Джон Даурли
Стратегия для потери Веры
Глава 5
Получая доступ к Духам: Юнгианский и Шаманский подходы
Что касается этого пункта в обсуждении, то здесь значительное внимание уделялось психологии Юнга, как непосредственному диалогу с миром Духов внутри психического. Сон оставался предпочитаемым для Юнга доступом к миру Духов. Но два других основных подхода к миру Духов, которые восхищали Юнга: это шаманский и мистический подходы.
Связь между первобытным опытом и опытом определенных канонизированных докторов Церкви могла показаться неявной. Однако, с точки зрения Юнга, связь между шаманским и мистическим лежит в их непосредственном, иногда повторяющемся и всегда интенсивном опыте переживания мира Духов. Так как иногда продвинутый мистик и первобытный человек разделяли одинаковый опыт, Юнг снова предполагает, что человечество универсально ищет энергии Духов и в то же самое время является всегда уязвимым для их внедрения. Таким образом, исследование понимания Юнгом шаманского и мистического доступов к более глубоким энергиям психического состоит в прямой неразрывности с предшествующей дискуссией с внутренним миром, как с источником человеческого опыта переживания божественного.
Интерес Юнга к шаманизму является явным в его работах, и, кажется, нашел свое обновление в работе тех, кто продолжает развивать его психологию.216 Среди многих рассыпанных ссылок в Collected Works Юнга есть два эссе, особенно имеющих отношение к шаманской действительности.217 Более свежие утверждения о Юнге и шаманизме показывают, что Юнг мог любить шаманов, потому что он сам являлся одним из них. Предположение о том, что он пережил опыты, похожие на шаманские, особенно опыты инициации, в ключевые моменты своей жизни, наиболее явно выражено, когда начался его болезненный разрыв с Фрейдом.218 Эти личные опыты тогда предоставили ему возможность описать процесс взросления (зрелости) в сердце его психологии в шаманской парадигме.219
Таким образом понятый, аналитический процесс может легко быть описан, как разговор с миром Духов, и, таким образом, как шаманское явление. Это понимание терапии как шаманизма, или наоборот, служило мотивационной силой в долгосрочной увлеченности Юнгом антропологией. Эта основная предпосылка была тем изначальным или первобытным прообразом, который мог появиться в сновидческом материале просветленного, но искорененного в современном материале, который происходит от того же самого мира, настолько близкого шаманскому, и который живет для шамана с живостью (энергией), отрицающей более болезненное сознание современной Западной культуры.
Юнговские ссылки на шаманизм включают его эссе о мошеннике, о котором он пишет: «Его универсальность есть объединение, к слову сказать, с тем шаманизмом, к которому, как мы знаем, принадлежит вся феноменология спиритизма.»220 В этих словах Юнг тесно связывает мошенника с шаманом и понимает обоих, как имеющих непосредственный доступ к миру Духов. Для Юнга Духи, в отличие от душ, которые являются личными, — это «комплексы коллективного бессознательного.»221 Таковые, Духи являются трансперсональными силами, к которым можно отнести эго, но их никогда нельзя полностью ассимилировать, не говоря о том, чтобы ими манипулировать путем рационального или умышленного принуждения. Скорее, ведущий Дух Самости ведет диалог между эго и миром Духов во взрослеющем психическом. Духи, таким образом понятые, являются проводниками мистических энергий архетипических сил бессознательного по направлению к сознанию.
И тут возникают вопросы: «Какие архетипические энергии или глубины связаны с шаманом во вхождении в мир Духов?» В своей работе о мошеннике Юнг предполагает, что шаман возвращается к тому первобытному уровню психического, аналогичному Христианскому описанию сада Эдем, в котором все формы божественной жизни, жизни животного и человека были все еще неразрывны от или в конфликте с друг с другом.222 Поступая таким образом, шаман связывает архетипический мир в манере, не легко допускающей уменьшение одного или другого архетипического описания. Для одного и того же опыта шаман отводит человечество назад к его коллективной тени в форме животного, от которого происходит все человечество, но этот «терапевтический анамнез»223 или воспоминание также напоминает человечеству о божественности его животного происхождения. В работе эту восстановленную связь с ее все еще не развитым божественным корнем шаман относит назад к осознанию энергий человечества, как единых с природой.
Для Юнга этот смысл целостности является болезненно отсутствующим для современного сознания и культуры. Современное шаманское сознание само по себе находится в связи с этими объединениями, и таким образом, способно к связыванию их с другими, и оно будет, таким образом, одновременно и неудобным, и уязвимым, но, как и мошенническое сознание, будет являться носителем/проводником индивидуального и коллективного будущего. В этом контексте Юнг предполагает, что современный шаман, как шаман в прошлом, также становится некоего рода искупителем общества, сначала контактируя, а затем и связывая его (общество – примеч. переводчика) с Духами, «он ищет замену неадекватного мироощущения целого человечества новым мироощущением.»224 В культуре, патологизированной признанием свободного/отделенного Духа и интеллекта с сопровождающимся презрением к животному и инстинктивному Юнг сильно устрашает, что целительная роль шамана может теперь быть неотложно необходимой, как это было в прошлом.
В роли социального обновления и приобретения нового шаманская традиция является, возможно, одной из самых ранних проявлений фундаментального задания исторического человечества, а именно, гуманизации и образования Бога через человеческое сознание. В его эссе о мошеннике Юнг обращается к шаману, как к кому-то, кто, как и Работа, переживает подавляющую ярость Яхве в интересах Яхве стать осознанным и, таким образом, гуманизированным.225 Таким образом, шаман, как и Работа, пережил подавляющую силу божественности и, в соответствии с этим, приводит свое общество к более адекватной и человеческой связи с ним. Более того, этот опыт указывает на присутствие добрых и злых Духов, которые, когда сталкивались в ком-то, исходили из своей способности быть спроектированными на другого. В финальном примечании в этом эссе, приемлемым в современной ситуации, Юнг подмечает, что такого рода осведомленность о Духах, и, таким образом, о коллективной тени, есть первый шаг в предотвращении их проецирования на конкурирующие общины.226 Таким образом, осведомленность об общих корнях и об универсальности Духов “размножается” в социуме более безопасно, потому что это есть более всеобъемлющая эмпатия того, что есть человеческое во всех его часто противоречивых архетипических проявлениях.227
В его эссе об архаичном человеке Юнговский акцент – это нечто другое, отличное. Он повторяет свою тему о том, что, хотя мы можем сегодня располагать более софистическим «психическим багажом», наше сознание является, тем не менее, физически неразрывным с его архаическими корнями, как тело — с его предками-млекопитающими.228 Но он продолжает отличаться между Западным и первобытным сознанием из-за правил богослужения, которые, как и не в, так и не вовне себя превосходимы, но отличаются различными «предположениями.»229 Отличие крутится вокруг Западной склонности из-за причины, научного закона и эксклюзивной уверенности (опоры) на принципе причинной связи, повернутой к доминированию природы, всецело происходящей от какой-либо мистической ауры.230 Теневая сторона этого сознания — это отрицание дорационального (животного) и иррационального. Это особенно выделено в виде шанса, когда он, драматично негативно погружается вовнутрь архаичного, и часто религиозного, реагирует на это, опровергая свое мелкое всасывание миром причины (рационального), причинно-следственной связи и статистики.231
Архаичный ум, наоборот, отрицает возможность шанса. Он полагает, что любое событие — это проявление волевого намерения произвольной, наивысшей силы..232 Юнг приписывает этот смысл главенствующей силы, внешней для психического, факту того, что первобытный ум есть более относящийся к проекции, чем современный Западный ум, где проекция есть в большей степени ограниченная религиозной сферой, рассматриваемая, как сегмент жизни, неотрывный от предположительно «мирского.»233 Положительная сторона этого сознания — это примитивная открытость для смысла близости и значения каждодневных событий. Эта открытость не обнаруживается в так называемом сознании Запада, религиозно и культурно ущербного из-за его заточения в мире причины (рационального).
Сомнительная сторона сознания состоит в том, что она живет под тиранией божеств, которые создают эти проекции, как если бы они имели существование, независимое от психического, которое создает их.234 Эта патология могла бы служить доказательством даже на Западе, как в случае с отцом Юнга, — потери энергии Бога, созданного психическим за пределами психического, — Бога, которому его отец пожертвовал так много из своей человечности. И до сих пор здесь Юнг презентует Запад с трудностью, если не с неразрешимой проблемой. Самый глубокий импульс психологии Юнга – это объединить противоположности. Такого рода импульс происходит тогда по направлению разрешаемого синтеза Западного искорененного сознания и того первобытного ума, — обоих ценных аспектов целостного человечества. Его психология серьезно спрашивает, возможен ли такого рода синтез, и, если да, то каким образом? В идеале, синтез по отношению к проблеме, которую он здесь ставит, будет принимать форму сознания, которое будет сохранять свою интеллектуальную и технологическую остроту в то время, пока почитаются архетипические силы психического. Остается вопрос: какое сознание возможно, и каким образом оно будет выглядеть с тех пор, как стало очевидно, что его пока не существует в качестве феноменальной реальности.
Тем не менее, понимание Юнгом психического настаивает на том, что только сознательное обнаружение этих первичных энергий будет оживлять Западную культуру и в то же самое время лишать Западное сознание его агрессивности в служении смерти. В дальнейшем, его психология четко предполагает то, что, где бы эти первобытные энергии психического не проявились, не говоря уже о том, что почитаемые, в институционализированных религиях под их порабощением божественностями в проекции, религия будет больше и больше и сознательно обнаруживать ее первобытный гностически-шаманский импульс в форме индивидуального непосредственного диалога со злым духом, божественным и демоническим, внутри. Юнг верит, что этот путь доступа к миру Духов есть программа, которую спонсирует бессознательное в эволюции человеческого сознания. Он пишет: «Все божественного или демонического характера вовне нас должно вернуться к психическому, внутрь неизвестного человека, от которого оно, очевидно, и произошло.»235 Шаманам могло не хватать ресурсов для того, чтобы таким образом описать то, что они делают, но Юнг мог описать их путешествие довольно хорошо, как первично внутреннее и, основываясь на этом, порекомендовать это путешествие религиозно отвергнутому Уроженцу Запада.
В его эссе об архаичном человеке, Юнг анализирует психогенезис “мана” (сверхъестественной силы – примеч. переводчика)236 и в любом другом месте в его работе, его функциональные эквиваленты в разнообразных культурах.237 Он заключает, что прикрепление “мана” к шаману или святому человеку является действительно экстернализацией святых сил, которые существуют в каждом. Он пишет: «`Призыв Бога извне’ есть эквивалент примитивного взгляда, который подразумевает то, что tondi (призрак/злой дух/черт – примеч. переводчика) может быть доступен снаружи.»238 Это было указанием на то, что фраза «призыв Бога извне” была позаимствована у Экхарта. Это выражение понимания Экхарта о том, что Бог доступен изнутри. В использовании Юнгом этой фразы лежит его стремление обозначить этим то, что Бог не доступен извне, также, как и за пределами психического в проекции или через посредничество шамана или священника. Связаться с таким Богом или с теми, кто институционально назначен или уполномочен призвать Бога — это, для Юнга, есть неудачная попытка осознать то, что Бог находится внутри, и что каждый индивидуум является священником или шаманом в тот момент, когда божественный импульс, произрастающий из психического, является сознательно вовлеченным.
Переосмысленное посредничество в шаманских рамках не будет отрицать ценность шаманской роли в распространении на других исцеляющих эффектов его или ее личного опыта. В работе «Архаичный Человек» Юнг оставляет не отвеченным вопрос о шамане, который является особенно подходящим объектом его общинной проекции, крючком для его облачения в мнимое родство с Духами. В действительности, шаманская личная открытость миру Духов иногда объединена с болезненной инициацией в него и может давать шаману особенную способность связывать такого рода опыт с другими. Юнг, кажется, признает эту «объективную» сторону в проекции, которая создает святого мужчину или женщину, когда он утверждает, что шаман, как «одаренный индивидуум» становится доступным для всего через ритуальное восстановление, — исцеляющий опыт внутренней божественности, который поднялся на поверхность из шаманского личного путешествия в глубины всеобъемлющего психического.239
Таким образом, если прочитать в полном контексте его ремарки, Юнг утверждает, что святые и исцеляющие силы, спроектированные на шамана, которых предположительно шаман интенсивно и непосредственно пережил на своем опыте, являются универсальным владением человечества. Косвенно, если проекция целительной божественности на шамана была удалена, то это могло привести индивидуум к сознательной реализации универсальности шаманского переживания мира Духа, и к обнаружению его потенциально исцеляющих и делающих целостным сил в ком-либо.
В понимании Юнга, этот процесс универсального восстановления чьей-либо шаманской природы будет почти сродни тому, что произошло в более поздний Египетский период в универсализации божественного происхождения фараона через его распространение ко всем в королевстве. Это также будет сродни распространению Юнгом реальности Христа, как одновременно и божественной, и человеческой для каждого человеческого существа в качестве символического описания божественной природы Самости, которая становится воплощенной в каждом в естественных процессах индивидуации.240
На любую и каждую традицию, основанную на любого рода священноначалии или священстве, понятом, как посредничество участия в божественности, благодати или искупительной трансформации, психология Юнга ответила бы, что каждая индивидуальность является священником и имеет непосредственный доступ к искуплению через психическое. В рамках чего-либо, под чем могло бы подразумеваться спасение, анализ Юнга о шаманском поддерживает вывод о том, что не существует ничего, чего священник не мог бы сделать для кого-то, кто не смог бы сделать для самого себя.
Этот взгляд не будет в обязательном порядке ограничивать функцию священника или драматурга. Но это, возможно, будет запрашивать те наполнения, об этой роли становления сознательным того, что они запрашивали. Это бы потребовало от каждого практиковать формальную священническую функцию, реализацию того, над чем священство и сакраментальная реальность работают, чтобы сделать сознательным то, что является универсальными скрытыми состояниями в человеческом психическом. Как и шаман, священник может быть особенно одарен в рамках смысла священного и может быть формально покрыт социальным распознаванием. Но Юнг будет настаивать на том, что личный дар чувствительности к священному, который гарантирует социальное одобрение, принадлежит универсальному психическому самому по себе. Другие взгляды на священство и сакраментальность, связывающие священническую функцию с посредничеством искупления, уже не сокрытого и запрашиваемого человеческим психическим, будет быстро вырождаться/деградировать в буквальную и магическую манипуляцию миром Духа. Они будут также обижать достоинство священника и общественность, погружая обоих в глубокую бессознательность того, что происходит в эффективном религиозном событии.
В Юнгианском анализе проекция, и, таким образом, отчуждение, от какой-либо собственной священной силы, в действительности создает эту силу в шамане. Такие смыслы этого являются труднопостигаемыми. Почти такого же рода проецирование продолжается в создании современных религиозных фигур, наделяющих их огромной властью. Самое очевидное из этих институтов и фигур является папство. Культ папства приходится на 19 век, когда Пий IX сам себя объявил безгрешным на Первом Ватиканском Соборе в 1870 перед лицом множественной оппозиции. Многие из пап Собора демонстративно ушли вместо того, чтобы примкнуть к доктрине.241 Все, кроме епископа из Литтл-Рока, штат Арканзас, в конечном счете, были убеждены дать согласие. Даже по случаю этого предложения в 19 веке культ папства был увиден через таких лояльных Католиков, как Германо-Британский историк, Лорд Актон. Он написал о своей оппозиции в теперь ставших известными строках:
“Власть развращает, абсолютная власть развращает абсолютно. Великие люди почти всегда являются плохими людьми…Не существует наихудшей ереси, чем институт (институт религии – примечание переводчика), который очищает от греха держателя своего (верующего человека – примеч. переводчика).” 242
Лорд Актон не работал с концепциями Юнга о проекциях. С ними он мог бы хорошо поспорить о том, что удаление проекции такого рода силы от папства будет перемещать силу в общину, и, в конечном итоге, в индивидуум, и, возможно, сопровождаться сознательным признанием того, что сила была изначально спроектирована на папство из бессознательной, но понятной необходимости для человеческой уверенности. В этом вопросе снова взгляды Юнга едва ли разоблачают политическое и социальное влияние. Следует ли папам с их текущим само-осознанием быть увиденными, как на наделенное религиозной сверхъестественной силой, не похожей на шаманскую, обнаружение проекции, которая создает их, и которая будет разрушать первую современную и до сих пор являющуюся могучей многонациональную корпорацию. Нынешний папа культивирует проекцию и успешно вовлекает средства массовой информации в этот процесс, провозглашая политику Ватикана враждебной Духу Второго Ватиканского Собора — через путешествия пап и зрелища, представленные по всему миру. Обнаружение проекции, которая подкрепляет такого рода бессознательность в обоих: в верующем в этот институт и тех, кто очарован им, будет разрабатывать реформу папства куда более радикальную и намного более длительную, чем та попытка сделать это на Втором Ватиканском Соборе, где усилия удержать папскую власть через коллегиальное участие были легко подавлены Ватиканом, а Собор был расформирован.
В перекошенном заключении к своему эссе об архаичном сознании Юнг указывает на то, что примитивная идея о случайном вторжении божества не является ни в коей мере чужой для Запада, где ученый ум преобладает, за исключением Воскресенья, когда он поклоняется внедрению сверхъестественных, божественных сил.243 Он пишет об этой странной Западной регрессии: «Религиозная мысль сохраняет живым архаичное состояние ума, лишенное Богов, даже сегодня. Бессчетные миллионы людей до сих пор думают таким образом.»244 Слова Юнга до сих пор уместны. Воображение нуждается в том, чтобы расшириться до той степени, чтобы можно было представить себе самого целенаправленного (преданного идее) военного ученого или стратега, который жжет свечи перед тем, как предпочитаемое божество для божественной проекции сына посылается на войну в Персидском заливе.
В конце этой пьесы, поболтав о том, что так часто характеризует его мысль по этим вопросам, Юнг задается вопросом, а может ли примитивный ум и его отношение к разъединенным и трансцендентным Духам быть правильным. В какой-то причудливой манере он отказывается господствовать в этом вопросе. Однако, когда его работы прочитываются органично, Юнг оставляет немного сомнения по поводу того, что переживание мира Духа есть того рода влияние интрапсихических архетипических сил на сознание. Теперь, когда это стало известно, он умоляет Запад не пропустить энергию для добра или зла Духов, потому что раскрывается их психический корень происхождения, а, напротив, ухватывает новое понимание, при случае проникновения сознательного диалога с Духами, как самой могущественной стратегии сопротивления коллективному овладению ими.245
Три темы, в особенности, в Юнговском понимании шаманизма, иллюстрируют то, каким образом щаманский феномен освещает процесс индивидуации, понимаемый, как непрекращающийся, циклический вход в мир бессознательного и возвращение от него, усиленный непосредственным столкновением с Духами. Это есть шаманское использование образов и ритуалов, основанных на камнях или кристаллах, на деревьях, и на расчленении или жертвоприношении.
Юнгу было известно о традициях первобытного человека из некоторого количества традиций Американских индейцев.246 Во многих из них вестник культуры понимается, как созданный из первобытности, и в некоторых вариациях первобытный человек является также носителем света, и порой оказывается созданным из текучего света. Первобытный человек является также связанным с мифом непорочного рождения, мифом, который Юнг понимает, как выделение рождения Самости в сознании, и, таким образом, поворотным моментом/движением к универсальному психическому. Религиозная природа первобытного человека является очевидной в его риске иногда выступать в качестве утвержденного прародителя жреческой касты. В некоторых шаманских традициях кристаллы являются посредническими силами между кристаллическим троном небесного Бога, а иногда первобытный человек является падшей звездой.
Для Юнга камень может символизировать бессмертие Самости, той силы, на которой вечная истина индивидуума основывается, и которая ищет все более великую инкарнацию в сознании индивидуума, как продирающегося сквозь всю жизнь по направлению к чьей-то предназначенной “более вознагражденной” или «превосходящей» личности.247 Камень или кристалл, как живой и светящийся, таким образом, создает мощный символ Самости, как бессмертную основу индивидуальной жизни. Шаманский образ будет, таким образом, подразумевать, что шаман получает доступ к вечному и неизменному, на котором держится человек, и может привести других к этой истине в них самих.
Одна сторона Юнговского понимания истины Самости заключается в том, что оно имеет на этот счет качество вечности или неизменности, что составляет основу индивидуума в его проходе через конечность в такой манере, которая предшествует этому, поддерживает, и в конце является целью этого прохода. Вечность Самости является более, чем просто предполагается в Юнговских строках, напоминающих смысл вечности Экхарта, который сам Экхарт почувствовал, как остающийся растянутым во времени: «Точно также, как человек до сих пор является тем, кем он всегда был, таким образом, он уже является тем, кем он станет.»248 Такой же смысл живой текучести с вечностью и генерирующим прошлым очень сильно подразумевается, когда Юнг пишет:
“Самость, как и бессознательное, является априори существующим, из которого развивается эго. Это, к слову сказать, есть бессознательное предвосхищение эго. Это не я, кто создает меня самого, скорее, я случаюсь у самого себя.”249
Этот инсайт не был бы чужим ни для шамана, ни для мистика, который, очевидно, имеет подобного рода эмпирический доступ к их природному вечному существу и поддержку в их путешествии сквозь время.
С клинической точки зрения Юнг наблюдал, что у немалого количества его клиентов, кто был сознательно не осведомлен о шаманских традициях, всплыли на поверхность шаманские лейтмотивы напрямую из подсознания в ходе терапии.250 Один такой лейтмотив — шаманское дерево (лес). Оно имело для Юнга огромное значение. Оно символизировало восхождение души по направлению к ее более возвышенной истине, часто описываемой, как Анима, иногда в виде змеи, которая влекла шамана по направлению к его вечной невесте или небесной супруге,251 к “the ayami” (в переводе с японского означает “женственность” – примеч. переводчика), к его родственному, к его защищающему Духу, а также к вскармливающей его матери.252 В своем понимании этого лейтмотива Юнг делает очевидным амбивалентность и опасность, сопряженную с входом в мир небесной невесты или Великой Матери. Ничего общего, таким образом, с тем, чтобы оставаться отделенным от энергий мира Духа, неспособного накормить или исцелить кого-то (себя) или других. Но чтобы войти в постоянный контакт с чьей-либо небесной женой, нужно потерять чью-либо сознательность по отношению к ней в психотическом отделении от повседневного мира.”253 Таким образом, шаманский успешный инцест с Великой Богиней должен быть единым, — тем вхождением в и возвращением, если шаман служит для того, чтобы связать жизнь Духа с общиной.
Никому не следует рассматривать образ дерева (леса), как шаманское путешествие, которое является односторонне духовным. Хотя он находит свою вечную невесту на вершине дерева в тот момент, который может быть одновременно возможностью смерти, а еще и новой жизнью, дерево (лес) само по себе входит в глубины земли и, таким образом, объединяет небо и землю. Образ перевернутого дерева (леса) подразумевает то, что шаман имеет корни в небесах, откуда он получает свои «мистические (сокровенные) органы,»254 в то время, пока дерево, имеющее в качестве матери землю и уходящее в нее своими корнями, также относит шамана к «хтоническому миру и его мимолетности.»255 Таким образом, шаман должен быть растянутым, кто-то может даже сказать, распятым, между землей и небом, так как он испытывает на себе их связь в самом себе и связывает, в качестве посредника, их интегрирующую и исцеляющую силу с другими.
Здесь Юнговское размышление по поводу шаманского путешествия пересекается с его понимаем дерева (леса) и образа корня в алхимии. В этой традиции источник всего, первичная материя, является the radix ipsius (источником всего – примеч. переводчика), корнем самого себя,256 который Юнг приравнивает к the increatum (тайне – примеч. переводчика),257 к не сотворенному и к the deamater (первоматерии – примеч. переводчика),258 – Богине Матери. Через связь образа этих, по общему признанию, несравнимых традиций, Юнг мог бы предположить тогда, что шаман, алхимик и мистик путешествуют к божественному источнику всего, что является Великой Матерью самой по себе, и в их возвращении разделить ее здоровье и благосостояние с их общиной.
Шаманское страдание представляет тему расчленения и жертвоприношения. Юнг связывает этот лейтмотив в его шаманской форме напрямую с алхимией,259 и через алхимию – с гностицизмом и с мистическим опытом, как похожими и не связанными опытами страдания, сопровождающие значительную архетипическую трансформацию. В любой традиции это происходит, — Юнг идентифицирует ключевое значение расчленения образа с психической смертью и возрождением.260 В шаманском контексте это могло бы указывать на психо-духовную смерть, предшествующую восстановлению и, таким образом, новой жизни. Если идея принимает форму камня или кварца, то она связана с расчленением и восстановлением, — тогда символизм будет указывать на возрождение в форме бессмертия Самости.
В такого рода связи находятся пытки шамана и алхимического жреца Зосимоса261 и, в более широком смысле, фигура Христа; Юнг утверждает, что символизм такого рода страдающих указывает на страдание эндемическое из-за процесса индивидуации самого по себе.262 Каким образом кто-то мог страдать из-за зрелости другого? Хотя шаманы и спасители могут преодолеть такого рода страдание перед лицом всего, для Юнга страдание остается внешним и, таким образом, не трансформирующим до тех пор, пока оно допустимо в чьей-либо личной жизни, как цена воссоздания.
Некоторые самые значительные ремарки Юнга о шаманизме появляются в его дискуссии об архетипическом значения Католической Мессы. Тут он описывает процесс индивидуации, как тот, в котором и эго, и Самость выступают в роли жреца и жертвы. Самость, жрец, требует смерти эго для того, чтобы Самость могла стать все более воплощенной в своей жертве в интересах углубления и расширения сознательных эмпатий эго. Но Самость, в процессе позволения себе стать воплощенной и конечной, является жертвой для жреческого характера эго, который “сотрудничает” с Самостью в алхимическом опусе, через который Самость переживает свое становление реалистичной в конечностях/окончаниях сознания. Этот процесс для Юнга обрисовывает роль участия человечества в создании Бога для того, чтобы получившееся в результате божественное сознание могло быть описано, как продукт или плод человеческого устремления, алхимического filius philosophorum (философский ребенок – примеч. переводчика).263 Нет необходимости говорить, что это подразумевает под собой то, что Бог не может стать реальным, то есть воплотиться в человеческом сознании, без человеческого участия. Человеческое участие в создании Бога – это фундаментальный пункт в Юнговском понимании алхимии — это есть то теологическое значение, которое будет растягивать самые ортодоксальные границы.
Юнг суммирует многое из своего понимания значения образов и обрядов жертвенного страдания/переживания, как развившегося от своих шаманских корней, в этих строках:
“Шаманский опыт переживания болезни, пытки, смерти, и регенерации подразумевает/означает, на высшем уровне, идею быть созданным целостным, и через жертвоприношение быть измененным – замена одной ткани другой тканью, и возвышенный до пневматического человека в мире апофеоз”.264
Юнг предполагает здесь, что замена одной ткани другой не означает трансформацию неразумных элементов в божественные, но замена одной ткани другой человечества самого по себе в божественное через интернационализм того, что восстает, ранее испытанное шаманом, проявляется внешне/поверхностно.
Он делает этот пункт даже еще более ясным, когда он заявляет, что архетипическое значение Католической Мессы уже служило прообразом/прототипом в/было представлено в воображении шаманского сознания и предписания/указа. Он пишет:
“Месса является суммированием и квинтэссенцией развития, которое началось много тысяч лет тому назад и с прогрессирующим расширением и углублением сознания, постепенно сделал изолированный опыт особо одаренных индивидуумов обычным явлением большей массы людей”.265
Среди «одаренных индивидуумов», располагающих/овладевших архетипом и возрождения, который постепенно пришел к софистическому ритуальному сознанию и предписанию/указу в Мессе, Юнг будет, конечно, и радостно включать шамана.
В заключении, таким образом, кто-то может спросить, какие выводы могут быть вытащены из Юнговского понимания шаманизма, особенно в интересах культивирования более живой и глобальной духовности. Этот вопрос вытекает из широкой, и в действительности, фундаментальной критики духовной стерильности, которая проходит сквозь Юнговский психо-культурный анализ современного Запада.266 Юнг заявляет, что он был вынужден войти в мир теологии для того, чтобы выяснить, почему нельзя было более связывать духовную жизнь с их Христианским избирательным кругом..267 В типичных формулировках он предполагает, что значение догмы и символ стали формой «священной неразборчивости,»268 и что значение ритуала было потеряно для Запада из-за слишком сознательной религиозности, функционирующей скорее для того, чтобы разделять, нежели соединять сознание с его отсутствием корней в божественном. В этом контексте психология Юнга является защитой/извинением для восстановления гностического, или алхимического сознания, которое будет работать для того, чтобы сделать возможным отделенному Западному уму снова пережить без связывания/ посредничества энергии либидо в его божественной основе, к которым вначале проник шаман.
Эти фундаментальные темы в Юнговском понимании шаманизма не имеют ценности сегодня, хотя текущая переоценка шаманских образов и практик является облаченной в горький/жестокий парадокс. Юнговское понимание предполагает, что шаманы были среди первых, кто испытал интенсивный опыт духовной смерти и воскрешения. Как таковой, шаманизм был духовным предшественником Европейской религии, которая завоевала и в значительной степени разрушила культуру индейцев американского происхождения. Этот парадокс подчеркивается уверенностью Юнга в том, что Христианская литургия и миф были также основаны на цикле смерти и воскрешения, даже хотя и покалеченного из-за его буквальной и исторической экспроприации к ним такого универсального динамического духовного. С точки зрения Юнга, кто-либо может предположить, что это точно произошло из-за того, что миф был испорчен/унижен до исторического инцидента, и, таким образом, лишен более глубокого и более универсального религиозного вклада, в котором имперский Христианский ум не смог увидеть те же самые паттерны трансформации, функционирующие в культуре, которую они почувствовали, что вынуждены превратить в их более поздний вариант мифа в процесс, теперь знакомый, как культурный геноцид.
Сегодня некоторые потомки преступников изначальной обиды готовы признаться и извиниться за нее. Летом 1991 года на Конференции Практикующих Католиков Канады, на которой присутствовало 1200 священников-миссионеров, многие из которых работали с индейцами американского происхождения, был принят документ под названием «Извинение за определенные аспекты того присутствия и духовенства.»269 Документ извиняется за превосходящее отношение Христианской Европы к первобытным народам Канады. Интересно отметить, что этот документ уважает социальные науки больше, чем Христианскую мысль или теологию, идентифицируя такого рода летальное наивысшее отношение. Этот факт указывает как на высший моральный смысл, часто информирующий социальные науки так и на печальную правду, что, по крайней мере, у Римской Католической Церкви отсутствует критический взгляд и моральные ресурсы для того, чтобы серьезно реформировать себя. Извинение читается в этой части:
“Антропологические и социологические инсайты позднего 20-го века показали, насколько глубоким, неизменным/непреложным и вредоносным был примитивный культурный, этнический, лингвистический и религиозный превалирующий комплекс Христианской Европы, когда его люди встретились и взаимно связались с первобытными людьми Северной Америки”.270
Этот документ не упоминает вклад психологии в те инсайты, которые теперь осуждают такого рода религиозный имперализм, но совершенно точно, что Дух психологии Юнга внесет свой вклад в текущий и растущий смысл его ошибочности (ошибочности религиозного имперализма – примеч. переводчика). Документ продолжает извиняться
“за культурный, этнический, лингвистический и религиозный имперализм, который был частью ментальности, с которым впервые столкнулись народы Европы, и который постоянно оставляли далеко позади первобытные народы Канады, был рассмотрен/пересмотрен гражданскими правительствами и церквями”.271
Это глоток свежего воздуха. Это честный и сладкий акт корпоративного покаяния за неправильный поступок. Хотя он представляет собой относительно маленькую группу, он создает прецедент для более широкого экклесивного покаяния, в котором так сильно нуждались, но к которому редко приближались. Такое заявление-покаяние могло распространиться на многие другие области легко вообразимой Католической экклесивной вины, такие как: лишение женщин ведущих ролей в церкви (что незаконно в Канаде и большей части Запада для любых корпораций, кроме Церкви), ее семьи и моральности развода, ее отношение к сообществу гомосексуалистов, ее манипуляции мужской сексуальностью через не-опциональный целибат в священнослужении в интересах могущества и поддержания текущего порядка, и этот список мог продолжаться.
На настоящий момент этот документ является обнадеживающим особенно в пробуждении Ватиканского эффектного поражения от более свободного Духа Второго Ватиканского Собора, и перед лицом того факта, что Инквизиция с ее многочисленными забвениями со времен Второго Ватиканского Собора, в середине 60-х годов, была более активна, чем в любое другое время со времен уничтоженной Католической мысли в 20-м веке с ее осуждением Модернизма. Таким образом, обеспокоенные Римские и Христианские циклы благодарны храбрости тех, кто решился создать этот документ. До сих пор возникают намного более глубокие вопросы, некоторые из которых редко задавались, хотя они настолько очевидно вытекают из самого документа, эти вопросы, основные для Юнговского понимания психического и мифа, который на текущий момент ищет возможность всплыть на поверхность. Эти более глубокие вопросы основываются на расширении апологии.
Это все очень хорошо извиняются за очевидно деструктивные формы раннего Европейского и Христианского имперализма. Но каким образом такого рода имперализм можно избежать, если он основан на заявлении о последнем откровении через определенное вторжение Бога в историческую личность, которая основала историческую церковь, как официального носителя такого откровения. Это ли не заявление овладеть такого рода конечностью последней формы религиозного имперализма, который лежит в основе агрессии миссионерского усилия, религиозных крестовых походов и войн, и в итоге, холокоста? Каким образом монотеизмы сами по себе избегают насилия, которое происходит, когда какое-либо заявление о божественной пользе создано эксклюзивно для одного сообщества, и эти заявления сделаны более, чем одной общиной? Может ли кровопролитие быть результатом того, что такого рода общины пересекаются географически, и может быть описано, как нечто другое, нежели систематическая необходимость такого рода верований? Что ограничивает человеческое или божественное — это ограничение может быть основано на заявлении о том, что Бог человеческий или божественный может быть положен на заявление о том, что Бог имеет исчерпывающее значение, или даже в преимущественной манере раскрыл себя исторически по отношению к выбранной группе? Каким образом может такого рода заявление быть результатом чего-то другого, нежели обязательством по отношению к выбранному убить или преобразить?
Таким образом, извинение, приуроченное к определенному времени и религиозному интерфейсу, передвигается непосредственно к Христологическому вопросу. Каким образом заявления об уникальности Христа, как носителя последнего откровения является ничем иным, кроме как империалистичным, с его горькими последствиями, за которые документ приносит свои извинения? Являются ли заявления об уникальном откровении об или во Христе также требующими извинения? Существует ли здесь какой-либо серьезный формат для того, чтобы спросить, »Хорошие Новости до сих пор являются Хорошими, или с какого момента они стали плохими?» Из Христологического вопроса извинения возникает миссиологический вопрос. Каким образом кто-либо, кто представляет Христа, как последнее откровение Бога, может быть чем-то иным, нежели империалистичным, когда приближается интегральная культура, не разделяющая эту точку зрения и облаченная в свою собственную религию? Может ли кто-либо, кто заявляет об эксклюзивности «путь, правда и жизнь», отличаться от сознания Джеймса Бонда с его лицензией на убийство от лица его правды? Следует ли связь Иисуса и Джеймса Бонда, по крайней мере, на настоящий момент, внедренная в умы приверженцев, быть тщательно исследована в интересах человечества, переживающего свой религиозный импульс?
В третьей главе мы столкнулись с этими вопросами из источников психологии Юнга. Религиозное сообщество нуждается в том, чтобы быть империалистичным, если оно было подготовлено к ознакомлению с универсальной основой религии в человечестве самом по себе, — в коллективном бессознательном. Эта реализация будет служить основой для признания того факта, что многие религии и их проявления будут нуждаться в том, чтобы продемонстрировать возможность неистощимого плодородия той основы. Связанность/родство, прикрепленное к признанию религии, как основанную в человеке, будет способствовать смыслу признания и дополнительности между религиями более, чем страх, ненависть и необходимость преобразовывать. Наконец, реализация, к которой каждая индивидуальность имеет непосредственный доступ, — это источник, из которого мир, который принуждает религии, будет создавать из индивидуальности, которая отвечает сознательно тому источнику, автору его или ее индивидуальному мифу и, таким образом, сознанию, враждебному религиозному имперализму. Хотя эти ценности могут не удовлетворять, они действительно могут разъедать, веру, которая должна утверждать превосходство чьего-либо Бога и откровения, они будут казаться минимальными ценностями, которые будут контролировать будущее, если человечеству нужно выжить.
Дискуссию между Юнгом и шаманизмом не стоит заканчивать без упоминания проблем, которые случаются в Юнговском принятии той традиции и расширения в той манере, в которой она может быть на текущий момент полезна Западу. Первый вопрос является знакомым герменевтическим вопросом. До тех пор, пока Юнг признает шаманский опыт и традицию, он также предлагает психологическую герменевтику, которая составляет основу ее психодинамики. Для многих антропологов это может быть обидным, так как это будет казаться механическим наложением психологических категорий на опыты слишком различные и невыразимые, чтобы быть таким образом категоризированными. Этот протест может быть умалчиваемым реализацией, которую Юнговское базовое отношение к шаманизму является одним из признанием его духовной живости и глубины. В действительности он старается показать свою живость и силу, связывая его так близко с гностической, алхимической и мистической традициями, как отвергаемая сторонами человеческого ресурса, которое человечеству нужно сейчас нежно обнаружить. Кому-либо следует, таким образом, уважать его намерение. Более, чем укрепить его категории насчет этого, он старается культивировать признание шаманизма, предоставляя ему и первобытной духовности место, которое им следует сохранить в качестве человеческих духовных ресурсов в культуре, чтобы пережить духовный голод, так как настолько долго были отделены от них (от духовных ресурсов – примеч. переводчика).
Тогда будет возникать следующий вопрос: «Может ли кто-либо, кто стал осведомлен о психодинамике шаманского опыта, снова его лично пережить?» Или
“само знание того, что происходит с шаманом, запрещает обнаружение такого рода опыта в качестве живой опции для обновления современной духовности?” Юнг думал, что нет. Очевидно, что он не будет уважать буквальное воспроизведение шаманских обрядов больше, нежели он будет их иметь для Христианской имитации Христа путем взращивания бороды и ношения сандалий. Скорее, он будет видеть шамана, как кого-либо, кто вошел, пережил и связал живучести (энергии) бессознательного. И это циклическое погружение в источник множества есть тот духовный ресурс, который всегда будет ценить/уважать шаманское усилие в какой-либо культуре или в способе, в котором оно появляется.
Интенсивность и непосредственность ночного сна стала для Юнга предпочитаемым доступом к миру Духов, к которому шаман изначально путешествовал. И с тех пор, как это является универсальным устремлением, это всегда находится здесь. Чего здесь нет, так это уважения ко сну, как голосу Бога, диктующего чье-либо личное откровение. Обнаруженное уважение к шаманскому опыту могло только лишь привести к обнаруженному уважению этого голоса и тенденции прислушаться к нему. Таким образом, окончание его признания шаманизма — не лишая его силы, выставлять напоказ его динамику. Противоположность есть истинная. Придавая психологическую рамку шаманскому опыту, Юнг приглашает своих современников, лишенных жизненных живучестей (энергий) зачастую их религией самой по себе, снова пережить опыт шаманского непосредственного разговора с Духами в самих себе.
Таким образом, Юнг будет предлагать своей культуре вновь сознательное переживание шаманского опыта или его функционального эквивалента, как основного ресурса для более интенсивной, поддерживающей и безопасной духовности в текущей религиозной опустошенности Запада.
216 See, for instance, The Shaman From Elko (San Francisco: C.G. Jung Institute of San Francisco, (1978); also Thomas Belmonte, »The Trickster and the Sacred Clown: Revealing the Logic of the Unspeakable,» and Stanley Diamond, «Jung Contra Freud: What It Means To Be Funny,» in C.G. Jung and the Humanities: Toward a Hermeneutics of Culture, eds. Karin Barnaby and Pellegrino D’Acierno (Princeton: Princeton University Press, 1990), pp. 45-75.
217 «On The Psychology of the Trickster Figure,» The Archetypes and the Collective Unconscious, CW 9i, and «Archaic Man,» Civilization in Transition, CW 10.
218 C. Groesbeck, «C.G. Jung and the Shaman’s Vision,» Journal of Analytical Psychology, vol. 34, no. 3 (July 1989), pp. 255-275. See also Jung’s documentation of his shamanic experience in Memories, Dreams, Reflections, p. 170.
219 J.V. Downton, «Individuation and Shamanism,» Journal of Analytical Psychology, vol 34, no. 1 (January 1989), pp. 73-88.
220 «On the Psychology of the Trickster Figure,» The Archetypes and the Collective Unconscious, CW 9i, par. 457.
221 «The Psychological Foundations of Belief in Spirits,» The Structure and Dynamics of the Psyche, CW 8, par. 597.
222 «On the Psychology of the Trickster Figure,» The Archetypes and the Collective Unconscious, CW 9i, par. 472: «He is a forerunner of the saviour, and, like him, God, man, and animal at once.»
223 Ibid., par. 474.
224 «The Psychological Foundations of Belief in Spirits,» The Structure and Dynamics of the Psyche, CW 8, par. 597.
225 «On the Psychology of the Trickster Figure,» The Archetypes and the Collective Unconscious, CW 9i, par. 458. This theme is the substance of Jung’s late work, «Answer to Job,» Psychology and Religion, CW 11.
226 «On the Psychology of the Trickster Figure,» The Archetypes and the Collective Unconscious, CW 9i, par. 484.
227 Ibid., par. 485. Jung’s argument here is that making the collective shadow conscious enhances the collective anima as the basis of a wider empathy in intercollective relationships.
228 «Archaic Man,» Civilization in Transition, CW 10, pars. 104-105.
229 Ibid., par. 107.
230 Ibid., pars. 135-136.
231 Ibid., par. 123.
232 Ibid., pars. 117-118.
233 Ibid., par. 132.
234 Ibid., par. 138.
235 «Psychology and Religion,» Psychology and Religion, CW 11, par. 141.
236 «Archaic Man,» Civilization in Transition, CW 10, par. 128.
237 «On Psychic Energy,» The Structure and Dynamics of the Psyche, CW 8, pars. 124-125.
238 Psychological Types, CW 6, par. 417.
239 «Transformation Symbolism in the Mass,» Psychology and Religion, CW 11, par. 448.
240 See «A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity,» ibid., par. 289. Here Jung describes the universal «divinizing» power of the Self in these terms: «Through the descent of the Holy Ghost, the self of man enters into a relationship of unity with the substance of God.» In the context Jung extends the homoousia of Christ to humanity as such.
241 See H.A. MacDougall, Lord Acton on Papal Power (London: Sheed and Ward, 1973), p. 14.
242 Letter to Bishop Creighton, 1887, in The Liberal Tradition, eds. A. Bullock and M. Schock (Oxford: Clarendon Press, 1967), p. 124.
243 «Archaic Man,» Civilization in Transition, CW 10, par. 143.
244 Ibid., par. 138.
245 «The Phenomenology of the Spirit in Fairytales,» The Archetypes and the Collective Unconscious, CW 9i, par. 455.
246 Alchemical Studies, CW 13, pars. 132-133.
247 See «Transformation Symbolism in the Mass,» Psychology and Religion, CW 11, pars. 390-391.
248 Ibid., par. 390.
249 Ibid., par. 391.
250 Alchemical Studies, CW 13, par. 305.
251 «Concerning the Archetypes,» The Archetypes and the Collective Unconscious, CW 9i, par. 115, and note 8, where Jung acknowledges his dependence on Mircea Eliade.
252 Alchemical Studies, CW 13, par. 460.
253 Ibid., par. 457.
254 Ibid., par. 462.
255 Ibid., par. 457.
256 Psychology and Alchemy, CW 12, par. 429.
257 Ibid., par. 430.
258 Ibid., par. 431.
259 Alchemical Studies, CW 13, par. 91, note 4.
260 «Transformation Symbolism in the Mass,» Psychology and Alchemy, CW 11, par. 346, note 9. Here again Jung cites Eliade.
261 See «The Vision of Zosimos,» ibid.
262 Ibid., par. 410.
263 Ibid., par. 400.
264 Ibid., par. 448.
265 Ibid.
266 See my The Illness That We Are.
267 «A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity,» Psychology and Religion, CW 11, Introduction, pars. 169-171.
268 Ibid., par. 170.
269 An Apology to the First Nations of Canada by the Oblate Conference of Canada.
270 Ibid.
271 Ibid.