Глава 1. Предмет обсуждения Юнга со своим отцом до сих пор остается предметом для дискуссии

Джон Даурли

Стратегия для потери Веры

Глава 1

Предмет обсуждения Юнга со своим отцом до сих пор остается предметом для дискуссии

Суть воспоминаний Юнга в зрелом возрасте о своей обширной дискуссии со священником отцом по религиозным вопросам продолжает вызывать стойкий интерес у религиозных людей, психологов и тех, кто заинтересован в пестовании более адекватной современной духовности. Воззрения Юнга в его автобиографическом труде «Воспоминания, Мечты, Размышления» описаны в неподражаемом стиле. Этот драматический нарратив читается легко, и вскоре вызывает у Вас Ваши собственные религиозные постулаты и переживания. Но многое из нарратива Юнга, касающегося его бесконечных дебатов по поводу религии со своим отцом, является рискованным. Это происходит по причине того, что описание Юнгом психологических трудностей, с которыми религия отца сталкивала его на пути к его полному развитию, как человеческого существа, имеет непосредственное отношение к преувеличенной критике Юнгом Христианства, пронизывающей всю его работу.

Диагностирование Юнгом патологизирующих черт религиозности своего отца раскрывает больше, нежели просто личностную эксцентричность, свойственную отдельному индивидууму, а, к несчастью, нетипичное его превращение в жертву этой религии. Скорее, в том, что касается работы Юнга в целом, его анализ личностных религиозных трудностей отца сводится к тому, что они являются микрокосмосом текущей патологии Христианского сознания по макрокосмической шкале. Прочтение с этой точки зрения дебатов Юнга со своим отцом показывает, что здесь больше вопросов возникает к Христианству.

В данном контексте анализ Юнга делает две вещи. Показывает, что рискованные вопросы в его диалоге со своим отцом являются движущей силой в формировании зрелой психологии Юнга на протяжении всей его жизни. И на это убедительно указывает тот факт, что те, кто до сих пор находятся под влиянием Христианства, вынуждены из-за своих ограничений продолжать сталкиваться с теми же проблемами, с которыми сталкивался и его отец. Более глубокий вопрос состоит в том, что до каких масштабов могло расшириться Христианство в отношении тех характеристик, которые так патологически повлияли на отца Юнга, и до сих пор остаются таковыми сами по себе. Или трудности его отца сами по себе являются мощными индикаторами, которые нуждаются на текущий момент в вытесняющем мифе и находятся в процессе рождения, — в мифе, в который психология Юнга делает значительный вклад?

Сутью проблемы его отца, как это увидел Юнг, является угроза, которую религиозная перспектива его отца представляет личностному и социальному развитию всего верующего человечества. На уровне социума вера отца в понимании Юнга представляет угрозу выживанию человечества в большей степени, так как такого рода вера основывается на буквальном восприятии монотеистического и полностью трансцендентного Бога, выступающего в роли последнего откровения через историческую фигуру, у которой появилось множество последователей, и которые затем стали избранными или благословленными Богом. Люди, верящие в это последнее откровение, одно из многих, не могут серьезно к нему относиться, и преодолеть его в одиночку. Западная история ясно показывает, что безоговорочные утверждения о религиозной завершенности не могут противостоять конкурирующим утверждениям. Как следствие, историческая кульминация последнего откровения в последнем разрешении стала всем слишком очевидной, и действительно систематически необходимой, хотя члены верующих сообществ, вовлеченные в качестве преступников и жертв, кажется, до сих пор в значительной степени неспособны устанавливать связь между самими откровениями и их сомнительным результатом. На индивидуальном уровне, как было задокументировано Юнгом в его книге «Воспоминания, Мечты, Размышления», такого рода вера не менее деструктивна. Юнгу удалось увидеть, что вера его отца отделяет верующего от полного доступа к дающим жизнь энергиям психического, локализуя божественность далеко за пределами психического, будучи доступной только в ее относительно бледной проекции. Во многих случаях темные и далекие энергии экклесивно содействовали оставлению верующего, как в случае с отцом Юнга, в различных состояниях легкой депрессии или в еще более худшем состоянии, что очень далеко от обещанных “хороших новостей” о жизни в изобилии.

Проблемы Юнга с религиозностью своего отца, отрицание зрелости отца появляются в книге «Воспоминания, Мечты, Размышления» в той же временной последовательности, в какой написана сама книга. Это вряд ли достойно заметки в автобиографии. Но изоляция текстов, в которых Юнг останавливается перед препятствиями в отношениях со своим отцом, производит эффект крещендо на читателя. Такой эффект оказывает значительную поддержку Юнговскому пониманию, что его «Answer to Job»¹ приводит к великому расширению результата его борьбы со своим отцом и с религией отца. Когда мы рассматривали в качестве реакции на религию своего отца психологию Юнга, то она проявляет себя более ясно в качестве полностью раскрытого контр-мифа, который творчески превосходит миф, сильно покалечивший жизнь его отца, и который мог бы также легко покалечить и его собственную жизнь. Его психологическая работа становится в таком случае попыткой исцелить рану, нанесенную религией его отцу, и, в дальнейшем, исцелять индивидуум и общество до тех пор, пока они продолжают оставаться жертвой разрушительных действий похожей религиозности.

За этим следует изучение главных тем в воспоминаниях Юнга об отношениях со своим отцом по религиозным вопросам.

Воззрение Юнга на Взаимоотношения Отец-Мать

Самые ранние записанные воспоминания об отце – это воспоминания ребенка, утешаемого голосом своего отца, — “пение мне в безмятежности ночи”.²

Это позитивное примечание никогда не отсутствовало полностью, когда бы он ни упоминал своего отца в автобиографии. Хотя для Юнга нежность его отца, сознательно хорошие намерения и сострадание привнесли вместе с тем и определенную амбивалентность, которая неким образом смешивает в себе «надежность и бессилие»³. Юнг позднее подчеркивал, ЧТО именно он подразумевал под этой странной комбинацией: «Он делал очень хорошее дело, слишком хорошее, а результат был обычно раздражающим”.⁴

Если читать эти строки с точки зрения Юнговского понимания мужской тени, то можно увидеть, что здесь он запечатлевал в своем отце человека, не способного к тому, чтобы впустить тень в свою сознательную жизнь. Возможно, отец Юнга мог не делать этого, так как окружение проецировало на священника и его семью свою паству и слишком часто принимаемых им реципиентов. Такого рода отягощенное окружение должно было принимать требования своего религиозного братства на публичное и частное усовершенствование, несовместимое со здоровым психологическим развитием. Усилия “отлично проводить время” с этой проекцией, проживая безупречную жизнь в нескольких шагах от центральной фигуры Христианского мифа, могли бы стать прекрасной основой для остатков раздражительности его отца. Еще более святые, чем святые – это те, которые должны жить с ними. Такие усилия стать идеальным Христианином могут также послужить основой для тех некоторых трудностей, которые возникали у него с его супругой. Юнг выделяет, что она слишком сильно хотела вести благочестивую Христианскую жизнь, хотя врожденный природный резонанс его матери с бессознательным мог бы избавить ее от более тяжелых последствий такой приверженности.⁵

Не трудно установить, что там, где дети растут в атмосфере ожидания совершенства, они часто сами становится ее жертвой. Слишком многое от их тени легко подавляется, и взрослая жизнь становится в большей степени продолжением такого подавления. Внутри Реформы-традиции “ребенка священника” этот синдром настолько широко распространился, что стал почти клинической категорией. Психология Юнга привнесла теологические корни такого патологического нечеловеческого морализма, навязанного теологическими доктринами греховности человечества, близкого к диагностической идентификации и лечению.

Этого же не делает и Христианская патология, принадлежащая полностью к тому Реформированному Христианству, в которой Юнг ее так четко идентифицирует. Романский Католицизм продолжает навязывать целибат на его полностью мужское преобладание, привнося в него тем самым свой вклад в виде неизмеримо большого гомоэротического компонента. Эта настойчивость на не-опциональном целибате, таким образом, эффективно продуцирует рост гомосексуалистов среди священнослужителей. Этот социологический сдвиг, даже если и искусственно индуцированный, может добавить многое к качеству священнического служения, с тех пор, как гомосексуальная психология являлась бесспорно глубоко духовной. Но существует напряжение, граничащее с лицемерием, в том, чтобы продолжать спрашивать о моральности гомосексуальности, ведь на нем основано эффективное построение будущего священнического служения. С другой стороны, психо-сексуальная незрелость в касте священнического служения становится все более очевидной в средствах массовой информации и в судах, — в форме педофилии, что является убедительной очевидностью упраздненного развития гетеросексуального психического внутри окружения.

Запутанный зритель сталкивается с темной тайной Христианских общин, которая позволяет их лидерам часть рожать, может нанести большой вред их потомству, в то время как Христианские общины, которые отрицают производство потомства, могут нанести такое же большое разрушение на их лидеров, а через их лидеров — на прихожан. Данная ситуация обнажает парадокс, который заключается в том, что возможность избежать такого разрушения кого-либо или какой-либо семьи могла бы в незначительной степени появиться среди тех, кто наиболее предрасположен к “хорошим новостям”. Перед лицом этого может возникнуть чувство, что миф сам по себе каким-либо образом на текущий момент является дегуманизирующим и потерял свою благотворность, которую может восстановить лишь исцеление глубокой, Богом укорененной гуманности.

Как было отмечено, психология Юнга внесла важный вклад в идентификацию теологических корней такого рода патологий. Опираясь на помощь Юнгианской чувствительности, терапевтический мир может оказаться на грани идентификации взрослых детей, — верующих Христиан, — и это будет служить первым шагом в помощи им.

Вклад Юнга в программу по восстановлению Христиан мог бы быть основан на том принципе, где Бог говорит напрямую о патологически отделенном от бессознательного, и во сне, — он есть Бог, чье намерение есть человеческая польза, — единственное выражение, в котором божественность реальна. Другие божества и их исторические представители, кто мог бы установить совершенство до целостности, являются для Юнга врагами индивидуальной и коллективной гуманности. Юнг, возможно, имел в виду такой патологический перфекционизм, врага пользы, когда он написал, возможно, с некой долей иронии: “Образ Христа полностью соответствует этой ситуации: Христос – идеальный человек, который был распят. Кто-то вряд ли мог подумать о более правдивой картине, как о цели этического устремления.»⁶ Здесь точка зрения Юнга, как и во всей своей книге, вряд ли враждебна этическому устремлению, до тех пор, пока его психология содержит в самом себе самую точную этику и аскетизм. Вернее, данная цитата является язвительным комментарием на пути, в котором поиск “совершенства” может пресечь радужный человеческий дух и сам нуждается в распятии.

Воспоминание Юнга о своем отце, который пел ему ночью, связано на той же самой странице с таким же ранним воспоминанием Юнга о неприятности между его родителями и ранним периодом сепарации от своей матери по причине ее госпитализации.⁷ Если «Воспоминания, Сны, Размышления» читать в контексте более широкой работы Юнга, то можно снова использовать психологию самого Юнга для идентификации архетипической основы конфликта его родителей.

Мать Юнга обеспечила один из его самых ранних доступов к тому расширению психической жизни, которое он позднее назвал коллективным бессознательным.⁸ Иногда она могла разговаривать со вторым Я Юнга, той стороной его самого, которая основана на вечности, даже укоренена в вечности, в то время как его первое Я проживало внутри ограничений жизни этого мира – времени, пространства и завершенности. Для Юнга это означало, что его мать сама находилась в живом соприкосновении с этой областью, и правда, она могла иногда высказаться о ней, и, тем самым, привести его туда. Ее природный контакт с этими глубинами Юнг назвал ее природным умом, «безжалостным, как истина и природа.»⁹ Эти языческие по своей природе энергии, которые являются глубоко человеческими, жизненные энергии, настолько доступные для его матери, оставались чужими для Христианского сознания его отца, закрытом в своем безжизненном рационализме, который Юнг называл настоящей «священной неразборчивостью»¹⁰ в своих религиозных и теологических формулировках.

Исследование Христианского захвата его отца миром сознания от перспективы взрослой психологии его сына укажет на патологию, происходящую от удаления его отца его же религией от жизненных энергий бессознательного. Со зрелой точки зрения Юнга, мистическая сила бессознательного создает религиозный опыт и институционализированную религию, основанную на этих опытах, служит им и связывает их.

Сознание его отца, лишенная своих корней религия, название религии без происхождения религии в бессознательном, идеально демонстрирует некое техническое значение, которое Юнг придавал патриархату. Для Юнга этот термин описывает патологизированное сознание людей обоих полов, когда их сознательный ум отделен от своих корней в архетипическом значении и, таким образом, лишен опыта переживания природной человеческой божественности. Состояния сознания, которые Юнг соотносит со своим отцом, которые, хотя и несут в себе хорошие намерения, по понятным причинам, вызывают раздражение, а иногда и ярость, которая перемежевывалась с депрессией, обычной для лиц мужского пола, отделенных от Анимы — женской сущности своего внутреннего Я. Это отделение отрезает их от дающих безграничные возможности энергии Богини, с которыми их связывает Анима.

В вопиющем противоречии со своим отцом, Юнг описывает свою мать, как более твердо укоренившуюся в своей человечности. Он пишет: “Она всегда казалась мне более сильной из них двоих. Тем не менее, я всегда был на ее стороне, когда мой отец изливал свою унылую раздражительность.»¹¹ Таким образом, Юнг вырос в домашнем окружении, в котором был раскол между бессознательным и сознательным; раскол, который он идентифицировал, как самое пагубное влияние в его культуре, и он был воплощен в его родителях. Врожденный резонанс матери со своим бессознательным и ее родство с природным умом оставалось навсегда чужим для его отца, а также для более поверхностной религиозной чувствительности его патриархального ума.

Тогда и не удивителен тот факт, что раскол, очевидный у его родителей со столь различными психологиями, стал в большей степени очевиден Юнгу в коллективной религии и культуре. Сокращение религией широкой личности его отца до уровня сознания отражают и обеспечивают духовную основу для продолжения обществом проверки причины, особенно технической причины, повернутой в сторону эксплуатации всех областей природы, включая человеческую. Столкнувшись с такой оппозицией у своих родителей и в обществе, Юнг пришел к тому, чтобы придать большую ценность укоренению своей матери в бессознательном. Правда, он пришел к тому, чтобы увидеть искоренение индивидуального и общественного в этих более глубоких и истинно-религиозных уровнях психического, как единственный и радикальный источник исцеления патриархального страдания современной культуры.

В этом расширении его культурной критики, и в надежде поделиться этим, Юнг, возможно, был наивен, по крайней мере, в отношении институционального Христианства. Признание основными Западными институциональными религиями и их поддерживающими теологиями того, что они — продукты религиозного импульса, эманирующего от бессознательного. И признание того, что существовать нужно для того, чтобы служить данному импульсу, остается чужим для такого рода институтов в современном мире, и таким оно оставалось и для института его отца, для которого он служил.

Отсутствие в Вере Отца Юнга Основы в виде Непосредственного Опыта переживания Бога

Критика Юнга данного аспекта веры его отца являлось, по сути, их трудностями и расширилась спустя годы через их разговоры о религии. В сердце конфликта лежит жалоба Юнга на ранний, продолжительный и готовый доступ к миру бессознательного в виде основы эндемической оценки религии, как непосредственного опыта.

Природной религиозности сына противостояло почти полное отстранение отца от какой-либо религиозной чувствительности, укоренившейся в его человеческой природе. Вернее, религия его отца была укоренена в интеллектуальном наследии в вере в догматические убеждения, чье значение, в чем старший Юнг сознался своему сыну, было в большой степени не интеллектуально для него. Таким был его ответ любопытству сына о доктрине Троицы по случаю подготовки его отца для подтверждения этого. Юнг предвидел с некоторой долей готовности, что его отец будет ссылаться на интригующую тайну Троицы, и, таким образом, он был, по понятным причинам, разочарован, когда его отец закрыл дискуссию по этому поводу, «Мы пришли к разговору о Троице, но мы перескачем это, так как я действительно ничего не понимаю в этом сам”.¹² Для Юнга этот ответ был ранним и послушным указанием на связь между человеческим опытом и верой, которая сделала из отжившего нечто чужое человечеству, его якобы оживившее.

Переживание Юнгом бессознательного, которое он позднее идентифицировал, как матрицу архетипического и, таким образом, религиозного эксперимента, началось довольно рано в его жизни. В возрасте 4-х лет он мечтал о возведенном на престоле фаллосе под домом священника отца.¹³ Кто-то может спросить о сне, в рамках Юнговской собственной поздней теории, как о компенсации, но какую компенсацию можно предложить 4-х летнему мальчику? Кто-то может ответить, опять же, в рамках Юнгианской теории о снах, что сон касался его будущего, в том смысле, что он выступал в роли предваряющего откровения его взрослого освобождения. Оно освободило божеств из преисподней для слишком сознательного Христианства и культуры, неспособных принять реальность и силу темных сторон божественного, и, таким образом, обреченных на страдания из-за этих нежелательных внедрений.

Из всех этих ранних исследований природной религиозной силы бессознательного, подростковая тревожность, которая культивировалась в образ божественности, разрушающей свой собственный кафедральный собор в Базеле, кажется, является единственной, которая полагает тональность для большинства поздних рефлексий Юнга об отношении человечества к Богу, а также к психическому. В возрасте 12-ти лет, после волевого выздоровления от признанного им детского невроза, из-за которого он мог бы уйти из жизни,¹⁴ Юнга преследовало чувство того, что нечто просилось войти в его сознание, нечто такое, что его сознание могло больно воспринять. Его подростковые размышления крутились вокруг тайны зла и создания. Под таким стрессом он пришел к некоему предварительному инсайту, — он заключался в том, что рождение сознания и изгнание Адама и Евы из сада Эдем были очень тесно связаны между собой. Здесь лежат более отдаленные корни происхождения того самого современного, а теперь нашедшего более широкую реализацию даже в теологических кругах, факта, что настоящий грех, повторяющийся в каждой жизни, – это желание быть сознательным, как неподчинение божественному приказу оставаться бессознательным.

Это было против предвосхищения (основы) такого тревожного размышления, что его второе подростковое откровение пришло. Когда Юнг более не мог сопротивляться и “позволил мысли прийти”, это было так: «Бог сидит на Его золотом троне, наверху мира, и из-под Его трона огромный кусок дерьма падает на сияющую новую крышу, разбивает ее на осколки, ломает стены кафедрального собора.»¹⁵ Позволение этому образу войти в сознание для Юнга стало переживанием «огромного [и] неописуемого облегчения . . . чудом благодати.»¹⁶

Это переживание пришло для обозначения многих вещей для Юнга. В первую очередь, он принял это, как незамедлительный опыт переживания Бога как освобождающей силы, недоступной ни в каких-либо внешних небесах, ни через земные институты, но в качестве силы возрастающей, чтобы встретить его из глубин его собственной жизни. Этот непосредственный и эмпирический доступ к Богу в и через человеческий внутренний мир пришел и стал большой разницей между его пониманием религии и пониманием религии его отца. Юнг выражает это в следующих словах:

“Это было тем, что мой отец не понимал, и я подумал: он не получил опыта переживания воли Божьей, противопоставлял это исходя из самых лучших причин и из-за своей глубочайшей веры. И именно поэтому он никогда не испытывал чуда благодати, которое исцеляет все и делает все понятным. Он принимал заповеди Библии, как свой путеводитель по жизни; он верил в Бога, как предписывала Библия, и как его потомки научили его. Но он не знал непосредственного живого Бога, который стоит, всемогущий и свободный, над Его Библией и Его церковью, кто приглашает человека разделить Его свободу, и может принудить его к отказу от своих собственных взглядов и убеждений с целью исполнить безоговорочно приказы Бога.”¹⁷

Однако, то, что Юнг называл своим «секретом» — свое непосредственное переживание Бога, освобождающего его от Библии, церкви и бессмысленной догмы, — остался неиспытанным и неоцененным в церковной и духовной атмосфере его юности. Такая духовная бестолковость послужила причиной значительного замешательства и страдания Юнга. Он пишет о странном парадоксе, который он увидел вокруг себя, — что религиозный опыт оставался столь чуждым для тех, чья профессия заключалась в том, чтобы рассеивать семена этого религиозного опыта:

“В семье моей матери было шесть священников, и со стороны отца не только мой отец был священником, но и также два дяди. Таким образом, я слышал много религиозных разговоров, теологических дискуссий и проповедей. Когда я слушал их, у меня возникало чувство: “Да, да, это все очень хорошо. Но что насчет секрета? Секрет также является тайной благодати. Никто из вас не знает ничего об этом. Вы не знаете, что Бог хочет вынудить меня поступить плохо, что он вынуждает меня думать мерзости для того, чтобы испытать Его благодать.”¹⁸

Юнг добавляет, что он не обнаружил никакого резонанса с тайной своего природного переживания божественного, и это подняло вопросы о божественном человеческом отношении, в его ранних попытках в работах по теологии.¹⁹ Ортодоксальные теологические описания Бога явились даже юному Юнгу, как чисто антропоморфные. Когда он пытался спорить со своим отцом, что опыт должен быть основой веры, а не его противоположностью, он столкнулся с обычным непониманием. Это не составляло никакого труда со стороны его отца. Юнг признает некоторую ответственность за неудачу их диалога, когда он признает, что он, как молодой мужчина, не смог помочь своему отцу, потому что их разговоры были слишком сознательными, слишком — в понимании Юнга. Из-за тупика и фрустрации, поняв, что он неспособен прорваться к своему отцу, Юнг пишет, «То, что он говорил, казалось устаревшим и несерьезным, как сказка, рассказанная кем-то, кто знает ее только по слухам, и кто сам не может достаточно в нее поверить. Я хотел ему помочь, но я не знал, как это можно сделать.»²⁰

Таким образом, сын не смог помочь отцу связаться с его собственными религиозными глубинами. Более того, Юнг начал видеть, что его отец, лишенный какого-либо непосредственного опыта, мог только участвовать в теологической дискуссии, как полностью слишком предсказуемый представитель теологический ортодоксальности, каркас догматической линии передачи. Он признается, «Я хотел бы поставить мои религиозные трудности перед ним и спросить его совет, но я этого не сделал, потому что, как мне показалось, я заранее знал, ЧТО он будет вынужден ответить мне, исходя из уважения к своему институту.»²¹ Юнг не смог прорваться сквозь эту верой сокращенную бесчувственность по отношению к религиозному переживанию, который разделил их. Он описывает взаимное раздражение, порожденное их дискуссией:

“Они раздражали его, и расстраивали его «Вот ерунда», — он обычно говорил, — «ты всегда хочешь думать. Следует не думать, а верить.» Я бы подумал, «Нет, нужно познать на собственном опыте и знать», но я бы сказал «Дайте мне эту веру,» – вследствие чего он бы безропотно отвернулся.”²²

Отсутствие какой-либо связи веры с непосредственным опытом переживания Бога стало для Юнга формой духовной смерти, которая пронизывала и Церковь, и тех, кто, как и его отец, был подхвачен в своей смертельной вере сознанием. Он пишет о своем восприятии религиозной трагедии своего церковного отца и личной веры в волевом стиле:

«Почему, это вовсе не религия,» Я думал. «Это отсутствие Бога; церковь – это место, в которое мне не следует ходить. Это не есть жизнь, что там, а есть смерть.»

Меня охватило самое неистовое чувство жалости к своему отцу. Я сразу же понял трагедию его профессии и его жизни. Он боролся со смертью, существование которой он не мог принять. Бездна открылась между ним и мной, и я не видел ни малейшей возможности когда-либо преодолеть ее, так как она бесконечно увеличивалась. Я не мог погрузить моего дорогого и великодушного отца, который в столь многих делах оставлял меня предоставленным самому себе и никогда не тиранил меня, в том отчаянии и святотатстве, которые были необходимы мне для переживания опыта божественной благодати.²³

По мере того, как Юнг размышлял о психологических последствиях веры своего отца, он пришел к пониманию того, что большинство энергий его отца были потрачены на подавление сомнений, которые неизбежно сопровождают веру, лишенную основания в чьей-либо целостной человеческой природе. Эту сторону патологии его отца снова часто можно увидеть в современном верующем человеке и духовенстве. Сомнения должны быть подавлены вместе с бессознательным как бы не в диалоге с его угрозой чьей-либо вере. Парадокс этой стороны церковной патологии состоит в том, что человек должен оставаться бессознательным для того, чтобы служить комфортно в священнической или духовной роли, также, как и в роли истово верующего человека. Об этом аспекте страдания своего отца Юнг пишет:

“Не ранее, чем через несколько лет я пришел к пониманию того, что мой бедный отец не осмеливался думать, потому что он был поглощен внутренними сомнениями. Он стал убежищем от самого себя и поэтому настаивал на слепой вере. Он не мог принять это, как благодать, так как он хотел «выиграть это в результате борьбы,» принуждая себя к тому, чтобы это пришло в результате конвульсивных усилий.”²⁴

Эти сомнения, на которые жалуется Юнг, и которым его отец поддался позднее, продуцировали «тени . . . и все дольше, чем больше сознательный ум моего отца сопротивлялся их силе.»²⁵ Без сомнения, большая часть раздражительности его отца происходила от его усилий подавить такого рода сомнения, и шире, — жизнь, дающая эмпатию и перспективу, сомнения сами по себе могут освободиться от бессознательного через женское Я, если их запрещенным жизненным энергиям было позволено всплыть в сознание.

С такой большой энергией преданные подавлению жизни в названии веры, немного любопытно, что Юнг описывает своего отца, как показавшего себя настоящим только однажды в его зрелом возрасте. Случай произошел в студенческие годы, когда его отец позволил себе освободиться для, как это было ранее, более спонтанной жизни, которую он вел, будучи студентом, свободную от поздней сдавливающей личности священника. Когда Юнг увидел эту сторону своего отца,

“В озарении я понял, что его жизнь остановилась, — это случилось на моем выпускном. . . . Речь, произнесенная отцом тем летним вечером после бокала вина, была его самым последним шансом оживить свои воспоминания того времени, когда он являлся тем, кем ему бы следовало быть.»²⁶

Его отец скончался в следующем году.

Таким образом, для Юнга главной тайной жизни его отца, как священника, было то, что он остался бесчувственным к непосредственному опыту переживания Бога в сердце всей религии. Парадоксально, что этот опыт был легко доступен Юнгу, развивающемуся врачу и психологу, но не его отцу, который служил своей общине, якобы построенной на подобного рода опыте, и посвященной ему. По поводу этого противоречия Юнг пишет:

“оно появилось почти невероятным для меня образом, — что ему не следовало бы иметь опыт переживания Бога, самый очевидный из всех опытов. Я знал достаточно об эпистемологии, чтобы понять, что знание такого рода не могло быть доказано, но точно также для меня было ясно, что это нуждалось в доказательстве не более, чем красота заката или внезапные пробуждения от страшного сна ночью”.²⁷

Когда Юнг провозглашает, что опыт переживания Бога является «самым очевидным опытом из всех,» его следует воспринимать серьезно, в менее откровенной манере это чувство информирует нас о многом в его понимании психического и его психологии. В этих пассажах Юнг продолжает говорить нам о том, что через его опыт бессознательного Бог позволил ему “заглянуть в Его собственное существо.»²⁸ Метафизические трудности данного утверждения не следует воспринимать легкомысленно. Здесь Юнг входит в онтологически-эпистемологическую область, и в его Collected Works безошибочно прописывает религиозный опыт, такой, как бессознательная активность и ее влияние на сознание.²⁹ В этой поздней и поэтической формулировке Юнг может откровенно рассказать о полной силе того, о чем он так настойчиво намекает нам в своей работе, — о том, что психическое само по себе снабжает внимательного наблюдателя взглядом божества.

Но самый горячо любимый секрет Юнга, — его видение божественного существа, — не нашел отклика у его отца, который остался неспособным понять непосредственное переживание Бога. Такая религиозная бесчувственность стала для Юнга пороком веры, совершенным против человечества. Он пишет, «Дьявольский грех веры, казалось мне, являлся тем, что предвосхищало этот опыт.»³⁰ Жертвы подобной веры были приговорены «верить….без надежды. Это и являлось тем, что мой отец старался мужественно сделать, но столкнулся с трудностями.»³¹ Юнг никогда не мог принять концепцию жизни веры, лишенную надежды, и он должен был бы здесь добавить, и лишенную той радости, которая течет к осознанию такого опыта переживания от точки пересечения божественного и человеческого. Не удивителен тогда и тот факт, что Юнг все более ясно видел веру своего отца, как истощение энергии своего отца и как предательство его целостной человечности. Его ярость очевидна, когда он вспоминает,

“Однажды я услышал, как он молится. Он отчаянно боролся за сохранение своей веры. Я содрогался и ругался одновременно, потому что я видел, как безнадежно он был захвачен своей Церковью и ее теологическим мышлением. Они заблокировали все пути, с помощью которых он мог бы постичь Бога напрямую, а затем вероломно покинули его”.³²

Юнг лаконичен и драматичен, когда снова заявляет о религиозной дилемме своего отца, конфликте между духом его веры и духом его человечности, — в этих рамках «Он был удовлетворен своей верой, но вера обманула его.»³³ Такого рода вера, ограничивающая полную человечность, является верой, которую Юнг идентифицирует с психо-духовной смертью. Тогда не удивителен и тот факт, что его диалог с отцом продолжался, вопросы становились все более четкими и определенными, а Юнг был вынужден отвергнуть теологию веры своего отца в интересах выживания своего собственного духа. Он пишет, «Теология отчуждала нас друг от друга, — меня и моего отца.»³⁴

Таким образом, Юнг был согласен со своим отцом в том, что вера является эмпирической. Но те самые опыты, которые убедили Юнга в том, что вера является эмпирической, также давали другую основу для веры, — основу, которую вера его отца с трудом могла принять. Как утверждалось, то видение, которое снизошло для того, чтобы приложить к пониманию Юнга веру, предполагало необходимость греха сознания в процессе человеческой созревания. Далее оно предполагало, что божественность искали не только в ее осознании, но также и в разрешении ее собственного само-противоречия в историческом сознании человечества. Данная космология вовлекла человечество и божественность в органичный процесс взаимного искупления такого сокровенного, как душа человека, поэтому истинное партнерство человеческого и божественного стало чем-то большим, нежели просто религиозным лозунгом.

Все эти последствия исходили от Юнговского испытанного размышления об образе божественной дефекации на кафедральный собор в Базеле. Юнг пишет, «Бог в Его всеведении все устроил таким образом, чтобы первые родители согрешили. Следовательно, это было намерением Бога, чтобы они согрешили.»³⁵ Этот инсайт является фундаментом для того, чтобы Юнг изобрел свой собственный миф, который противостоит мифу отца, и в своей зрелости благодарно его разрушает.

Сдвиг акцента на Четвертичный период и на Последнее Несовпадение во взглядах Юнга и его Отца на Природу Религии.

Мы только что слышали утверждение Юнга о том, что через его личный религиозный опыт он стал убежден в том, что Бог привел развивающегося человека к тому, что он согрешил. Грех, который Бог потребовал от существа, даже если он и запрещал его, был грехом сознания.

По мере того, как этот инсайт развивался, с помощью как и его реакцией по отношению к своему отцу, так и с помощью появлений отца в своих поздних снах, Юнг пришел к выводу, что божественно-человеческое отношение могло бы быть лучше изображено в мифе всецело конфликтного Бога, вынужденного создавать человеческое сознание с целью стать сознательным и, таким образом, найти в этом искупление. Этот столп зрелой работы Юнга достаточно ясно придает человеческому сознанию определенное пристрастное превосходство его божественной сущности, даже если это сознание остается зависимым от своего прошлого, и было робко уважаемым в процессе взросления.

Этот радикальный сдвиг религиозной перспективы сделал явным в понимании Юнга двух его последних снов, в которых появлялся его отец, как подробно излагалось в работе «Воспоминания, Сны, Размышления». Юнг представляет этот сновидческий материал с ремаркой, что ему помогали в его исследовании и в квесте его собственные сны, которые он видел в жизни. Он полагает, что это было особенно верно в его зрелой работе по алхимии и его центральной теме conjunctio. Эта тема, в ее самом широком смысле, выступает, как объединение сознания с бессознательным в процессе рождения Самости. Именно в этом контексте вклад, который они сделали в его понимание психического и божественно-человеческого отношения, понимается так, как Юнг представляет свои последние два сна о своем отце.

В качестве введения в первую из тем, Юнг пишет, что «и этот [алхимический conjunctio], и проблема Христа были сконденсированы в удивительном образе.»³⁶ Можно понять, почему сон и его образ были столь необыкновенным, если изучить текст-интерпретацию сна. В нем Юнг входит в крыло своего дома, неизвестное ему самому, и обнаруживает там лабораторию своего отца, заполненную различными образцами рыбы. Хотя сам он лично отсутствует в самом сне, его сновидческий отец явно изучал ихтиологию! Юнг интерпретирует эту часть сна, чтобы указать на непреходящее значение для обоих – и для отца во сне, и для самого Юнга, который видел этот сон, — фигуры Христа, символом которой часто являлась рыба.³⁷

По мере продолжения сна чувствуется сильный порыв ветра. Появляется молодой деревенский парень, Ханс, и Юнг спрашивает его, закрыто ли окно. Тот проверяет и возвращается испуганным, сообщая о том, что он обнаружил, что та часть дома населена призраками. Когда Юнг ворвался в комнату, он оказался там, где жила его мать. Со стен свисали пять маленьких шатров, каждый с двумя кроватями, в которых проживали пары-призраки. Вероятно, его мать подвесила эти шатры для этих странных пар. Напротив комнаты его матери находилась другая комната, где играл оркестр духовых инструментов, и которая походила на лобби отеля.

Юнг использовал непосредственное соседство комнат и драматически различную атмосферу каждой комнаты, чтобы указать на задний фасад каждодневного поверхностного веселья, — оркестр духовых инструментов, — мир бессознательного и силе его Духов. По мере того, как он продолжал развивать свою интерпретацию сна, Юнг ассоциировал комнату своей матери, где располагались пары-призраки, с conjunctio, единством противоположностей, изображенных в данном случае, как сексуальное единство противоположностей.

Юнг использовал общий акцент сна, чтобы обозначить, что оба, и мать, и отец, различными путями пришли к избавлению своих душ от страданий, навязанных им Христианством, символом которого являлся непрекращающийся интерес его отца к рыбе. Из-за того факта, что они проявились в его сне, Юнг понял, что проблема осталась не решенной в жизни его родителей, и поэтому она также требует решения и в его собственной жизни. Эта ремарка обозначает лишь вариацию более широкой темы Юнга, заключающейся в том, что каждое поколение сталкивается с решением своих проблем, которые, если остаются не разрешенными, становятся в таком случае формой психо-исторической кармы для последующих поколений. Прочитанный в данном ключе, сон создал проблему Христианским родителям Юнга, которым не удалось решить свою собственную проблему. Даже во взрослой жизни его бессознательное настаивало на том, что »не было ответа на вопрос, который Христианская душа поставила передо мной.»³⁸

По мере того, как он продолжает развивать интерпретацию своего сна, Юнг останавливается на проблематичной ситуации своего отца более, чем на своей матери. Он идентифицирует страдание своего отца с раной короля-рыбака Амфортаса, нанесенной ему его Христианством. Тем самым он снова делает из страдания своего отца микрокосмос страдания, нанесенного Христианину Христианством, чье исцеление являлось целью алхимического поиска чаши Святого Грааля. Это с трудом могло быть установлено более явно, чем когда Юнг пишет:

“мое воспоминание о моем отце как о страдающем человеке, пораженном раной Амфортаса, «короля-рыбака», чья рана не исцелила бы то Христианское страдание, от которого алхимики искали панацею. Я, как «простак» Парсифаль, был свидетелем этой болезни в течение нескольких лет моего подросткового периода, и, как и Парсифаль, речь не поддавалась ему. . .его страдание. . [было] страданием Христианина в целом.³⁹

Даже несмотря на то, что ко времени этого сна Юнг уже закончил свою работу по гностицизму и близости, которую он устанавливает между божественным и человеческим (Aion, CW 9ii), сон давит на него все больше. Комментируя вызов сна браться за исцеление Христианской души, Юнг должен был признать, что, к тому времени он не имел ни инсайта, ни, в определенном смысле, храбрости, превзойти свое остаточное сопротивление тому, что всплыло позднее: «Я до сих пор должен был преодолевать самые великие внутренние сопротивления перед тем, как я смог написать Answer to Job.«⁴⁰ По его собственному признанию, ему помог в преодолении этого сопротивления второй поздний сон, в котором его отец играл главную роль.⁴¹ В этом сне его отец предстает как живущий сельской жизнью в бывшем сельском постоялом дворе человек. Он был охранником саркофагов знаменитых людей и принцев. Он также был выдающимся ученым; честь, как подмечает Юнг, никогда не была отдана его отцу за всю его карьеру. В присутствии двух знакомых, отца и сына, — оба — психиатры, — его отец начал интерпретацию пассажа из Пятикнижия, используя Библию, завернутую в рыбью шкуру. Интерпретация действий его отца была сделана так живо и с такой интенсивностью, что не укладывалась в голове трех его слушателей, и даже вызвала смех у молодого психиатра.

В интерпретации Юнга этого сна, он видит у своего отца его собственную тень, все еще глубоко вовлеченную в архетипическую правду священных писаний, но неспособную общаться с его другой теневой стороной, представленной двумя поколениями психиатров, которых Юнг описывает как «отчасти неспособное понять, отчасти умышленно глупое.»⁴²

Установив тот факт, что заинтересованность Юнга в этой современной религиозно-культурной проблеме до сих пор мошенничает с ним, так как она появляется в его сне в образе его отца, продолжающего встречу со Священным писанием, находящемся в напряженных отношениях с наукой, сон меняет место встречи; делает его самой эффективной точкой, и, в оценке Юнга, снабжает его ключом к его Ответу на Работу или Ответом Работы Богу Яхве. Сон перемещается в комнату, имеющую форму мандалы. Там султан руководит с возвышающегося трона в центре, окруженном его придворными в галерее, бегущей по более высокому потолку.

Затем Юнг увидел во сне, что от центра идет другая лестница, которая спускается к пятну вверху на стене, где была маленькая дверь. Его отец сказал, «Сейчас я проведу тебя к самому высшему присутствию,» преклонил колени и коснулся своим лбом пола. Юнг также преклонил колени, но не смог заставить себя коснуться лбом пола. Более того, он внезапно узнал, что человек в Святая Святых, которому поклонился его отец, был Урия.⁴³

Отказ Юнга во сне от служения Урию, таким образом, обозначало образный отказ стать вторым Урией в служении Богу или его представителю, Давиду, который предал лояльность своего служителя. Мы слышали, как Юнг сказал, что вера его отца в Бога, которому он служил, предала лояльность его отца, предав его человечность. Сон предполагает, Что Юнг увидел через такую веру в такого Бога и, таким образом, отверг целый акт веры в Бога, которого он предал, и разъел мужественность и человечность его отца. Среди других смыслов сна, Юнг почувствовал, что он предопределил его публичное разоблачение, каким стало его Answer to Job, «Трагическая противоречивость Бога,» чье разрешение было заданием человечности.⁴⁴

Все эти смыслы всплыли, когда Юнг расширяет значение своего отказа дотронуться лбом пола перед Урием. Это бы отрицало человеческое сознательное превосходство перед божественным, даже если только на один миллиметр, который отделял лоб Юнга от пола. Юнг комментирует, «Человек всегда имеет некоторые мысленные оговорки, даже перед лицом божественных указов. В противном случае, где бы находилась его свобода? И в чем было бы использование этой свободы, если она не угрожала бы Ему, тому, кто угрожает ей?»⁴⁵

Общий смысл сна, развитый в его Answer to Job и в его зрелой психологии, заключается в том, что он «разглашает мысль и предзнаменование того, что долгое время присутствовало в человечности: идея существа, которое превосходит своего создателя в небольшом, но решающем факторе.»⁴⁶ Таким образом, сон указывает на нужду создателя создать человеческое сознание, как страдающий театр истории, где само по себе создание греха и грех создания могут быть разрешены. Юнг суммирует свою психо-теологию создания, свою Христологию и свое понимание искупления, когда он пишет, «Это неизбежно приводит к вопросу: Кто ответственен за эти грехи? В конечном анализе — это Бог, который создал мир и его грехи, и кто, следовательно, стал Христом, чтобы страдать за судьбу человечества.»⁴⁷

С тех пор, как Юнг провозгласил, что эти сны помогли ему в его формулировании позиции, которую он занял в Answer to Job, где его позиция изображена, как миф, исцеляющий рану Христианина, давайте составим краткий систематический анализ той его работы и ее религиозных смыслов. Представляя ее содержание системно, можно сказать, что одновременно она является и не является наложением на Job. Job представляет собой необычный жанр. Она написана с условным усилением некой доли поэтичности. Она, очевидно, говорит, по правде говоря, кричит, в своем символическом взрыве. Юнг описывает эту работу, как написанную «в той форме, в какой проблема представляет мне саму себя, — в качестве эмоционального опыта.»⁴⁸ В то же самое время она могла быть увидена как Сумма (коллективного опыта наших предков) Юнга, потому что это одна из самых точных систематических экспозиций архетипического психического и религией изобретенная склонность, — в том, каким образом она влияет на индивидуальное и историческое сознание. В нее он привносит формулировку плода его размышления о религии, рожденную отнюдь не в меньшей части его разногласий со своим отцом в земном и сновидческом диалоге. Так как такого рода работа может быть увидена, как контр-миф Юнга, который ценит даже то, что он разъедает миф его отца.

Яхве, Бог этой работы, не является верующим в догмат Троицы Богом Христианства, который объединяет всецело противоположные силы божественной жизни, как предисловие создания. Скорее, Бог, с которым сталкивается Работа, осажден внутренними противоречиями. Он не может решить внутри себя предположительно всецело интегрированный процесс Его жизни. По мере того, как Юнг продолжает свое размышление, начиная от этой точки отсчета, он не может избежать вывода о том, что божественная жизнь создает человеческое сознание, как единственную точку сознательной дискриминации в существовании. Эта парадигма делает человечество четвертым элементом в Троице. Только через человеческую дискриминацию крайне конфликтный Яхве может впервые воспринять себя как живое само-противоречие или неразрешимое противоречие, которым Он является.

Работа, по Юнгу, представляет собой этап религиозного исторического развития, в котором человеческое сознание приходит к пониманию того, что оно есть неизбежное следствие божественного само-противоречия, и что это противоречие ищет своего разрешения в человечестве, потому что его нет в божественности. В его конфронтации с Работой, инсайт с Яхве выигрывает от своей собственной изменчивой нестабильности, стыдит Его в участии в полном, и таком сознательном акте, как человеческое страдание, вовлеченное в разрешение божественного само-противоречия в истории. Это есть основное значение истории на личностном и коллективном уровне.

Стыд Яхве и моральное поражение, в контрасте с высшей моральностью Job и силы дискриминации, становится, для Юнга, мотивом для Инкарнации. В случае с Христом, противоположности — добро и зло, Христос и Сатана, — братья одного Отца, — сливаются полностью разделенные. В первый раз религиозная человечность видит единого Бога, какой он есть, как абсолютное добро и абсолютное зло. Фигура Христа, который утверждает самого себя, как целостное добро, умирает между абсолютным утверждением и отрицанием, божественно укоренившимися “да и нет”. В этой смерти фигура Христа, как символ страдания человечества, становится полностью осознаваемым само-противоречием в укоренении сознания, в том, Что в Боге, только когда Бог сознательно участвует в первый раз в человеческом страдании этого противоречия.

Ценой разрешения этого божественного противоречия является смерть того сознания каждого, кто пойман в индивидуальной или социальной идентификации, однополярной в божественном противоречии. Движение к разрешению этого противоречия, символизированного как воскрешение в Христианском мифе, является всегда движением по направлению к восстановлению потерянной противоположности, а также по направлению к более широкой эмпатии, как субстанции и базису более великой благодати. Для Юнга смерть фигуры Христа в отчаянии есть Answer to Job. И каков ответ? Только в человеческом страдании Бог действительно становится сознательным и реальным, а становление Бога реальным в этом смысле есть смысл каждой человеческой жизни и человеческой истории. Страдание божественного само-противоречия, по мере того, как оно появляется в чьей-то индивидуальной жизни, есть, для Юнга, «апокалиптическое» — в такой же большой степени, в какой оно является самым значительным вкладом, который индивид может внести в разрешение этого божественного противоречия, в котором нуждалось создание. Юнг далее выделяет, чуть ли не в резкой формулировке, что эти фундаментальные движения психического приобретают такую явную форму:

“Нет никаких улик, подтверждающих то, что Христос когда-либо спрашивал себя, или того, что он когда-либо противоречил самому себе. У этого правила есть только одно значительное исключение – отчаянный плач, исходящий от Креста: «Боже, Боже, почему ты оставил меня?» Здесь его человеческая природа приобретает божественность; в тот момент Бог испытывает на себе, что значит быть смертным человеком, и “выпивает до дна” то, Чем он сделал свое служение вере — Работой страдать. Здесь дается Ответ Работе, и становится ясно, что этот наивысший момент есть одновременно божественный и человеческий, «апокалиптический» и «психологический.»⁴⁹

Смыслов этого понимания Ответа Работе много. Один заключается в том, что аутентичное человеческое страдание есть страдание Бога, которое спасает и Бога, и человека, вовлеченного в это, как две стороны одного органического процесса. Ответ проливает значительный свет на психические основания Христианской темы смерти и воскрешения, также часто принимаемых за литературное чудо или магию, приуроченную к одному изумительному историческому событию.

Понимание Юнгом Answer to Job подразумевает, что вселенская правда смерти и воскрешения описывает процесс работы в исцелении божественного слияния, которое создало человеческое сознание, как единственный источник, в котором он мог быть воспринят и разрешен. В этом видении смерть становится тем входом в бессознательное, матерью всего, прелюдией возрастающему сознанию, чья расширенная эмпатия может охватить божественные противоположности, между которыми предшествующее и меньшее сознание исчерпало себя. Так как этот процесс повторяется в индивидуальной и социальной жизни, то сознание может хорошо развиваться; правда, для Юнга, оно могло бы подвергаться развитию вынужденно, — из-за динамического в самом себе, в котором когда-то большие аспекты божественного неразрешимого противоречия могли бы быть объединены в человеческое историческое сознание.

Психологическая эсхатология Юнга будет подразумевать то, что эта резолюция будет каким-либо образом символически подразумевать объятие Христа и Сатаны, как конфликтующие стороны единой завершенной реальности. В этом смысле психология Юнга есть глубоко телеологическая и эсхатологическая; она двигается к резолюции божественного само-противоречия в человеческом сознании, которое привносит в синтез то, что одна лишь божественность не могла бы синтезировать.

По этой самой причине психология Юнга есть последнее отрицание апокалиптического сознания и оно обвиняет такое сознание умышленного отказа от боли, приложенной к такому работающему синтезу в пользу одностороннего триумфа всеблагого Бога и предпочитаемой общины, чья тень есть в конце разрушенная.⁵⁰ Такого рода Бог и человечность, скопившаяся по этому поводу, не будет всего лишь обеднена потерей зла, но будет, для Юнга, являться угрозой исторического процесса самого по себе. Современность прекрасно осведомлена о том, что в текущем конфликте между религиозным и/или политическим абсолютами, апокалиптическое сознание и односторонняя уверенность, которую они производят, могла преждевременно завершить человеческую попытку перед тем, как оно справится со своей задачей привнесения божественной тени к искуплению в самом себе.

По этим причинам эсхатология Юнга есть неразделенная с теми основными течениями Христианских эсхатологий, изображающих финальное объединение добра и зла. Скорее эсхатология Юнга будет понимать Христианское описание абсолютного слияния добра и зла, как ценностную дифференциацию противоположностей, укорененную в божественности самой по себе, которую человеческая дискриминация должна сначала дифференцировать, а затем объединить в истории. История, таким образом, двигается к осознанию того, что будет работать объединение абсолютного добра и зла, более, чем увековечивание их противоположности.

Этот взгляд на значение истории, как разрешающей это божественное само-противоречие, может уважать Христианский образ абсолютного добра и зла даже в том, как оно превосходит его путем настаивания на последнем воссоединении — объединении. Юнг может и должен оценить вклад Христианства, который оно сделало, превознеся это слияние в высокое определение. Но он превосходит Христианскую перспективу и связанную с ней духовность в своем значением того, что современная духовность и психология должны функционировать, как синтез этих противоположностей и всех абсолютных противоположностей, которые находят свое происхождение в укоренении человеческого сознания и в поиске своего разрешения в этом. Поиск такого мифа есть поиск в сердце более современного нового поколения или третьего поколения мифологии. Условие какого-либо успеха, такого, как поиск, может доставить удовольствие, если оно сделано в полном историческом и критическом сознании его предшественников и спорного результата таких предшествующих исторических проявлений.

В конце двенадцатого века, Иоахим ди Фиоре, с кем Юнг компетентно сравнивает себя,⁵¹ был уверен, что третье поколение, благодаря Духу, работало над объединением всех противоположностей, и что оно должно будет случиться в ближайшем будущем. Францисканское движение тринадцатого века могло быть другим выражением этого импульса, но в своей радикальной форме оно не проходило без своей собственной тоталитарной тени. Таким же не менее непримиримым был и Третий Рейх в двадцатом веке в Германии; не менее, чем Библейский апокалиптицизм Книги Откровения, чью ненависть к любому противоречию или загрязнению Юнг приравнивает к «тяжелому психозу.»⁵² На чем здесь стоит сделать акцент — это на том некритичном, слишком легком или преждевременном усилии вынужденно сделать эти объединения, из-за чего символ третьего поколения или поколения Духа может проявить более великую бесчеловечность, чем те больные, которые предвосхищают и провоцируют такую убедительную надежду в нем.

Что может спасти — это может сделать зрелая психология Юнга, которая предлагает избежать катастроф, которые мешали предыдущим поколениям в их усилиях объединить противоположности – божественное и человеческое, — и объединить в человеке противоположности божественного, — сделать синтез, которого так избегал отец Юнга? Психология Юнга ответит на это следующими строчками. Теперь мы понимаем, что сознательный диалог с бессознательным в какой бы то ни было форме, но особенно в форме сна, есть функционально диалог с божественным. Это понимание могло восстановить безопасную религиозность современному верующему, а также не верующему, для диалога, по крайней мере, не с психотическим, а с самим Собой, а также с его антиинфляционным, балансирующим влиянием на сознание. Честный и продолжительный диалог с самим Собой, таким образом, становится последним счетчиком фанатизма и бессознательности того, что надежда в новом поколении может так легко наследоваться.

Хотя этот сложный диалог и происходит перед лицом современных институционализированных религиозных и мирских сил, и каждая из которых ведет его в презрении друг к другу, мы должны культивировать тот смысл, что мы находимся в непосредственным контакте с мудростью, которую традиция понимает, как доступную только в «откровении», гарантированном исключительным индивидуумам, и благодаря чьим силам различные религии, часто поддерживаемые политическими элитами, наследуют свои «исторические» корни. Мы, для кого великий медиум – это сон, должны стать более домашними с нашей идеей частного откровения. Цель этого — прогрессивно укоренить нас в нашем основном существовании и мифологии, как в персональном фундаменте, от которого мы можем отталкиваться в борьбе с потенциально патологизирующим в коллективных мифологиях, в которых мы можем быть рождены.

Эта перспектива будет полностью осознана, если понимать, что самое глубокое значение страдания в чьей-либо собственной жизни есть разрешение той стороны божественного само-противоречия, которое может найти разрешение только там. Эта “отремонтированная” космология утвердит, что Самость, которая первая устанавливается и затем ищет разрешения в чьей-либо форме страдания, становится основной темой индивидуальной жизни, она есть сила Бога, скрепляющего нас в процессе, в котором Бог исцелен в исцеляющем человеческом страдании.

Будет ли это понимание человеческого доступа к божественным энергиям господствующим, тем самым будет уклоняться от в принципе бессмысленного страдания, навязанного отцу Юнга его религией. В сути страдания его отца было его удаление от божественной энергии психического, хотя его проекция за пределами психического восходит своими корнями к его заземленности в Боге, как в поддержке внутренней силы. Взгляды или «хорошие новости», прочитанные таким образом, становятся основой для депрессии.

Критика Юнга Библейского описания, настаивающего на божестве за пределами психических сил современной духовности, вынуждает современную духовность спросить о том, есть ли здесь возможность непатологической Библейской духовности. Если есть такая возможность в каноне Христианской мудрости, то она останется в восстановлении того скудного гностического содержания, который избегал исключения из канона и который продолжает указывать на реальность человеческой природной божественности и ее поддерживающих балансирующих энергий. Эта стратегия могла бы стать ключевой в смягчении предательства зрелости Богов (и даже Богинь), чуждых человечеству, которое создает их как чужие воплощения самых ценных энергий человечества.

Такое зарождающееся религиозное сознание будет основной силой в превращении вещей прошлого духовного и человеческого в зло, над чем и работал отец Юнга, и для тех, кто продолжает “обнимать” подобного рода веру.

¹Psychology and Religion, CW 11, pp. 355ff. [CW refers throughout to The Collected Works of C.G. Jung (Bollingen Series XX), 20 vols., trans. R.F.C.

Hull, ed. H. Read, M. Fordham, G. Adler, Wm. McGuire; Princeton: Princeton University Press, 1953-1979]

² Memories, Dreams, Reflections, ed. Aniela Jaffe (New York: Vintage Books, 1961), p. 8.

³ Ibid.

⁴ Ibid., p. 91.

⁵ Ibid., pp. 91-92.

⁶ «Christ, A Symbol of the Self,» Aion, CW 9ii, par. 124.

⁷Memories, Dreams, Reflections, p. 8.

⁸ Ibid., pp. 48-52.

⁹ Ibid., p. 50. See also p. 90 where Jung associates his mother’s psyche with pagan, in distinction from Christian, sensitivities.

¹⁰ «A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity,» Psychology and Religion, CW 11, par. 170.

¹¹Memories, Dreams, Reflections, p. 25.

¹² Ibid., p. 53.

¹³ Ibid., pp. 11-12.

¹⁴ Ibid., pp. 30-31.

¹⁵ Ibid., p. 39.

¹⁶ Ibid., p. 40.

¹⁷ Ibid.

¹⁸ Ibid., p. 42.

¹⁹ Ibid.

²⁰ Ibid., p. 43.

²¹ Ibid., p. 52.

²² Ibid., p. 43.

²³ Ibid., p. 55.

²⁴ Ibid., p. 73.

²⁵ Ibid., p. 90.

²⁶ Ibid., p. 95.

²⁷ Ibid., p. 92.

²⁸ Ibid., p. 28.

²⁹ This is nowhere more explicit than when Jung writes, «It is a telling fact that two theological reviewers of my book Psychology and Religionone of them Catholic, the other Protestantassiduously overlooked my demonstration of the psychic origin of religious phenomena.» («Введение в Религиозные и Психологические Проблемы Алхимии”, Психология и Алхимия, CW 12, par. 9)

³⁰ Memories, Dreams, Reflections, p. 94.

³¹ Ibid.

³² Ibid., p. 93.

³³ Ibid., p. 215.

³⁴ Ibid., p. 93.

³⁵ Ibid., p. 38.

³⁶ Ibid., p. 213.

³⁷ Ibid., pp. 213-214.

³⁸ Ibid., pp. 214-215.

³⁹ Ibid., p. 215.

⁴⁰ Ibid., p. 216.

⁴¹ Ibid., pp. 217f.

⁴² Ibid., p. 219.

⁴³ Ibid.

⁴⁴ Ibid., p. 216. See also p. 220.

⁴⁵ Ibid., p. 220.

⁴⁶ Ibid.

⁴⁷ Ibid., p. 216.

⁴⁸ Ibid., p. 217.

⁴⁹ «Answer to Job,» Psychology and Religion, CW 11, par. 647.

⁵⁰ Ibid., par. 728.

⁵¹ C.G. Jung Letters, vol. 2, ed. G. Adler, A. Jaffe (Princeton: Princeton University Press, 1975), letter to Fr. Victor White, November 24, 1953, p. 138.