Глава 4. Юнг и Христианский Дух: Благодарное Разрушение

Джон Даурли

Стратегия для потери веры

Глава 4

Юнг и Христианский Дух: Благодарное Разрушение

Как утверждается в предыдущей главе, психология Юнга является, фактически, контр-мифом, вытесняющим на текущий момент, точно как это и признается, Христианство и другие монотеистические мифологии. Как таковая, его психология пропитана духовностью, более способной, чем Христианский миф, к сакрализации всего, что существует.

Однако, если мы находимся в поиске связи Духа в психологии Карла Густава Юнга с Христианским значением Духа, то было бы мудро начать задаваться вопросом: «Что есть Дух?» и «Что есть Духовность?» На эти вопросы было бы лучше ответить, находясь в поиске значения Духа, которое и Христианство, и Юнг могли бы разделять, предваряя эту дискуссию следующим вопросом, — в чем их серьезное отличие? В итоге, это раскроет тот факт, что Дух, который оживляет психологию Юнга, менее полностью совместим с тем Духом, который объединяет Отца и Сына навечно, и человечество, обоих в свое время, чем Христианский миф.

Термин «Дух» в его неопасном Юнгианском и Христианском значении указывает на Дух (или, по Юнгу, на Духов) истинной святости, как на источник тех энергий, которые сделали жизнь стоящей того, чтобы ее прожить, и прожить полноценно. С этим пониманием духовность становится полной суммой тех процессов, с помощью которых мы получаем доступ к святым Духам. От них мы получаем наше либидо, которое придает интерес жизни, которое дает нам возможность не только выживать, но и продолжать жить с тем энтузиазмом, который, как утверждает этимология мира, означает быть в Боге, и пережить опыт Бога в нас самих.

Энергия или либидо в этом смысле есть жизнь. Ее избыток есть жизнь в изобилии. Являясь таковой, энергия, которая консолидирует более полноценную жизнь, есть самая великая ценность человечества, и ее поиск является озабоченностью законопослушного человечества и непрерывной активности. С точки зрения Юнга, это делает всю человеческую историю, также как и личностную борьбу, религиозным квестом. Для религий самих по себе, рожденных в результате переживания/испытания такого рода первобытной энергии. Таким образом, они живут благодаря их способности давать их адептам энергии Духа или Духов, и они умирают, когда теряют эту способность.

Религиозный ум называет это опытом переживания энергий, который делает жизнь сначала возможной, а затем более наполненной опытом переживания Бога. С этой точки зрения, современная психо-духовность, тогда, получая доступ к той энергии, является “работой” функционирующей, эффективной духовности. Такого рода духовность будет функционировать, чтобы привести наше сознание в живой контакт с тем расширением нашей человечности, от которой этот опыт божественного и благодати, будучи целостным, естественным образом произрастает. Таким образом понимаемый, Бог является нашим опытом переживания энергии, которая делает нас целостными.

Человеческое существо не может получить достаточно такой энергии и жизнь, которую эта энергия дает, также и Бог не может получить достаточную реализацию в человеческой жизни, таким образом созданной. В Юнговском понимании психического, такого рода наиболее ценная энергия или либидо, которая “кормит” жизнь сознания, есть поселившаяся в архетипическом расширении бессознательного. Таким образом, Юнг идентифицирует опыт архетипических энергий с опытом божественного, когда он пишет, например, что «в Боге мы чтим энергию архетипа.»¹⁶³ В этом пассаже, взятом из работы, которая ведет к разрыву Юнга с Фрейдом, Юнг продолжает непосредственно говорить, что мистики, и здесь он цитирует Мехтильду из Магдебурга и Хильдегарда фон Бингена, идентифицируют архетипический опыт и энергию, которую он генерирует, с опытом быть любимым Богом.¹⁶⁴

Опыт переживания такого рода энергии, является, таким образом, Богом, рожденным в сознании через какой-либо специфический символ, которую энергия может выбрать, чтобы облачиться в него, по случаю ее богоявления. В этих пассажах Юнг указывает на некоторые образы, которые обычно несут в себе эту мистическую подоплеку, такие, как солнце, свет, огонь и родительская фигура. В случае с Мехтильдой он добавляет, что основной символ, несущий в себе энергию божественного, — сексуальная близость и физическое занятие любовью с 17–летним любовником, — она идентифицировала с молодым Христом.¹⁶⁵ Кто-либо мог бы с трудом предложить более адекватный образ, чтобы описать женщину, дающую рождение божественному, внутри которого произошло объединение с ее божественной мужской сущностью.

Таким образом, Христианская и Юнгианская духовности могли бы охотно согласиться с тем, что дело духовности заключается в том, чтобы сделать доступными для ее практикующих энергии, которые несут нас через жизнь со смыслом того, что мы существуем в Боге и переживаем те божественные энергии, которые соблазняют нас и стимулируют нас стать целостными. Обе (духовности) могли бы в дальнейшем согласиться с тем, что до того расширения, когда мы станем целостными, мы в большей степени действительно осознаем свою природу, как проявление Бога, и что, в каком-то смысле Бог становится более реальным через свое проявление в нашей человечности. На все еще другом и более глубоком уровне, они (духовности) могли бы сойтись в том, что жизнь-дающий и делающий нас целостными Дух, настоящий Святой Дух, функционирует для того, чтобы объединить противоположности в божественной и в человеческой жизнях. Это делает из Святого Духа то, что Юнг и некоторые мистики и алхимики называют совпадением противоположностей (объединением противоположностей) — a coincidentia oppositorum — живое совпадение противоположностей. И здесь сюжет значительно утолщается. Идея Святого Духа, как той силы, которая объединяет противоположности в божественной и человеческой жизнях, делает из него силу, которая парадоксально осуществляет объединение конфликтующих противоположностей и является сама по себе плодом или дитем их объединения.

Эта точка зрения ясно подчеркивается средневековым теологом и доктором Католической Церкви, Св. Бонавентурой, который описывает Святой Дух, как связующее звено между Отцом и Сыном, — их объединение, а также и как плод их объединения.¹⁶⁶

Юнг делает идентичное указание на это в его работе Месса. Позаимствовав алхимическую образность, он утверждает, что Самость в своем вызове объединить эго и бессознательное рождается в сознании или становится воплощенной в виде дитя этого самого объединения, над которым она работает.¹⁶⁷

Хотя они разделяют свое видение парадокса в том, что Дух рожден из объединения, которое он производит, на данный момент, Христианское понимание Духа и Духа в Юнгианской психологии начинают расходиться в ключевом пункте — каким образом Дух Бога связан с Духом человечества, и какова природа такой связи. Этот первый пункт напряжения является основным. Он базируется на том, каким образом Христианская и Юнгианская традиции понимают Бога, как источник жизненных энергий и объединителем его противоположностей, в представлении человечества.

Второй пункт напряжения относится к тому, каким образом две традиции понимают, что жизнь Бога – это быть самодостаточным в его собственном праве, и какие последствия это имеет для оценки создания и роли человеческого сознания в нем.

Третий пункт напряжения пролегает в мотивации, которую каждая традиция относит Богу в создании и в превращении создания в инкарнацию, понимаемую, как абстрактное, историческое внедрение в уже существующий порядок. Различия в оценивании божественной мотивации снова приводит к значительным различиям в понимании акта творения и роли создателя, как участника процессов искупления.

Четвертый пункт тесно связан с третьим. Он спрашивает, может ли Христианский Бог, Троица, якобы создатель всего, реально охватывать все, что существует, и, если нет, то откуда происходит остальная реальность?

В самых ортодоксальных Христианских традициях Бог понимается, по крайней мере, потенциально, как всецело другой, нежели создание и человеческое сознание. Это является основным значением теологического термина «божественная трансцендентность.» Включив воображение, которое сопровождает это понимание, можно прийти к тому значению, что Бог есть всецело самодостаточный и не нуждается в человечестве. Создание есть отличный и вторичный акт, и ни в коей мере он не являлся необходимостью динамики божественной жизни самой по себе. Создание тогда становится непринужденным актом благодати. Однако, по той причине, что это есть благодать, лишенная какой-либо божественной необходимости, такая концепция создания привносит с собой подтекст беспричинного приближения случайности (спонтанный акт творения – примеч. переводчика).

Такая спонтанность стала глубоко абразивным аспектом Христианского мифа для таких Христианских мыслителей, как Тейяр де Шарден. Его учение дало ему право понимать, каким образом Бог фактически создавал через эволюционный процесс. Этот процесс являлся своего рода экспериментом и ошибкой, глубоко наполненной усилием, потерей и страданием, который Тейяр понимал, в большей степени, как и Юнг, как процесс, продолжающийся через его человеческий слой по направлению к завершению Бога в финальной плероме (этот термин использовался Юнгом для обозначения «места» за пределами пространственно-временных представлений, в котором угасают или разрешаются все напряжения между противоположностями – примеч. переводчика) в его точке Омеге. С этой точки зрения, тогда, придание стихийности божественному созданию было не только не осведомлено о том, каким образом человечество в действительности появилось, но также осталось бесчувственным к божественной необходимости создать, с тем, чтобы стать завершенным в создании.

Хуже того, такое теологическое видение осталось всецело глухим по отношению к более глубокому значению человеческого страдания, чье единственное достоинство и оправдание лежит в возможном (окончательном) взаимном завершении человечества и божественности. Теологическое воображение (взгляд), прикрепленное к самодостаточному божеству, случайно создающему, будет, таким образом, сохранять неуважение к значению человеческого страдания и ослаблять человеческие усилия двигаться по направлению к объединению.

Если кто-либо сможет ухватить логический расклад этой теологической позиции, то ясно увидит, что, так как Бог не имел принуждения (необходимости) создавать, у него также не было никакого принуждения (необходимости) искуплять человечество, когда оно “пало” из-за греха Адама; ни по какой-либо другой причине оно не стало бы ослабленным, если бы космос не завершался во всецело разделенных общностях спасенных и проклятых (добра и зла), как представляется в апокалиптическом воображении. В этом видении, Бог, по крайней мере, в принципе, остается внешним по отношению к индивидуальному и к человеческому психическому. Доступ к Богу, облаченный в такую форму, обычно вовлекает милость Бога, и снова, полностью свободную инициативу в приближении к падшему (греховному) человеку. Эта божественная инициатива или вторжение представлена в разнообразии путей в Христианских традициях.

Таким образом, в мировом взгляде средневекового Христианства, до сих пор широко функционирующего в современном Католическом воображении, — это Бог вовне мира, который создает его (человечество – примеч. переводчика) без принуждения и после его коллективного падения посылает фигуру Христа, который искупляет его. Искупление продолжается в Церкви через таинства, вливающие новую жизнь в душу и новые способности в интеллект и волю. Этими дарами теперь владеет Бог, как их объект, через вновь приобретенные теологические добродетели: веру, надежду и милосердие. Это есть позиция Фомы Аквинского (Акинаса), Аристотеля, и все еще Бонавентуры, современника Фомы Аквинского (Акинаса), последователя идей Платоников, которые понимают более непосредственный опыт переживания Бога, как “сотканный” из человеческого само-осознания, — он также основывает свою теологию на сверхъестественном слиянии Бога и человечества для “экономии” благодати, как основы его теологии. В итоге, Бонавентура, как и Фома Аквинский (Акинас), эффективно удаляет за пределы (экстернализирует – примеч. переводчика) самодостаточного Бога, который приближает человечество извне своей удаленности и, таким образом, также признает дуализм сверхъестественного мирового взгляда.¹⁶⁸

В период Реформации эта экстернализация сохранилась. Слово Бога в Священном Писании и наставлении стало заметным через сакраментальную и экклесивную иерархию. Индивидуум был до сих пор оправдан верой, генерированной не опытом переживания человечества заземления в Боге здесь и сейчас, а участием в трансформирующей силе исторической фигуры Христа и/или его небесного Отца. Таким образом, во всех основных ортодоксальных вариациях на тему оправдания одной верой фигура Христа понимается, как далекая от психического, — обычно, как единственный индивидуум в историческом прошлом, действующий от имени трансцендентного Бога, чье человечество не может более переживать естественный опыт в себе из-за затемняющей и разрушающей силы греха, как первородного, так и личностного.

Эта традиционное представление о взаимоотношении между созданием и создателем подразумевает, что создание является полностью лишенным естественного смысла Бога. Таким образом, оно остается несовместимым с пониманием Юнга души, как естественного и универсального смысла Бога, заземленного в Божественном родственном и эмпирическом присутствии для души. Юнг пишет о душе, в противовес религиозным взглядам человечества, которые делают ее чужой по отношению к смыслу Бога: «Наоборот, она [душа] имеет достоинство сущности, наделенной сознанием через взаимоотношение с Божеством.»¹⁶⁹ Он продолжает:

Во всяком случае, душа должна содержать в себе способность взаимодействовать с Богом, т.е. иметь соотношение, иначе эта связь могла бы никогда не произойти. Это соотношение есть, в психологических рамках, архетип изображения Бога.¹⁷⁰

Эти слова ясно нам показывают, что Юнг хочет сказать, что существует естественная связь между Богом и душой, которая делает опыт переживания Бога универсальным человеческим ресурсом и необходимостью.

Основной удар Юнговской критики Христианского сознания лежит в его заявлении о том, что оно потеряло этот смысл присутствия Бога в душе. Следовательно, почитания Бога стали внешними для души и потеряли свою силу приводить душу в непосредственный контакт с Божественной энергией. Он пишет об этом:

“Это может легко происходить потому, что Христианин, который верит во все священные фигуры, до сих пор недопроявил себя и остался прежним в его лежащей глубоко внутри душе, так как он имеет «всего Бога вовне” и не переживает Его в своей душе.¹⁷¹

Этими пассажами Юнг хочет сказать, что понимание Бога, как существующего «полностью вовне», есть критика экстернализма, которую он разделяет вместе с Мейстером Экхартом, знаменитым и не признанным Доминиканским монахом и мистиком 14-го века.¹⁷² Экхарт описывает кульминацию своего личного мистического опыта, как «прорыв.»¹⁷³ В этом утверждении все различия между ним и Божеством исчезли, и Экхарт полностью осознал, что он принадлежал Ему из источника, из Его естественной божественности и бесконечности. Кто-то с трудом может подумать об опыте переживания Бога, более близком нашей человечности, и состоящую более не в ладах с концепцией Карла Барта о «полностью другом» трансцендентном Боге. Как бы ясно отрицая положение Барта о Боге, как о полностью находящимся за пределами души, Юнг добавляет в сноске к дискуссии некоторого рода интимность, которую Экхарт устанавливает между Богом и душой:

“Поэтому психологически вполне немыслимо для Бога быть просто «полностью другим», — потому что для «полностью другого» могло никогда не существовать одной из самых глубоких и самых близких интимностей души, которые точно являются тем, что есть Бог”.¹⁷⁴

По правде говоря, большая степень усилий Юнга, как психолога, обеспокоенного состоянием человеческой души, заключалась в воссоединении индивидуального Христианина, а также и более широкой культуры, с естественными энергиями Бога в душе, даже если это воссоединение являлось ересью для такого большого количества теологий, отделенных от человеческого естественного смысла Бога. Можно почувствовать нетерпение Юнга, когда он пишет об этой проблеме:

Благодать приходит откуда-то; во всяком случае, снаружи. Любая другая точка зрения есть чистая ересь. Следовательно, вполне понятно, почему человеческая психика страдает от того, что она до конца не изучена.¹⁷⁵

Этот пассаж раскрывает чувство Юнга о том, что его усилия воссоединить душу с ее собственными божественными глубинами редко замечались (оценивались) и, когда становились понятными, часто отвергались ортодоксальностью, как еретические.¹⁷⁶

Таким образом, первый пункт основного расхождения между двумя духовностями есть Христианская настойчивость на возможности тотального разрыва непрерывности между всецело трансцендентным Богом и человеком. Действительно, этот дуализм отделяет опыт переживания Бога от опыта чьей-либо человечности. В противовес этому религиозному взгляду Юнг так часто настаивал на том, что опыт переживания человечеством своих глубин, с тех пор, как они поднимутся в сознание, есть основа человеческого неискоренимого опыта переживания Бога.

Но существует кое-что еще вдобавок к этому расхождению между Юнгом и Христианином – это касалось того, как они представляли себе Дух и доступ к нему. Это расхождение более крутится вокруг вопроса о необходимости божественности создать человечество и человеческое сознание с целью освободить себя от обязательства, которое выше его сил, разрешиться (разрешить Божественное само-противоречие – примеч. переводчика) внутри процессов божественной жизни самой по себе. Этот вопрос вводит примечание о необходимости создания, примечание, которое решительно противоречит традиционному Христианскому взгляду на создание, как на акт, всецело лишенный божественного принуждения (необходимости).

Кто-то может признать это расхождение, используя теологию Пола Тиллиха, как Христианскую теологию, и одновременно как чувствительную к Юнгианской проблематике, но, в конечном итоге, не способной к тому, чтобы разрешить ее. Тиллих, как и Юнг, чрезвычайно боролись на протяжении всей своей творческой жизни за то, чтобы постичь и человеческое, и божественное в паттернах гармоничного их пересечения. Он также был осведомлен о том, что, когда точка идентичности между Богом и человечеством отрицается, то способность постичь божественно-человеческие отношения, как наделенные гуманизирующим потенциалом, становится утраченной. Ссылаясь на эту проблему, Тиллих построил свою теологию на идее присутствия Бога в человечестве, возможно, настолько же близком человеку, каким является опыт переживания Бога для психического в психологии Юнга.

Для Тиллиха Бог есть основа человеческого »существования и значения»¹⁷⁷, глубина причины и источник самой глубокой и самой¹⁷⁸ прочной (обретенной – примеч. переводчика) озабоченности (обеспокоенности) человечества — его жажда интимности. Такого рода озабоченность интимными функциями, для Тиллиха, является универсальной основой веры.¹⁷⁹ Эта концепция религиозного человечества отрицает возможность атеизма для индивидуума, даже если оно подрывает культурные притязания на то, чтобы быть светским/мирским. Тиллих по этому поводу пишет: “Светская культура является, в основном, такой же невозможной, как и атеизм, потому что они предполагают безусловный элемент и оба выражают последнюю озабоченность/обеспокоенность (о которой речь шла выше – примеч. переводчика).»¹⁸⁰ Почему тогда никто не использовал Тиллихскую теологическую антропологию, как совершенно наполненную существованием и смыслом Бога, как теологическую парадигму интеграции человечества с его природной божественностью, так полноценно функционирующей в зрелом периоде Юнга?¹⁸¹

Ответ состоит в том, что такой синтез не мог функционировать, так полноценно, как это показывает Юнг, даже с интегративной позиции Тиллиха. Это потому, что Тиллих и самые ортодоксальные Христианские теологи разделяют идею о том, что противоположности в божественной жизни объединены всецело (вечно) Духом, как непременное условие создания.¹⁸² В действительности, для многих теологов такое божественное совершенство или завершенность, как живое объединение противоположностей, есть суть значения Бога, как Троицы. В противовес этой широко распространившейся ортодоксальной позиции провозглашается Юнговское зрелое утверждение о том, что источник человеческого сознания и жизни не мог разрешить его само-противоречие в вечности, и тогда создал человеческое сознание вовремя/ритмично, как единственное место, в котором конфликт в сердце божественной жизни мог быть воспринят и потенциально разрешен.

В этом ключевом моменте Тиллих и Юнг прекратили связь, хотя Тиллих, как Христианский теолог, “сделал круг” (зашел настолько далеко – примеч. переводчика), насколько он мог. Тиллих понимает Троицу, как символ, указывающий на отделение в божественной жизни, исцеленной Духом, Бога от вечности. Описания божественных разделений Тиллиха впечатляют. Он указывает на пучину расширения Бога и связывает это расширение божества, с образом, — позаимствованном у Якоба Беме, другого мистика, которым наиболее восхищался Юнг, — с темным огнем, — первобытной, но бесформенной/неразвитой энергией бессознательного.¹⁸³ Другое расширение Троицы, в противовес ее первобытным глубинам, — это логос, принцип коммуникации, формы, понятного/доступного мира, как в разуме Бога, так и вовне (за его пределами). Святой Дух является, в таком случае, силой, которая объединяет эти вечно конфликтующие противоположности бесконечной силы и бесконечного значения в божественной жизни самой по себе и вечно.¹⁸⁴

За пределами Троицы, как основы созданной человеческой жизни и причины, Дух функционирует также, чтобы привести человеческую жизнь и сознание к интеграции всех противоположностей и, таким образом, в то блаженство разрешенного конфликта, который является отличительным признаком Тринитарной жизни. Таким образом, самая основная идея Тиллиха состоит в том, что тот Святой Дух, который создал воссоединение противоположностей в божественной жизни из вечности, ищет теперь способ привести человеческую жизнь в эту интеграцию и целостность из ее активного присутствия в глубинах человеческой жизни самой по себе.¹⁸⁵

Эти позиции действительно создают определенный резонанс с глубокими структурными темами поздней психологии Юнга и ее духовности. Все же, как утверждается, в конечном итоге они не оправдали ожиданий. Кто-то может визуализировать (увидеть) недостаток, сфокусировавшись на раннем кусочке гностической поэзии — Семь Наставлений Мертвым.¹⁸⁶ Здесь он использует гностическую концепцию изначальной плеромы, полноту принципа создания, придавая поэтическую экспрессию тому, что он имеет ввиду под созданием.¹⁸⁷ Плерома содержит все, что будет и что может быть. Однако, так как это есть изначальная полнота, лишенная точки дискриминации, или сознания, все противоположности, которые являются настолько очевидными в нашем опыте каждодневной жизни, имеют место быть там, но в загрязненном или в не дифференцированном состоянии. Они ожидают рождения дискриминационной силы причины. Таким образом, создающий Бог, источник всего, что может быть, ожидает и просит рождения человеческого сознания перед тем, как его собственное бессознательное может быть дифференцировано, и его латентные противоречия прогрессивно разрешены в и через человеческое сознание.

Эти ранние инсайты кульминируются (достигают своего апогея) в Юнговском «Answer to Job«, где он делает явным ту Работу, — представителя развития человеческого религиозного сознания, — который ясно понимает, что конфликт Яхве остается неразрешенным в жизни Яхве и ищет разрешения в Работе.¹⁸⁸ Этот пересмотр божественно-человеческого отношения перелокализует (перемещает) значение истории, как личной, так и коллективной, в страдание человеческой перцепции той стороны божественного противоречия, — самого болезненно очевидного в коллективной или индивидуальной жизни. Восприятие такого рода страдания, таким образом, предвосхищает его разрешение, с помощью той же самой божественности, которая “образовывает созвездия” (помещает его на небеса – примеч. переводчика).

Определенные объяснения (смыслы) сопровождают эту космологию и к ней относящуюся духовность, которая с трудом может быть ассимилирована более традиционными Христианскими мировыми взглядами. Сначала они (смыслы – примеч. переводчика) делают ясным то, что Бог, как создатель, сознательно не разрешил в божественном жизненном процессе могущественные противоречия человечества, которые остаются не воспринимаемыми и активными в нем. Однако тот же самый божественный жизненный процесс содержит внутри себя значительный ресурс для разрешения своих конфликтов в и через человеческое сознание. Юнг называет эту силу (ресурс) Самостью. В ее латентном присутствии в жизни создателя, помещенная в его религиозную догму, Самость является катализатором сначала для создания человеческого сознания, и затем для разрешения в конфликтующей жизни божественного бессознательного в человеческом сознании. В этой роли сознание выступает, как создатель Самости, и содействует с ним в его стремлении стать воплощенным в человеческом сознании. Этот процесс разрешения есть один из повторяющихся циклических погружений или смерти сознательной жизни в ее божественной матрице, следующей за успешным возрождением от чрева (источника) всех сознаний к более мощной связи с окружающим миром.¹⁸⁹ Эта амбивалентная сторона Бога-создателя, конфликтующая в его собственной жизни и, таким образом, призванная, чтобы разрешить его конфликты в человеческой жизни через силу Самости, является сутью утверждения Юнга о том, что Работа — есть «ожидаемая помощь от Бога против Бога.»¹⁹⁰

Это видение реальности изменяет божественно-человеческие отношения во многом, но, в особенности, в том, под чем подразумевается искупление и моральность. Работа становится образом человечества, изначально находящимся под влиянием реализации того, что Бог есть «антиномия (противоречие двух законов, термин впервые введен Кантом – примеч. переводчика) совокупности/комплекса внутренних противоположностей», и, таким образом, является жертвой не разрешенных конфликтных сил божественной жизни самой по себе.¹⁹¹ Выражаясь кратко, Работа подразумевает, что такой Бог «является слишком бессознательным, чтобы быть моральным.»¹⁹² Не только то, что он является также менее очарованным идеей становления сознательным, чтобы не потерять божественную милость, которая идет вместе с такого рода всемогущим бессознательным и сопровождается безответственностью. Совместимый с этой стороной его психологии, Юнг обращается к страху Бога «стать сознательным».¹⁹³ Однако даже в пробуждении морального поражения, наложенного на Яхве наивысшим инсайтом Работы, который не только сохранил, но и сделал сильнее, через страдание, глупое нападение Яхве, оставил/сохранил божественное умалчивание по отношению к воплощенному само-осознанию. Таким образом, Юнг пишет, напоминая своими словами ранние оговорки Августина, о слишком поспешном принятии требований целомудрия — »Бог хочет стать человеком, но не тихим человеком.»¹⁹⁴

Новая моральность, эндемическая по отношению к этому сдвигу парадигмы, заключается в человечестве, обремененном заданием сделать само-противоречие сознательным в себе самом, в его создателе, и затем взаимодействовать с тем создателем для разрешения этого противоречия. Этот сдвиг в перцепции божественно-человеческого взаимоотношения приводит нас к краткой формулировке ключевой фундаментальной разницы между Юнгианской и Христианской духовностями: В Христианской духовности навечно интегрированный Бог делится этой интеграцией. В традиции Юнга все еще стремящийся к интеграции Бог ищет возможность стать интегрированным в человечестве.

С такой точки зрения, человеческое и божественное являются настолько близко связанными в их сути, что человеческая и божественная интеграции не могут быть отделены друг от друга даже потенциально. Это ведет к значительным различиям в мотивах, которые прикрепляют каждую духовность к Богу, сначала в создании, а затем в становлении воплощенными. В Христианских ортодоксальных традициях Бог описан, как созданный из полной само-достаточности, чтобы разделить свою благость со своими созданиями. В Средневековье использовали принцип bonum diffusivum est — «благо есть распространяющееся от самого себя» – чтобы описать разливающееся создание, как происхождение благости от образной божественности, что Бонавентура описывал, например, как «исконную полноту.»¹⁹⁵ Эти формулировки представляют изначальное создание само по себе, как благодать. Таким образом, оно остается свободным от какой-либо серьезной божественной необходимости.

По Юнгу, это видение создания не является прочным. Создатель человеческого сознания создает это с тем, чтобы с помощью создателя и с помощью индивидуальности Бог смог стать сознательным в человеческом сознании. Юнг делает человечество четвертой персоной в собственном жизненном процессе Бога таким образом, что в этом расширении Бог и человечество становятся осознающими друг друга в процессах взаимного взросления (зрелости) и искупления.

В основе этого партнерства лежит тема, что само-противоречие Бога избегает своего божественного происхождения и теперь также является проблемой человечества. Это могло бы послужить более реалистичной версией Католической концепции analogia entis (в схоластике отношение между вечным бытием Бога и преходящим бытием его творения – примеч. переводчика), аналогией или похожестью между божественным и человеческим существом (сущностью). В пересмотре (ревизии) Юнгом этого взгляда, основа этой аналогии будет служить отражением божественного противоречия во всем, что существует, и, особенно, в человеческом сознании, где только лишь противоречие может быть тонко выстраданным и с надеждой разрешено. Более отвергающая морфология этого взаимного искупления состоит в том, что разрешение человечеством божественного само-противоречия происходит и по принуждению божественности, и с помощью божественности.

Этот альтернативный взгляд на создание и на необходимость в нем вытекает в Юнговскую психо-теологию Инкарнации. Традиционно, там, где теологи размышляют над мотивами Инкарнации, они видят ее иногда, как вторую божественную инициативу в ее благодатном ответе/реакции на первобытную катастрофу Эдема (первородный грех – примеч. переводчика). Это в случае с Фомой Аквинским (Акинасом), и, по большей части, с традицией Реформы. Время от времени, однако, мотив Инкарнации изображен, как обеспечивающий определенную кульминационную точку создания, приводящую процессы создания к своей кульминации в виде фигуры Христа. Так было в случае со Скотусом и другими во Францисканской традиции. По Юнгу, мотив Инкарнации немного отличается: «Вкратце: непосредственная причина Инкарнации лежит в возвышении Работы, и ее цель – дифференциация сознания Яхве.»¹⁹⁶

Вместе с этой точки зрения Инкарнация становится такой же необходимой для Бога, как и изначальное создание, и является, в основном, символом продолжающейся зрелости (созревания) божественности в человеческом сознании. Для Юнга, основа значения Инкарнации описывает следующее: что психический процесс, в котором Бог становится прогрессивно сознательным через повторяющийся ритм сознания, движется к своему божественному предшествованию (источнику – примеч. переводчика) и возвращается от него с бесконечно расширяющейся эмпатией целостности. Таковая, Инкарнация символизирует искупление и для Бога, и для человечества в одном органическом процессе, в котором оба заключали в себе (исходили из) начало. В этом смысле направление эволюции сознания есть направление к человеческому сознательному признанию его естественной божественности в опыте переживания объединения божественных противоположностей в самом себе, и от той целостности, которая прикрепляется к такого рода разрешению.

Юнг описывает эту эволюцию сознания, когда он пишет:

“Это произошло только лишь довольно поздно, что мы осознали (или, скорее, начали осознавать), что Бог есть Реальность сама по себе и, поэтому, последняя, но не наименее человеческая. Это осознание — тысячелетний процесс.¹⁹⁷

Здесь Юнг ясно описывает этот процесс, как нынешний и медленно прокладывающий свой путь в человеческое сознание. Его радикальные религиозные объяснения интимности и реальной взаимной необходимости божественного и человеческого было тем единственным, что Уайт и Бубер не смогли принять.

Но уверенность Юнга в том, что развитие человеческого сознания является единственным, в чем оно искупляется или восстанавливает свою естественную божественность и сопровождающуюся целостность, не является легкой спекуляцией. Его психология способна указать на то, каким образом и в каких областях жизни Бог становится сознательным. Это делается путем полагания такой ценности на легитимную боль, испытанную индивидуумом или эпохой, и укреплением компенсации, предложенной той боли бессознательного, чья цель в истории есть целостность индивидуума и общества. Таким образом, аутентичное архетипическое страдание – это участие человечества в божественном само-противоречии, и его компенсация есть только реальное предоставление божественности человечеству. Когда эта боль становится формой ложного страдания, наложенного на индивидуум и общество мифом, который не может более служить интересам целостности, тогда компенсация, предложенная сознанию бессознательным, может нести в себе освобождающий и “делающий все целостным” миф, который берет на себя функционирующий/действующий статус нового откровения. То, что Юнг представлял себе бессознательное, как действительно функционирующее в качестве этого нового откровения, становится ясно в предыдущем процитированном заключении к одному из его писем Виктору Уайту: «Христос все еще является ценным символом. Только Бог может ‘аннулировать’ его через Заступника (Святого Духа).»¹⁹⁸

Рассмотрение бессознательной компенсации, как потенциального носителя нового откровения, затрагивающего как индивидуум, так и общество, приводит нас к последней точке напряжения между Юнгианской и Христианской духовностями. Это напряжение лежит в сущности Юнговского предложения о том, что главенствующий символ в Христианском мифе, тот, что о Троице, уступает четверичной парадигме.

Сдвиг/переход на четверичную парадигму является, неоспоримо, самым основным вкладом, который сделал Юнг, с усилием связав религию и теологию с психологией, то есть связал опыт переживания божественного с психическим опытом. Юнг пришел к этой позиции через то, что мы уже видели (как было описано выше – примеч. переводчика). Бессознательное создает сознание, и является сам по себе источником всех противоположностей, которые воспринимает сознание. Таким образом, все противоположности, испытанные в создании, должны существовать в их источнике. Но у Тринитарного Бога, изображенного как Бог-Создатель, нет ни одной ссылки на материальное, тело или инстинкт, понятые, как противоположности Духа. Нет ни одной ссылки на дьявола, как на противоположность добра. Нет ни одной ссылки на женскую сущность, как на противоположность мужской сущности.¹⁹⁹ Для Юнга эти пропущенные части божества, как создателя, должны быть восстановлены в божестве и обожествлены в создании, если Бог действительно будет провозглашен, как создатель всего, что существует, и если создание снова собирается бесконечно утверждать святость всего, что существует, как проявление Бога, источника всего святого.

Однако, процесс расширения какого-либо смысла того, что является святым и, вместе с этим, какой-либо смысл того, что включено в реальность Бога, как источник всего святого, является для Юнга, не только чисто рациональным упражнением. Скорее, то, что говорит Юнг, — это то, что более жизнь-дающая духовность и ее поддерживающий миф должны быть подняты на поверхность, не в форме простого выбрасывании за борт главенствующего мифа, а через страдание его односторонности. Это является именно тем легитимным условием проведения в сознание, которое будет трансцендировать его с помощью намерения вернуться в первоначальное положение/к источнику — намерением бессознательного и Самости. Обнаружение такого рода мифа и его духовности будет компенсировать то, что Христианство имеет односторонность и, таким образом, патологически обожествлено в Духе, добре и мужской сущности. Моральный запрос, подразумеваемый в текущем искуплении Бога, есть рождение мифа и сопровождение духовности, которое может утверждать святость того, что на сегодняшний день исключено из области святости. Это будет означать миф, в котором святость материи утверждена в объединении с миром Духа, в котором мужское и женское сознательно осуществляют благотворный гермафродитизм, и в котором Христос и Сатана, два брата одного Отца, “обнимаются” безоговорочно.²⁰⁰

Но снова вопрос состоит в том, каким образом делаются доступными энергии, которые теперь проявляют такого рода миф и в конце создают его? Ответ Юнга состоит в обнаружении значения страдания в чьей-либо личностной жизни, раскрытое через прямой диалог с Богом внутри, автором всех откровений, но и наиболее важного и непосредственного откровения, “прошитого” в индивидууме в виде ночного сна. С любой личной реакцией на этот внутренний диалог индивидуум становится реципиентом личного откровения. Это этот жизненный процесс в чьем-либо собственном развивающемся мифе осуществляет самый значительный вклад в трансформацию общества.

Что вовлечено в этот диалог между человечеством, переживающим/страдающим некоторой стороной божественного противоречия, и Богом, который страдает, направляясь к само-осознанию в человеческом страдании, становится более ясно, когда кто-то размышляет над тем, ЧТО Юнг подразумевал под миром Духа и, таким образом, ЧТО он мог иметь ввиду под духовностью, укорененной в диалоге с Духом.

В идеальной интерпретации Юнга существует, по крайней мере, три основных значения термина Дух. Он использует его иногда со значением, которое оно приобретает, выраженное в следующей фразе: «Дух Меркурия». Здесь он просто идентифицирует Меркурий, как одного Духа среди многих. Реальность Меркурия является, таким образом, понята, как единственная архетипическая сила среди многих. В этом смысле кто-то мог бы говорить о Духе Диониса, или об Афине или о каком-либо другом Боге или Богине. В более современном смысле Юнговское использование термина будет совпадать с названием фильма Феллини, “Джульетта и Духи”, который передает идею о том, что автономные силы овладели и контролировали жизнь Джульетты “и в счастье, и в горе”.

Эта интерпретация Духа является современной, так как она отражает тот факт, что растущая современная осознанность, в которую психология Юнга сделала такой значительный вклад, и что контакт с архетипическими силами психического, есть основа разговора с Богами, Богинями и Духами Духа мира. К этому разговору Юнг обращается, когда он пишет: «Мир Богов и Духов является действительно “ничем иным, кроме”, как коллективным бессознательным внутри меня.»²⁰¹ Фраза «ничем иным, кроме» едва ли означала дискредитацию сил Духов. С тех пор, как они являются обителью бессознательного, они настолько близки к осознанию, что точно, что его намерение носит противоположный характер.

Приближенность Духов к осознанию является основой нынешней пробуждающейся реализацией того, насколько серьезно психическое может быть воспринято, как место рождения божественности, которая может разрушить или укрепить человечество. Сознательно разговор с Духом мира становится основой для новой и требовательной моральности, для которой самый большой грех – это остаться неосведомленным о бессознательном и о непреодолимой силе Духа мира. Однако, много пассажей в работе Юнга ведут читателя к тому любопытному вопросу, — а чувствовал ли Юнг современность и даже ее духовных лидеров, как податливых для разговоров с Богами? Он пишет, например: “Самый тяжкий грех человека – это неосознанность, но она искупляется самой великой набожностью даже у тех, кому следует служить человечеству в качестве учителей и образцов для подражания.»²⁰² Он заключает этот пассаж призывом к мировым лидерам избегать соблазнов/заблуждений, которые удерживают их от бессознательного, сохранившегося для них в виде убежденности в их собственные верования:

Христианство показало нам путь, но, как свидетельствуют факты, это не проникло достаточно глубоко (под поверхность). Какие глубины отчаяния до сих пор необходимы, чтобы открыть глаза мировым ответственным лидерам для того, чтобы они могли сдерживаться от приведения самих себя в соблазн/заблуждение?²⁰³

Этот прорыв в современном сознании и моральности показывает, что то, что было спроектировано на Гору Парнас в греческой мифологии, и даже выше — в небеса — через монотеистический трансцендентализм, — это в нашей эпохе помещено своими корнями в самое глубокое расширение психического. В этом контексте Юнг обращается к тому, что он называет его «демонстрацией психического корня происхождения религиозного феномена”.²⁰⁴ Юнговская перелокализация/перемещение корня происхождения человеческого смысла божественного означает в дальнейшем то, что аналитический час, когда сон увиден (интерпретируется – примеч. переводчика), как индивидуализированное откровение, — это есть разговор с Богами и Богинями, разговаривающими здесь и сейчас, и пытающимися найти свою более полную инкарнацию в том человеческом индивидуума. С тех пор, как божества, как авторы, появляются во сне, это, очевидно, делает сон и его сознательную интерпретацию/анализ в аналитический час священным событием. Аналитики, тогда, должны быть прощены, так как они являются, по крайней мере, наполненными институционализированными прокламациями божественного проявления и благости, когда они пристально смотрят и слушают Богов и Богинь, говорящих через их клиентов час за часом и неделю за неделей.

Второе значение Духа в работе Юнга — это один полюс в полярности, чья другая крайность (противоположность) может быть описана разнообразно: как тело, материя или инстинкт.²⁰⁵ Дух здесь противопоставлен всей тяжести, весу потенциальной привязанности (болезненная привязанность – примеч. переводчика) или лишению свободы, которые воюют против Духа, даже с целью уничтожить его. В этом смысле Юнг понимает Христианство и его “сестер” – религиозных культов Митры, как духовные религии, чье рождение произошло, как коллективная компенсация глубоких/всеобъемлющих эксцессов, совершенных против Духа в культурах, в которых эти религии были рождены.²⁰⁶ Освобождая Дух от ему угрожающего погружения во все, что могло бы его проглотить, Христианство стало основой Западной культуры. Юнг описывает фигуру Христа, как нашего до сих пор господствующего культурного героя, того героя, в котором каждая культура нуждается, как в связующем принципе, вокруг которого оно строит свою космологию и ценностную систему.²⁰⁷ В этом смысле мы до сих пор живем с «духовной» религией, чья односторонняя духовность является проблематичной.

Как мы видели выше в Главе 2, Юнг предполагает в его алхимической работе, что процессы одухотворения, такие ценные в рождении и истории Христианства, являются только первыми этапами в процессе более великой целостности. Юнг отдает дань Христианскому ограничению и аскетизму, как необходимому первому шагу в освобождении души от ее заключения/заточения в теле, которое могло ограничивать душу в ее собственной жизни, достоинстве и свободе. Но как только душа освободится, она не должна, для Юнга и для алхимической традиции, которой он здесь придерживается, перешагнуть через «окно вечности»²⁰⁸ и потеряться навсегда для конечного мира человеческого усилия, где только Бог может быть искуплен, и где достигают своей реализации инкарнация и полная аутентичная духовность.

Более того, душа, освобожденная от тела, должна вернуться очищенная в тело.

Юнг относит этот опыт к corpus glorificationis (“прославленное тело”, — тело Христа после Воскресения – примеч. переводчика)²⁰⁹ “прославленному телу”, которое несет в себе чью-то вечную истину во времени и пространстве. Как и алхимики, он называет это состояние сознания a caelum,²¹⁰ — “небо”, и утверждает, что этот опыт является действительно одним из воскрешений. В интерпретации Юнгом алхимической традиции становится очевидным, что опыт воскрешения должен случиться, по крайней мере, в приближении, внутри рамок конечности, как естественная кульминация психологической зрелости. Читается старый безобидный лозунг: «Катастрофа – всего лишь слово, пока она не произойдет с Вами”. В рамках эмпирического применения религиозного символизма, Юнг мог бы прекрасно написать в том же самом духе: «Воскрешение – всего лишь слово, пока оно не произойдет с Вами,» и утверждает, что это событие имеет совсем не много общего с физиологической смертью и с возвращением к физической жизни.

Таким образом, смысл unus mundus или мира единого, — кульминации алхимической трансформации, — описывает целостность, в которой многочисленность сил (энергий) в индивидуальной жизни становится интегрированной в служении той жизни, даже в качестве движений индивидуума по направлению к эмпатическому обхвату целого. В этом движении по направлению к единению, все противоположности должны быть включены. В этом финальном синтезе ничто, что существует, не может не отсутствовать без отсутствия всего процесса. Фокусируясь на Духе, как на противоположности воплощенного, психология Юнга подразумевает сильно то, что акцент на односторонности Духа — это теперь основная патологизирующая черта в Западной культуре, и, что более широкий Дух его психологии ищет объединения Духа со слишком дурным телом. Такого рода Дух будет, без сомнения, исходить из более глубокого оттенка и более великого пламени, чем белый сизый цвет и огонь, которые символизируют Христианский Дух.

Эта идея Духа, как один пример одной противоположности, ищет теперь единения с его противоречием по настоянию Самости, приводя нас тогда к третьему и самому всеобъемлющему значению Духа в работе Юнга. Здесь оно может быть рассмотрено, как Дух Самости, действующий как spiritus rector (движущая сила – примеч. переводчика),²¹¹ которая и требует объединения, и является плодом объединения всех противоположностей. Таковая, его реализация — это цель психологической зрелости, — процесса, который Юнг называет индивидуацией. Таким образом, он может писать, что движение по направлению к Самости, — как движение не по направлению к одному полюсу в полярности, а по направлению к тому Духу, — интегрирует и балансирует все противоположности в жизни индивидуума, даже если оно связывает индивидуум, таким образом благословленный, со всем, что существует.

В качестве примера того, что Юнг под этим подразумевает, можно привести очень длинный пассаж, в котором он сравнивает архетипическое бессознательное с цветным спектром.²¹² Наиболее яркие цвета крайностей: это инфракрасный цвет инстинктов и голубой цвет чистого Духа. Оба цвета являются патологизирующими крайностями. В середине находится ультрафиолетовый цвет — объединение красного и голубого цветов, скрытых в архетипическом мире с тем, чтобы быть дифференцированными в сознании и воссоединенными Духом Самости в сознательном «апокатастатисе», в котором никакая из противоположностей не будет исключена.²¹³ Таким образом, самое фундаментальное значение Духа в использовании Юнгом этого термина — это сила, которая работает над объединением противоположностей, и которая становится реальной, как только это объединение становится осознанным. В этом значении, и, только в этом значении, Юнг действительно утверждает, что движение по направлению к Духу является самым глубоким, и, в итоге, является именно движением психического. Юнг имеет это в виду, когда пишет:

Психологически, однако, архетип, как образ инстинкта, есть духовная цель по направлению к целостной природе человеческих стремлений; это море, к которому все реки направляют свой путь; приз, который герой вырывает в результате битвы с драконом.²¹⁴

Концепция Юнга, в которой движение по направлению к психологической целостности кульминируется в духовности, в которой все противоположности объединены, имеет значительные последствия. Как обозначено выше, самый глубокий базис напряжения между Христианской духовностью и психологией Юнга — это его убеждение в том, что опыт переживания Бога и энергий, которые прикреплены к нему, является эндемическим для психического. Но, когда Дух, как объединение противоположностей, связывается со Святым Духом, тогда даже еще более “глубокий залив (пропасть – примеч. переводчика) расширяется между ними двумя”. Для Христианина Святой Дух объединяет противоположности Отца и Сына, со всеми нюансами, которые традиция придает этим противоположностям. Далее, Святой Дух работает над объединением Христианина с тем объединением, которое “работает” в Тринитарной жизни. Но Святой, или, возможно, не святой, Дух в своей “работе” в понимании Юнгом психического, хочет включить как в божественную, так и в человеческую жизни те расширения человеческого опыта, которые были исключены из этих объединений, “работавших” благодаря Духу в Христианской Троице. В действительности, Дух, по Юнгу, будет искать восстановления в божественной и человеческой жизнях тех сторон человеческого опыта, которые так часто презирались Христианином.

Таким образом, Юнг постулирует, что Дух теперь в работе недавно появившейся духовности, есть единственный, который должен включать то, что Христианский Дух был принужден исключить по историческим причинам. Придавая содержание тому, что было исключено, он фокусируется на женском, на реальности материального, телесного и инстинктивного, и на демоническом. Никакая из этих реальностей не включена в Христианское божество. Юнг утверждает, что Христианская культура теперь страдает от их (исключения реальностей – примеч. переводчика) исключения или репрессии, как в личной, так и в социальной жизнях. Целостность, в которой Дух, в значении Юнга, как движущая сила Самости, теперь ищет восстановления, является тем единственным, в чем эти реальности смогут снова однажды найти божественную ценность и, таким образом, вернуть человеку те энергии, которые прикрепляются к их божественности.

Временами, Юнг подбрасывает эту новую духовность в образе искоренения (отделения) современной души от ее естественной божественности. Он описывает современное отсутствие корней у односторонне интеллектуальной культуры в рамках одновременно и поэтических, и метафизических:

“Но сознание беспрестанно находится в опасности быть введенным в заблуждение его собственной перспективой стать не имеющим корней блуждающим огоньком, тоскующим по исцеляющей силе природы, по глубоким истокам своего существа и по бессознательному объединению с жизнью во всех ее бесчисленных проявлениях”.²¹⁵

Такая перезагрузка повлечет за собой дружеское отношение к тьме и исключению тени и связи с внутренней контр-сексуальностью, которая переустанавливает связь с корнем и обновляет сознание, — то море креативности, которое мифология, в виде первобытной человеческой психологии, знает, как Великую Богиню или Мать. Эта Мать может оценить ее монотеистических, полностью сознательных и трансцендентных мужских Богов. В действительности, она может “улыбаться” своему потомству, божественным отцам, сыновьям и мессиям, и их набожным приверженцам, с тех пор, как она приходится матерью им всем.

Однако, аккуратное (внимательное) прочтение Юнга и с помощью более совершенной ассимиляции его понимания Духа, которое в настоящее время “продвигается в” человечество, показывает силу Богини, “работающей” над коррозией такой трансцендентности, — по большей части, мужских Богов, — в пользу более непосредственного внутреннего разговора с ее более обширными эмпатиями. Наше коллективное выживание основывается на ее способности растворять этих трансцендентных Богов и их конфликтующих земных общин, предлагая им более приемлемый и инклюзивный обхват целого, который она постоянно “спонсирует”. Но если ее эмпатии являются более обширными, чем патриархаты, которые находятся перед ней в долгу, даже если они и отрицают ее, такая распространившаяся эмпатия становится самой реальной только в прямом разговоре с ней и ее архетипическими силами. Это являлось сутью алхимического опуса, и, согласно Юнгу, это является “работой” каждой индивидуальной жизни по направлению к инкарнации Самости в индивидуальной и коллективной реальностях.

Возможно, самый большой вклад Юнга в создание функционирующего современного мифа, содержащего больший потенциал для выживания, чем Христианство, состоит в его упоре на важности установления этого разговора с божественной матрицей всех сознаний.

¹⁶³ Symbols of Transformation, CW 5, par. 135.

¹⁶⁴ Ibid., pars. 136-139.

¹⁶⁵ See Mechthilde of Magdeburg, The Flowing Light of the Godhead, trans. Lucy Menzies (London: Longmans, Green, 1953), book 1, section 44, and my essay «Love, Celibacy and the Inner Marriage: Jung and Mechthilde of Magdeburg,» in Love, Celibacy and the Inner Marriage, pp. 25-43.

¹⁶⁶ See my Paul Tillich and Bonaventure: An Evaluation of Tillich’s Claim to Stand in the Augustinian-Franciscan Tradition (Leiden: E.J. Brill, 1975), pp. 125f.

¹⁶⁷ See, for instance, the key passage in «Transformation Symbolism in the Mass,» Psychology and Religion, CW 11, par. 400, where Jung argues that the Self gives rise to consciousness and then seeks to become real in its child through human cooperation with its importunities.

¹⁶⁸ See my Paul Tillich and Bonaventure, chapter 1, «Tillich’s Evaluation of the Thirteenth Century,» pp. 21-50.

¹⁶⁹ «Introduction to the Religious and Psychological Problems of Alchemy,» Psychology and Alchemy, CW 12, par. 11.

¹⁷⁰ Ibid., italics in original.

¹⁷¹ Ibid., par. 12.

¹⁷² See ibid., par. 10. The link between Jung and Eckhart is discussed at length below, in chapter 6.

¹⁷³ See Eckhart’s sermon, «Blessed Are the Poor,» in Meister Eckhart, Mystic and Philosopher, trans. and commentary by Reiner Schurmann (Bloomington: Indiana University Press, 1978), pp. 214f. The word «breakthrough» is on p. 219.

¹⁷⁴ «Introduction to the Religious and Psychological Problems of Alchemy,» Psychology and Alchemy, par. 11, note 6.

¹⁷⁵ «Commentary on `The Tibetan Book of the Great Liberation,'» Psychology and Religion, CW 11, par. 771.

¹⁷⁶ See above, chapter 2.

¹⁷⁷ Paul Tillich, Systematic Theology (Chicago: University of Chicago Press, 1951-1963), vol. 1, p. 112.

¹⁷⁸ Ibid., pp. 79f.

¹⁷⁹ Ibid., vol. 3, p. 130: «In a short formula one can say that faith is the state of being grasped by an ultimate concern.»

¹⁸⁰ Theology of Culture, ed. R.C. Kimball (Oxford: Oxford University Press, 1959), p. 27.

¹⁸¹ See my effort to do this in The Psyche as Sacrament, A Comparative Study of C.G. Jung and Paul Tillich (Toronto: Inner City Books, 1981), and my rejection of the possibility in «Jung and Tillich Reconsidered,» in Love, Celibacy and the Inner Marriage, pp. 59ff.

¹⁸² See Tillich’s statements on the Trinity in Systematic Theology, vol. 1, «God as Living,» pp. 241-242, and vol. 3, «The Trinitarian Symbols,» pp. 283ff.

¹⁸³ See, for instance, Tillich’s description of the abyss dimension of deity and its connection to Rudolph Otto’s concept of God as tremendum in Systematic Theology, vol. 1, p. 216. For his description of this dimension of deity in terms reminiscent of Boehme, see ibid., p. 251.

¹⁸⁴ Ibid.

¹⁸⁵ This integration of opposites by the Spirit in divine and human life is the substance of Tillich’s thought on the «Ontological Elements» which structure so much of his system. See Systematic Theology, vol. 1, pp. 174-185.

¹⁸⁶ Memories, Dreams, Reflections, appendix 5, pp. 378ff.

¹⁸⁷ Ibid., p. 379.

¹⁸⁸ See above, chapter 1.

¹⁸⁹ This is the rhythm of individuation Jung seeks to describe in «Transformation Symbolism in the Mass,» Psychology and Religion, CW 11, pars. 296ff.

¹⁹⁰ «Answer to Job,» Prefatory Note, Psychology and Religion, CW 11, p. 359.

¹⁹¹ Ibid., pars. 567, 584.

¹⁹² Ibid., par. 574.

¹⁹³ Ibid., par. 595.

¹⁹⁴ Ibid., par. 740.

¹⁹⁵ See Dourley, Paul Tillich and Bonaventure, pp. 121ff.

¹⁹⁶ «Answer to Job,» Psychology and Religion, CW 12, par. 642.

¹⁹⁷ Ibid., par. 631.

¹⁹⁸ See above, note 89.

¹⁹⁹ Jung makes these points in «A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity,» Psychology and Religion, CW 11, section 5, «The Problem of the Fourth,» pars. 243ff. In the face of frequent misrepresentation of Jung on this issue, especially by some feminists, it should here be clearly noted that for Jung the only commonality shared by the body, evil and the feminine is their joint exclusion from Christianity’s presiding symbol, the Trinity.

²⁰⁰ See above, note 94.

²⁰¹ «Commentary on `The Tibetan Book of the Dead,'» ibid., par. 857.

²⁰² «The Phenomenology of the Spirit in Fairytales,» The Archetypes and the Collective Unconscious, CW 9i, par. 455.

²⁰³ Ibid.

²⁰⁴ «Introduction to the Religious and Psychological Problems of Alchemy,» Psychology and Alchemy, CW 12, par. 9.

²⁰⁵ See, as typical, Jung’s description of the relation of Spirit and instinct in «On the Nature of the Psyche,» The Structure and Dynamics of the Psyche, CW8, par. 379: «Spirit and instinct are by nature autonomous and both limit in equal measure the applied field of the will.»

²⁰⁶ See Symbols of Transformation, CW 5, pars. 102-104.

²⁰⁷ See Aion, CW 9ii, par. 69.

²⁰⁸ Mysterium Coniunctionis, CW 14, pars. 670, 763. Jung attributes this expression to Leibniz in the first citation.

²⁰⁹ Ibid., par. 763.

²¹⁰ Ibid.

²¹¹ See «The Alchemical Interpretation of the Fish,» Aion, CW 9ii, par. 257, and «On the Nature of the Psyche,» The Structure and Dynamics of the Psyche,CW 8, par. 406.

²¹² Ibid., par. 414.

²¹³ Ibid., par. 416.

²¹⁴ Ibid., par. 415.

²¹⁵ Symbols of Transformation, CW 5, par. 299.