Дэвид М. Одорисио

Тантрическая садхана Джеймса Хиллмана

Введение к «Заметкам о смысле символизма Кали»

В июле 1952 г. двадцатипятилетний Джеймс Хиллман в сопровождении своей девушки Кейт Кемпе путешествовал по Западным Гималаям в их последнем путешествии в Индию.[1] В предчувствии глубокого духовного опыта встреча Хиллмана с бессознательным прошла в форме волнующего сновидения. Хиллман вспоминал: «Это был очень простой сон, но, на самом деле, ужасающий кошмар» (Hillman 1983, 99); «мои мать и бабушка лежали в постели, как бы сдвоенной. Вот и все» (в Russel 2013, 341). Хиллман так стыдился этого сна, что не делился им больше пятидесяти лет. Он признался своему биографу Дику Расселу:

Сон приснился там, где могла снизойти истина, откровение. Но вместо Кришны, который спустился бы и сказал, что я спасен или какой я гений… мне снятся мать и бабушка! Вот что было в моей психике. Это меня поразило. Я проснулся в огромной тревоге… Я ненавидел его. Годами вы получаете только это — сны, которых не хотите» (Russel 2013, 341).

В марте 1953 г. Хиллман начал официально заниматься в Институте К.Г. Юнга в Цюрихе и проходить регулярный анализ у К.А. Мейера, который был президентом Института (Russel 2013). Первая работа Хиллмана называлась «Заметки о смысле символизма Кали», в ней исследовалась индийская тантрическая богиня Кали. Я вижу в выборе Хиллманом темнейшей богини Индии как темы первой исследовательской работы для семинара прямую связь с гималайским кошмаром. Работа Хиллмана служит алхимическим перегонным кубом для его личной терапевтической, а также профессиональной академической работы. В этом смысле аналитическая борьба Хиллмана с Кали предоставляет и архетипический исток, и потенциальное разрешение сложных отношений Хиллмана с Матерью. Она также служит prima materia для важных тем, которыми будет занято перо Хиллмана многие десятилетия, включая его сочинения об эмоции (Hillman 1960), политеистической природе психики (Hillman 1971/2013) и герое и пуэре (Hillman 1973/2013).

Кашмир

Стоит пожить на Востоке хотя бы для того, чтобы утратить все прекрасные иллюзии о нем.

Джеймс Хиллман[2]

Путешествие Хиллмана и Кемпе в Кашмир изначально задумывалось для него с целью попробовать себя как романиста. В апреле 1952 г., однако, он утратил интерес к роману и начал переключать внимание на индийскую философию и психологию бессознательного Юнга (Russell 2013). Спустя девять месяцев пребывания там, он написал родителям: «Я начинаю понимать Индию, себя, философию и психологию … чему мешало написание книги как направленное осознанное усилие воли, стремления, эгоцентрической деятельности» (323). Хиллман позже вспоминал этот период: «Я стал все более и более невротичным и начал изучать свои сны. Все меньше энергии оставалось на то, что считалось целью пребывания, то есть на написание романа; энергия уходила на меня самого» (Hillman 1983, 99). Пребывание Кемпе и Хиллмана в Кашмире завершалось, но не без финальной синхронистичной встречи, которая дает сверхъестественный проблеск будущего психологического развития Хиллмана.

Восход Кундалини

В конце июня 1952 г. Кемпе и Хиллман пообщались с Гопи Кришной, кашмирским брамином, у которого было болезненное и трансформирующее пробуждение кундалини-шакти, свернутой женской змеиной энергии, которая пребывает в основании позвоночника в некоторых системах индийской тантры (Krishna 1971; Russell 2013). Позднее в психологическом комментарии к автобиографическому опыту Гопи Кришны Хиллман напишет:

«Поскольку после встречи с Гопи Кришной на высокогорье со мной произошла пара необычных событий, я склонен считать его инициатором и выдающимся человеком в моей жизни. Наша встреча была глубже, чем я осознавал. Его глаза впервые научили меня доверять своему взгляду, своим убеждениям, вопреки подготовленному скептическому западному уму. Это было посвящение в настоящую психологическую работу, которую я продолжил лишь позже» (в Krishna 1971, 39).[3]

Хиллман вспоминал, что его выбор слов «пара необычных событий» был «риторической фигурой … чтобы значение их казалось меньше» (Russell 2013, 341). Однако, высоко в кашмирских вершинах случился описанный здесь матрилинейный кошмар.

Кемпе и Хиллман покинули Западные Гималаи в начале июля 1952 г. после того, как сошли зимние снежные шапки (Russell 2013). Их цель лежала в горной гряде Шешнаг, что переводилось как «Земля царя змей» (339). В горах на высоте вплоть до 4200 метров Хиллман поднимался на физическую высоту, которая служила отражением его желания духовного «пикового опыта» (Maslow 1970). Однако, ожидавший его материал сновидений ввел Хиллмана в глубокий психологический спуск, который пробудил в нем преисподние способности психики — эта тема будет занимать важное место в его психологической работе (см., например, Hillman 1979).

Хиллман так описывает эффект от матрилинейного сновидения о матери и бабушке:

Оно заставило меня вернуться назад и вниз… Это также сон о матерях, который можно рассматривать как то, что ты видишь, когда поднимаешься на вершину Индии; в Гималаях ты сталкиваешься с индийской мифологией и важностью матерей. Но матери — тоже от пуэра, проблемы молодого человека, освобождающегося от матери. Я всегда считал этот сон очень важным, и его можно толковать по-разному. Но при толковании снов реакция — это тоже важный компонент. Как сон затронул человека, каким он из него вышел? И моим выходом был ужас и падение. Словно здесь для меня не святое место, тут кошмар. Почему? Моя дневная западная психика все еще сопротивлялась материнскому комплексу. (Russell 2013, 342)[4]

Комментируя сон о постели, Бекер добавляет:

«Постель может быть не только сценой эдипова желания, но и колыбелью рождения и смерти, койкой больного в бессилии и выздоровлении; местом прерывистого сна и лихорадочных сновидений, а также безумия. Сон говорит, что, несмотря на желание трансцендентного, сбежать не получится, мы фатально окружены, охвачены… Еще один весомый каламбур: кровать сдвоенная, сдвоенная койка (bunk), которая разоблачает (debunk) подростковую фантазию сновидца, которая говорит, что все мысли о героическом бегстве — чушь (bunk). Так то проклятие сна Хиллмана — это также и дар: унижение, приносящее душевное посвящение в смирение и человечность» (в Russell 2013, 342-343).

Пройдет много лет, прежде чем Хиллман сможет обратиться к разрешению материнского комплекса в своей поздней работе о пуэре; однако, его инициатический спуск в (подземный) мир Матерей было незавершен. Его собственное судьбоносное пробуждение кундалини было назначено на самый неподходящий срок — его с Кемпе ночь перед свадьбой, которую Хиллман описывает так:

[Мы с Кейт] болтали в постели [о ее бывшем парне] и ее чувствах — и у меня возникло чувство, что она исчезает или все рушится. Внезапно я почувствовал, что приподнялся над кроватью. У меня было ощущение сильного жара в крестце. В основании позвоночника началось восходящее движение вплоть до затылка и кожи головы. Мой голос стал очень высоким, кожу головы сдавило и отпустило, вытягивая глаза вверх, поднимая глазницы. Это почти вырубило меня.

Я был в ужасе. Это был (опыт) кундалини, но я тут же отмел эту идею. Я вообще такого не хотел! Следующие полтора дня я был в таком состоянии… Прямо перед свадьбой, когда я был полностью одет в формальный костюм, меня стало тошнить, и я отправился в туалет. Я был на полу, голова над прохладным унитазом, мне казалось, что меня вырвет. Помню, как взглянул в зеркало и увидел другое лицо, демоническое лицо, словно был одержим» (в Russell 2013, 351-352).

Следующей весной Хиллман записался в Институт Юнга и начал формальную аналитическую подготовку и анализ. Как Хиллман вспоминал позже:

«Я не собирался стремиться к кундалини для самого себя… В анализ я пошел, чтобы узнать об этом, чтобы убедиться, что подобное больше не случится… Теперь я вижу, что во мне зарождалась внутренняя сила. Это был прорыв в глубину. Или прорыв глубины вверх. Это также была инициация в глубинную психологию» (Russell 2013, 356).

«Заметки о смысле символизма Кали»

Неопубликованные «Заметки о смысле символизма Кали» Хиллмана (Hillman 1954) дают дерзкую возможность проникнуть в психику Хиллмана после его сна в Гималаях и пробуждения кундалини. Как пишет Рассел, «Хиллман словно пытался найти общий язык с тем, что случилось с ним в последние дни пребывания в Кашмире» (Hillman 2013, 374). Работа проливает важный свет на герменевтическое развитие Хиллмана как архетипического мыслителя и аналитика, раскрывает его ранние ученые влияния и вводит тематические направления его будущей работы.

Опираясь на науку своего времени, которая склонялась к архетипическим и перенниалистским интерпретациям мифологического и религиозного материала, Хиллман (Hillman 1954) основывается на работах Джозефа Кэмпбелла (Campbell 1949), Пола Томаса (Thomas 1942), сэра Джона Вудрофа (Woodroffe 1922) и Генриха Циммера (Zimmer 1946, 1948, 1951), чтобы найти prima materia для своих аналитических интерпретаций темной богини. Вдобавок, Хиллман близко следует работе Юнга об архетипе Матери (Jung 1949/1954) и структурирует эссе о Кали вокруг юнговских «трех важнейших аспектов матери: ее заботливой и питающей доброты, ее оргиастической эмоциональности и ее адских бездн» (par. 158). Эти «парадоксальные» аспекты «любящей и ужасной матери» (par. 158) служат дорожными знаками, которым Хиллман следует в своем эссе.

Хиллман провокационно начинает работу со слов: «Это Кали: богиня ужаса», представляя ее как «доминирующий архетип» в индийской психике — «архетип матери». Он рассуждает, что «с психологической точки зрения» она «в каждом из нас», но затем спрашивает: «или мы внутри нее?» (Hillman 1954, 1b).[5] Психологизируя архетип, Хиллман пишет: «архетип матери в своем проявлении в материнском комплексе мужчины или женщины может принять любую форму, искушающую или запретную, даже одновременно», а затем зачеркивает в финальном черновике: [«будь то дом, который мы любим украшать заново, партия, плакаты которой мы несем, церковь, которую мы почитаем, женщина, которую мы любим, или кошмар, который нам снится»(2)].

Хиллман предвещает свой дальнейший «политеистический» подход к психике: «[В] индийском пантеоне боги не стоят на месте. Они сливаются, смешиваются, смещаются. Один становится другим. Они становятся тем, чем рационально не должны стать» (Hillman 1954, 2). Герметическая интерпретация и ранняя креативность Хиллмана видны в его интерпретации мифа о происхождении Кали, в котором она, в сущности, «констеллирована» (мужскими) богами, чтобы одолеть зловредного демона.[6] Хиллман описывает Кали в этом мифическом исполнении как «совместную проекцию всех богов»: «как плакат [Риты Хейворт], она анима для них всех, коллективный образ души всех богов» (3).[7] В этом смысле Кали демонстрирует «архетип матери в роли анимы», где «дифференцирование архетипов матери и анимы» становится важнейшей работой для «мужской психологии» (3).[8] После краткого описания потенциала Кали как фигуры Анимы, Хиллман утверждает, что ограничится в своих наблюдениях «Кали как матерью» (3).

Хиллман (Hillman 1954) следует эссе Юнга (Jung 1949/1954) довольно преданно, амплифицируя «оргиастические» и «адские» бездны архетипа Матери, особенно в ее негативном аспекте. Далее Хиллман амплифицирует эти качества в обсуждении бенгальской тантры («оргиастичной», 5), кундалини-шакти и жившего в девятнадцатом веке последователя Кали, Рамакришны (6). Хиллман затем обращается к ритуальным тантрическим практикам «левой руки», которые, как он утверждает, подчеркивают «оргиастическую эмоциональность» Матери и побуждают к «освобождению от ее чувственной хватки». Это освобождение достигается «не подавлением и аскетизмом, а «видением сквозь [чувства]» (6b). Только через необходимое «погружение в разрушительный элемент» можно «инкорпорировать другую сторону себя», что Хиллман приравнивает к тому, чтобы «стать шаманом» (6b).

Хиллман (Hillman 1954) достигает развязки анализа в отрывке, в котором он, по словам Рассела, «тонко резюмировал то, что произошло с ним в Гималаях, и предсказал свои будущие труды» (Russell 2013, 375). Хиллман пишет:

«Спуск в материю, чтобы найти духовное освобождение — это довольно современный аспект аспект индуизма. Мотив таков: «путь вверх — это путь вниз». Эта идея — одна из основных концепций аналитической психологии. Кали — это мать, которая содержит наши погребенные инстинкты, нашу оргиастическую эмоциональность. Она, коротко говоря, в этом аспекте бессознательное» (Hillman 1954, 7).

Здесь Хиллман проводит прямую связь между символизмом Кали и целостностью бессознательного. Приравнивая Кали с психикой, Хиллман следует традиционной шактистской космологии, которая подчеркивает превосходство Кали над богами (McDaniel 2004). Как несотворенный «архетип архетипов» Кали предшествует даже Брахме, эту космологию Хиллман уподобляет мойрам классической Греции, предшествующим богам Олимпа (Hillman 1954, 8). Еще до того, как появилось все, Кали уже была.

После обсуждения этимологии ее имени (“Kāli”, черный, и “kāla”, время), Хиллман продолжает свою амплификацию парадоксальной природы Кали через ее умиротворяющую роль во вспышках оспы. В высказывании, которое следует читать, держа в уме собственное пробуждение кундалини в Хиллмане, он пишет: «Оспа характеризуется внезапным началом, сильной лихорадкой, ознобом, бредом, конвульсиями, комой. Если не случается смерть, происходит, по крайней мере, «видоизменение» или метка на всю жизнь. Это делает ее божественным бедствием par excellence» (Hillman 1954, 9).

В своих последних ученых высказываниях о темной богине, полных саморефлексии, Хиллман пишет:

«По крайней мере, должно быть ясно, что [Кали] жизненно важна и фатальна. И почему? Потому что так полна парадоксов, напряжения, внутреннего противоречия, которое заставляет ее танцевать, бушевать и уничтожать. Она Смерть и Рождение, Творение и Разрушение, Свет и Тьма, Расчленение и Интеграция, Истина и Иллюзия, Время и Вечность, Пространство и Бесконечность — все взаимно исключающее и, однако, в ней гармонизированное. Но в какой гармонии? В Ужасе. Ибо человеческий ум, созерцающий это совершенно абсурдное единство представлений, испуганно отшатывается … [и] изображается … в графическом повседневном индийском стиле как Богиня мирских ужасов: оспа, землетрясение, потоп и голод — все ужасы неожиданной, неизвестной, абсурдной стороны жизни. Но суть всего этого в том, что ее следует принять, а не отвергать» (Hillman 1954, 11).[9]

В заключении Хиллман подводит итог:

[Кали] воплощает больше, чем архетип матери. Она обладает качествами анимы, а также теневыми качествами. И прежде всего она само коллективное бессознательное, ведь она начинается там, где наше сознание останавливается, и поэтому она кажется такой бесчеловечной, такой безумной, такой автономной. Индусы… относятся к бессознательной стороне серьезно и через Кали выражают свое уважение. (11)

Хиллман начинает это мощный вывод тем, что можно считать защитой тантры, которая уместным образом раскрывает столько же, сколько скрывает: «все такие описания ограниченны. Они не могут заменить сам опыт, а только на опыте мы можем понять, кто такая Кали. Мы только наблюдатели, предполагающие и указывающие» (Hillman 1954, 11). Я предполагаю, что Хиллман больше, чем просто наблюдатель, а его психологические размышления указывают по ту сторону поверхностной теории, прямо в глубины его прямых опытных встреч с Ужасной Матерью и в матрилинейном кошмаре на вершинах Гималаев, и в последующем спуске в развертывающие кольца кундалини.

Расселл верно утверждает, что исследование Хиллманом Кали «распутывало нити сна о матери и бабушке и того случая с кундалини, который напугал его прямо перед свадьбой» (Russell 2013, 375). Только позднее, в письме и последующих сочинениях Хиллман демонстрирует внутренние глубины, через которые пришлось пройти, чтобы обнаружить уместное отношение, приведшее к его потенциальному разрешению вопроса с Матерью.

Разрешение: взгляд сквозь

В недатированном письме Кемпе осенью 1955 года Хиллман пишет:

«Мое здоровье и психика буйствуют, но буйство — это признак жизни. Иногда я горю просто «вдохновением», ведь у меня много идей, и я очень погружен в работу. … Мне снилось «увеличение сердца» — о таком читала лекцию миссис [Ривка Шарф] Клюгер. … Затем мне снилось, что у моей матери простуда с лихорадкой и диарея, с чем-то таким я и борюсь. … Я сказал ей во сне, что это не так важно, я тоже болен. И мне снилось, что больна не только мать, но отец, брат, дедушка тоже не имеют никакой «силы воли». Видишь ли, это чертова мать (моя природа, мой природный комплекс) болеет и пытается удержать меня от развития … так что вместо того, чтобы упасть духом, я действую мудро и продолжаю, не переутомляясь и не уступая» (в Russell 2013, 404).

Описание Хиллманом своего психического ландшафта поразительно похоже на его комментарий символизма Кали. Буйство, которое он испытывает, тесно связанное с чувством жизни, «увеличением сердца» и, что любопытно, его использование просторечного «чертова мать» [bloody mother] — все указывает на темы, связанные с тантрическим почитанием Кали, особенно в Бенгалии (McDaniel 2004).

Сон также представляет заметный сдвиг в отношениях Хиллмана с Матерью. Хиллман, который «тоже болен», нормализует болезнь матери через сочувственное принятие. Ее физические симптомы отражают его собственные. В мире снов он становится ею. Его собственная забота о здоровье и восстановление отмечают сдвиг в отношении фигуры сна к его матери, потенциально запуская сдвиг в отношении Матери (то есть, его психики) к нему. Если тело можно интерпретировать как психику, тогда физическое исцеление Хиллмана можно понять на уровне сна как позитивное налаживание контакта с материнским женским. Если это так, тогда Кали — как «чертова мать» — может быть понята как созданный психикой образ, символизирующий собственный внутренний ландшафт Хиллмана в то время: буйствующий, но живой; «танцующий, бушующий и уничтожающий» (Hillman 1954, 11); больной, но горящий вдохновением.

Однако, не только мать Хиллмана из сна больна, так как вся мужская родословная Хиллмана тоже «не имеет никакой силы воли».Иными словами, не хватает решимости или, иными словами, не хватает разрешения.[10] Более воинственные аспекты психики Хиллмана, персонифицированные его отцовской родословной, согласно Хиллману, удерживаются от развития из-за его — и матери — общей болезни (которую он описывает как свою «природу» или «природный комплекс»).

Отношение Хиллмана здесь имеет решающее значение. Выбирая «срединный путь», он отвергает позу архетипического героя, который сражается за «освобождение от матери» (Jung 1956) и, вместо этого, усваивает отношение, более подходящее тантрическому герою (vīra), тем самым вступая в то, что я называю тантрической садханой (духовной практикой) Хиллмана. В некоторых формах индийской тантры «левой руки» (вамачара) садхака («практикующий») часто называется вира («герой»). И эта стадия его духовного развития отмечается прямой или «героической» встречей с демоническими и гневными женскими фигурами, с которыми он вступает в сексуальные практики (Kripal 2003; White 2003). Применение веществ, запрещенных общепринятой брахманической этикой чистоты (так называемые «5 М»[11]), совмещается с ритуальными актами тантры левой руки, которые часто проходят среди крайне загрязненных мест кремации (шмашана), при медитации на трупе или рядом с ним (шавасадхана) (Bharati 1965; Flood 1996; Kinsley 1975, 1997; White 2003).

Своим героическим и длительным взглядом на ужасающее лицо и множественность Матери Хиллман, как тантрический вира, гуманизирует ее. «Глядя сквозь» ее ужасный облик он, в конечном счете, может усвоить ее болезнь через раз-отождествление с негативным воздействием, в то же время сострадательно отождествляясь с ее недо-моганием. Его готовность и способность вглядываться в буйство такого крайне активного материала достаточно долго, чтобы лишить его силы и, в конечном счете, потенциально интегрировать, отмечает «героический» сдвиг в установке и дает разрешение, возможное через психологический акт — и искусство — «видения сквозь».

Заключение: поедая Мать

Состояние безмолвия — это также состояние ожидания того, что грядет.

Джеймс Хиллман[12]

С публикацией психологического комментария к пробуждению кундалини Гопи Кришны (1971) путешествие Хиллмана от кашмирских Гималаев до Кали в Цюрихе совершает полный круг. Как и у Хиллмана, важный момент в восстановлении и интеграции встречи с кундалини у Гопи Кришны произошел в форме сна. Он сидел за столом с «наполовину полной тарелкой» мяса (Krishna 1971, 191). Проснувшись, он попросил приготовить ему такое же блюдо, что означало возвращение к здоровью и, в конечном счете, возвращение к своему сообществу.

Хиллман интерпретирует сон Гопи Кришны так:

«Что означает это мясо? Разве мясо — это не возвращение к человеческому состоянию в его животной реальности, жизни крови, инстинкте соучастия…? В алхимии оно относилось бы к символам рубедо, красного царя, мужской эмоциональной силы. Это также финальная интеграция материнского комплекса, поедания ее как тела» (в Krishna 1971, 204).

В утверждении столь же католическом, сколько и тантрическом, Хиллман предполагает, что через поедание ее как тела происходит «финальная интеграция» материнского комплекса. Что это значит? Значит ли проглатывание Матери усвоение ее как психики — переваривание ее, целиком и полностью? Съесть Мать значит переварить пожирателя — раздумывать и «обдумывать» материнское, это героическое постижение, требующее совершенно иную жертву установки.

Подводя итог столкновению Гопи Кришны с кундалини, Хиллман пишет:

«Так к чему же привели двадцать пять лет испытания [Гопи Кришны]? Какие позитивные результаты указывают на Великое Освобождение? Разве он не тот, каким начинал: в материнском комплексе, жертва матери-материи, пассивная, хрупкая, зависимая? … Однако, в рамках его традиции [речь идет о Рамакришне] это зависимое отношение к архетипу Матери неизбежно… Только на Западе такой подход сомнителен, ведь мы склонны негативно рассматривать мир Матери и называть эту неизбежную зависимость от материальных ограничений, в которую мы поставлены, «комплексом». Мы на Западе слишком скоры на осуждение «Матери», тем самым вырывая у себя же почву из-под ног. [Гопи Кришна] принимает женскую основу, не только кундалини, но основу самой жизни, тем самым показывая позитивное отношение к материнскому архетипу» (в Krishna 1971, 238).

Здесь Хиллман проводит — или проецирует — собственную биографическую экзегезу автобиографических рассуждений Гопи Кришны. Это Хиллман, не Гопи Кришна, примерно через пятнадцать лет после первого семестра в Институте Юнга, потенциально укорененный в собственной «женской основе» через свое пережевывание материнского.

Вслед за психологическим комментарием Хиллман продолжает, возможно, своими самыми зрелыми словами о Матери:

«Юнг проводит четкое различие между ролью архетипа матери как регрессивного и пожирающего, с одной стороны, и как творческой матрицы, с другой… Для юного сознания «вход в мать» — это фатальный инцест; для старого сознания это путь обновления и даже то, что он называет путем индивидуации… наша культура, похоже, находится в периоде, когда ее героическое эго достигает своей вершины… Для каждого в этой культуре в данное время битва с матерью и героическая поза «первой половины» [жизни] может быть лишь архетипически неверной… [К]аждая победа над матерью — это поражение в фундаментальной задаче современной культуры» (Hillman 1973/2013, 143).

Хиллман в своем архетипическом принятии Матери решительно выступает в пользу психики. Здесь нет героического эго, борющегося за «освобождение» от нее (Jung 1956), «характеризующееся… борьбой за то, чтобы быть выше и вне, превыше нее» (Berry 1982, 14). Как пишет Берри, «лучшей службой матери-земле будет способствовать ее движению в самые глубочайшие области ее бездн. Ведь глубины матери — это преисподняя» (14). Эта тема нисходящего движения займет внимание и энергию Хиллмана на долгие годы и десятилетия, знаменуя важный психологический сдвиг к поеданию Матери в ее позитивном и питающем аспекте (см. Hillman 1976/2013; 1979).

В заключение я предлагаю читать эссе Хиллмана о символизме Кали как аутоэкзегетическое описание, личное архетипическое повествование, возникающее в контексте собственной истории Хиллмана и обусловленное его размышлениями о себе, пусть даже это не высказано в исследовании осознанно и явно. Чтение академической конструкции Хиллмана через очки его собственной психологии комплекса помещает его «теоретическое» исследование в ограничения слишком человеческих исторических факторов, которые потенциально породили этот самый материал. Такой подход демонстрирует мощь теории Романишина (Romanyshyn 2007) о переносе между исследователем и исследователем и дает возможность прикоснуться к целительному потенциалу индийской тантры.

Примечания

1. Теплая и искренняя благодарность Марго МакЛин за разрешение цитировать из ранее неопубликованного материала Хиллмана и ценные редакторские познания, а также Дженнифер Максон (OPUS Archives & Research Center) за полезное и дружеское содействие в нахождении работы Хиллмана о Кали в архивах.
2. Хиллман в письме матери, 13 ноября 1951 г. (в Russell 2013, 317).
3. Это Гопи Кришна предложил Хиллману «пойти высоко в горы, это очень хорошо идти высоко в горы, потому что там человек встречает бога» (в Hillman 1983, 99).
4. О достижении вершины горы как падении Хиллман также вспоминал: «Это было началом спуска, спуска с той горы и вниз, вниз, вниз, пока я не добрался до Цюриха» (Hillman 1983, 99).
5. Возможно, это следует понимать как раннее указание на последующий архетипический интерес Хиллмана к anima mundi, мировой душе (Hillman 1991).
6. Найдено в Сканда-пуране (Doniger-O’Flaherty 1975).
7. Это пример редакторской работы Хиллмана. В финальном черновике «Рита Хейворт» зачеркнуто.
8. Хиллман здесь цитирует Юнга (Jung 1949/1954).
9. См. также Нойманна (Neumann 1955/1963, 148-150): «Ужасная Женщина — это символ бессознательного… голодная земля, пожирающая своих детей и жиреющая на их трупах… В Индии… Ужасная Мать получила свою самую грандиозную форму как Кали». См. также на страницах 152-153 описание храма Кали в Калигаре, который Циммер (Zimmer 1968) описывает как «самый кровавый храм на земле» (в Neumann 1955/1963, 152).
10. Этимологически разрешение [resolution] происходит от латинского «ослаблять» или «высвобождать»; resolve [разрешать] имеет тот же корень, что solvere, «ослаблять».

11 «5 М» обычно включают «ритуальное использование вина (madya), рыбы (matsya), мяса (mamsa), поджаренного зерна (mudra) и полового акта (maithuna)» (Flood 1996, 189; Bharati 1965; White 2003).

12. Рукописное примечание на обороте раннего черновика «Заметок о смысле символизма Кали».

Замечание

Ссылки на The Collected Works of C.G. Jung цитируются в тексте как CW, номер тома, номер параграфа. The Collected Works публикуется на английском в Routledge (Великобритания) и Princeton University Press (США).

Библиография

Berry, P. 1982. Echo’s Subtle Body: Contributions to an Archetypal Psychology. Dallas: Spring Publications, Inc.

Bharati, A. 1965. The Tantric Tradition. New York: Samuel Weiser.

Campbell, J. 1949. The Hero with a Thousand Faces. Princeton: Princeton University Press.

Doniger-O’Flaherty, W. 1975. Hindu Myths. New York: Penguin.

Flood, G. 1996. An Introduction to Hinduism. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Hillman, J. 1954. “Notes on the Meaning of Kali Symbolism.” James Hillman Collection, OPUS Archives & Research Center, Pacifica Graduate Institute.

———. 1960. Emotion: A Comprehensive Phenomenology of Theories and Their Meanings for Therapy. London: Routledge & Kegan Paul.

———. 1971/2013. “Psychology: Monotheistic or Polytheistic?” в Archetypal Psychology, edited by K. Ottmann, 129–145. Uniform Edition of the Writings of James Hillman, Vol. 1. Putnam, CT: Spring Publications.

———. 1973/2013. “The Great Mother, Her Son, Her Hero, and the Puer.” в Senex and Puer, edited by G. Slater, 110–151. Uniform Edition of the Writings of James Hillman, Vol. 3. Putnam, CT: Spring Publications.

———. 1976/2013. “Peaks and Vales: The Soul/Spirit Distinction as Basis for the Differences between Psychotherapy and Spiritual Discipline.” в Senex and Puer, edited by G. Slater, 67–90. Uniform Edition of the Writings of James Hillman, Vol. 3. Putnam, CT: Spring Publications.

———. 1979. The Dream and the Underworld. New York: Harper & Row.

———. 1983. Inter Views: Conversations with Laura Pozzo on Psychotherapy, Biography, Love, Soul, Dreams, Work, Imagination, and the State of the Culture. Putnam, CT: Spring Publications.

———. 1991. The Thought of the Heart and the Soul of the World. Putnam, CT: Spring Publications.

Jung, C. G. 1949/1954. “Psychological Aspects of the Mother Archetype.” The Archetypes and the Collective Unconscious. CW 9i.

———. 1956. Symbols of Transformation. CW 5.

Kinsley, D. 1975. The Sword and the Flute: KĀLĪ & KRSNA: Dark Visions of the Terrible and the Sublime in Hindu Mythology. Berkeley: University of California Press.

———. 1997. Tantric Visions of the Divine Feminine: The Ten Mahāvidyās. Berkeley: University of California Press.

Kripal, J. 2003. “Why the Tantrika Is a Hero: Kālī in the Psychoanalytic Tradition.” в Encountering Kālī: In the Margins, at the Center, in the West, edited by J. Kripal and R. F. McDermott, 196–222. Berkeley: University of California Press.

Krishna, G. 1971. Kundalini: The Evolutionary Energy in Man: With Psychological Commentary by James Hillman. Berkeley: Shambhala Publications, Inc.

Maslow, A. 1970. Religions, Values, and Peak-Experiences. New York: Penguin Books.

McDaniel, J. 2004. Offering Flowers, Feeding Skulls: Popular Goddess Worship in West Bengal. Oxford, UK: Oxford University Press.

Neumann, E. 1955/1963. The Great Mother. Translated by R. Manheim. Princeton: Princeton University Press.

Romanyshyn, R. 2007. The Wounded Researcher: Research with Soul in Mind. New Orleans: Spring Journal Books.

Russell, D. 2013. The Life and Ideas of James Hillman: Vol. I: The Making of a Psychologist. New York: Helios Press.

Thomas, P. 1942. Epics, Myths, and Legends of India: A Comprehensive Survey of the Sacred Lore of the Hindus and Buddhists. Mumbai, India: D. B. Taraporevala Sons & Company.

White, D. G. 2003. Kiss of the Yogini: “Tantric Sex” in its South Asian Contexts. Chicago: University of Chicago Press.

Woodroffe, J. 1922. The Garland of Letters: Studies in the Mantra-śāstra. London: Luzac & Co.

Zimmer, H. 1946. Myths and Symbols in Indian Art and Civilization. Edited by J. Campbell. Princeton: Princeton University Press.

———. 1948. The King and the Corpse: Tales of the Soul’s Conquest of Evil. Edited by J. Campbell. Princeton, NJ: Princeton University Press.

———. 1951. Philosophies of India. Edited by J. Campbell. Princeton: Princeton University Press.

———. 1968. “The Indian World Mother.” в The Mystic Vision: Papers from the Eranos Yearbooks, Vol. 6, edited by J. Campbell, 70–102. Princeton: Princeton University Press.