго и Самости в высокой степени реализуется
и в сфере творческого.

Как творческая нуминозная сила наполняет мир живой
формой в бесконечной иерархии проявлений, так и творче-
ский нуминозный элемент в человеке наполняет мир живой
формой изнутри в столь же бесконечной иерархии проявлений.

Сам мифологический мир первобытного человека наводнен
формами, и по мере развития сознания эти формы выстраива-
ются в иерархический ряд. В то время как в уплотнении архе-
типической фигуры все смутно и расплывчато, призма сознания
преломляет цвета и обнаруживает системы духовного порядка,
духовную реальность за многообразием форм.

Однако обитая в форме и вне ее, нуминозное продолжает
работать в качестве центра, как ядро творческого небытия. И это
происходит не только в мире, образованном внечеловеческим
божеством (питеп), не только в дереве, животном, звезде, но и
в мире человеческой нуминозности. В поэме, художественном
творчестве, в идее. Подобие человека творящему божеству
мирового генезиса лежит в основе двойственной природы
человека мистического. Антропологическое творческое начало
пребывает в процессах, включающих Самость и это: а область
Антропоса, в которой воплощается центральный процесс, чело-
вечна, но также и трансцендентна. Поэтому-то здесь так велика
опасность мифологизации, гностических заблуждений.

То, что представляется подобием человека Богу, а также
бесформенностью божества, является пограничным пережи-
ванием это Самости, которую можно характеризовать как
внечеловеческую, сверхчеловеческую и божественную, но
о которой можно также сказать, что она составляет человече-
ское как таковое.

Переживание Самости и ее феноменологии, изменяющееся
на протяжении человеческой истории и достигающее высшей
точки в мистицизме последней стадии, отражает не только
этапы развития человеческого сознания, но и развитие человека
в самой его сущности.

Самораскрытие Самости является откровением изменя-
ющейся Самости. Говорить, что этим утверждением относи-
тельно мистицизма последней стадии мы выходим за пределы
психологии, одновременно справедливо и ложно; причина такой
неопределенности заключается в том, что хотя Самость является
центром и центральным содержанием антропологической сферы,
она, фактически, выходит за пределы области психологии.

Здесь мы не можем показать, в какой степени Самость
предшествует психологии и внепсихологична; достаточно
отметить, что этот факт играет решающую роль в мистицизме
смерти и мистицизме периода после смерти, который можно
было бы назвать мистицизмом бессмертия. Различие между
уроборическим мистицизмом и мистицизмом метаморфоз суще-
ствует вплоть до мистицизма бессмертия. Здесь экстатический
уроборический мистицизм заканчивается растворением эго.
Капля воды, которой является эго, вновь погружается в море.
«Bei Betrunknen, Freunde, wisst, koennt ihr deutlich lesen, da mit
Gott Ver-bindung ist, wo kein eignes Wesen». («Что до пьяниц,
то ясно видно, что у них есть связь с Богом, но нет собственного
существования»). В отличие от этого, в задачу преобразующего
мистицизма входит продолжение жизни в постоянной мистиче-
ской рамке, таким образом, что когда при метаморфозе личности
и мира будут изгнаны тщеславие и мелочность, возможно, будет
сиять «неподвижная звезда, звезда вечной любви».

Подобно тому, как индивидуация не является психологиче-
ской регрессией, а в некотором смысле означает кульминацию,
так и мистицизм последней стадии представляет собой наиболее
всеобъемлющую форму высокого мистицизма. При достижении
им длительной прозрачности происходит выход за пределы
стадии прерывающейся встречи с Самостью. Мистическая
прозрачность мира сходна со всеобъемлющим сиянием Самости,
и эго встречается с нуминозным везде и всегда. Но оно уже
встречается с ним не в анонимности ранней стадии, когда нуми-
нозное тоже «излучалось». На той стадии человек не имел
представления о существовании Самости, и нуминозное было
безымянно, закрыто в объекте, но теперь, когда человек и боже-
ственное встречаются открыто, мир принимает форму вокруг
объединенной личности. Еще одним выражением этого аспекта
единства является то, что нуминозное выходит за пределы
расплывающейся массы бесформенного и за пределы неопреде-
лимого притока нуми-нозных форм и принимает или, по меньшей
мере, способно принимать встречу с личностью за встречу
с Самостью. Теперь нуминозное говорит с личностью в качестве
Антропоса-Самости, уже не как отдельное нуминозное явление
со случайным эго.

Египетский фараон живет в этом мире как Гор, его работа
состоит в возвышении Осириса, в Осирисификации; когда
он умирает, он умирает как Гор и превращается в Осириса.
И в мистицизме бессмертия сын как Самость, как ядро, как
золото и как продукт работы, проделанной при жизни, отдает
себя обратно божеству.

Таким образом, в мистицизме этапов жизни человек преоб
ражается в непрерывной череде новых мистических встреч.

Сначала кажется, что он вызывает изменения, в конце — что
он их претерпевает. Как бы то ни было, именно тогда, когда
Гор-фараон становится Осирисом, личность перемешается от Эго
к Самости
образом, с самого раннего периода своего появления человече
ская личность находится в постоянном мистическом движении.
Внутренне вытягиваясь в направлении Самости, а снаружи вытя-
гиваясь в сторону мира во все новых встречах, вечно изменяясь,
человек с детства на протяжении жизни проходит все стадии
преображающего мистицизма. И так же, как начало первичного
мистицизма простирается назад в неизвестную область, предше-
ствующую появлению эго, так и конец мистицизма бессмертия
простирается в неизвестную область, расположенную вне исчез-
нувшего эго. Тот непостижимый факт, что самим центром чело-
века является неведомая сила, которая живет в нем и преобразует
его во все новые формы и образы, эта тайна сопровождает его
в течение всей жизни, следует за ним даже в смерть и далее
за нее. Так замыкается круг, и человек завершает свой путь как
человек мистический.

[1] Мана — понятие, первоначально возникшее у племен Меланезии(и Полинезии) для обозначения таинственной духовной силы. которая пронизывает
Вселенную и обитает в людях, животных, деревьях и неодушевленных предметах. —
Прим. ред.[2] Уроборос — символ первичного состояния, характеризующий раннюю
стадию развития личности. — Прим. ред.[3] Панентензм — современная теистическая модификация, проявляющаяся
в стремлении интегрировать содержание естественнонаучного опыта и усиливать
космолого-онтологические элементы традиционного теизма. В панентеизме
универсум не тождественен Богу. но пребывает в Боге. — Прим. ред.[4] В этом отношении Каббала представляется исключением. Согласно
Шолему, она отчетливо обнаруживает архетипические гностические символы,
противоречащие иудейской системе сознания. (Gershom G. Sholem. «Major Trends
in Jewish Mysticism». New York: Schocken Books, 1941. ) Однако мы не будем здесь
останавливаться на вопросе о том, по какой причине. начиная от апокалипсисов
и кончая хасидизмом, никогда не иссякал иудейский поток подлинного
антидогматического мистицизма.[5] О концепции уробороса и материалы последующей дискуссии см. Erich
Neumann. «The Origin and History of Consciousness».[6] Плерома — термин, введенный гностиками, обозначает «место»
за пределами пространственно-временных представлений, в котором угасают или
разрешаются все напряжения между противоположностями. — Прим. ред.[7] Здесь: иллюзии, обману, —Прим. ред.