Джозеф Хендерсон
На пороге инициации
Глава 7
Пороги инициации.
Теперь мы можем рассмотреть, в свете нашего исходного постулата (стр. 37), символическое движение образов сновидения, которые показывают характерное для каждого обряда перехода чередование темы смерти и возрождения. В главах III-VI архетип инициации был выявлен из мифологического и психологического материала, при этом мы не предпринимали попыток сознательно отделить его структуру от его функции. Это было сделано сознательно, с тем, чтобы продемонстрировать читателю универсальное живое качество архетипа, которое фильтруется через опыт конкретных людей. Однако для теоретических целей нам необходимо разделить различные элементы архетипа, чтобы более наглядно продемонстрировать его истинную форму и внутреннюю динамику.
Схема на Рисунке 4 хотя и не претендует на точность в отношении богатого опыта человеческой истории, но все же позволит нам схематически обозначить вероятный диапазон инициатических порогов. В колонке представлены шесть центральных архетипических фигур, в которых или из которых осуществляются значимые символические обряды перехода. Стрелки a, b, c и d (расположенные слева и направленные вверх) представляют собой обряды перехода, связанные с мифологическим переходом героических фигур от фигуры трикстера, на самом низком уровне, к классической фигуре героя, на средних уровнях, и к искупленному герою на самом высоком уровне, на каждом пороге становясь в большей степени инициантом, чем героем. Стрелки a’, b’, c’и d’ (расположенные справа и направленные вниз) представляют собой обряды перехода, указывающие на значимый спуск или возврат к прежним формам архетипической обусловленности. Это не регрессивные тенденции, а подлинный инициатический опыт.
Проще говоря мифология, связанная с восходящими обрядами, формирует прототип для юношеских инициаций, так называемых пубертатных обрядов. Нисходящие формы связаны с мифологическими паттернами, обнаруженными в эзотерических инициациях, которые проводились в магических братствах и мистериальных религиях.
Юнг определяет Образ Бога, как: «Термин, полученный от отцов Церкви, согласно которым imago Dei (лат. Образ Бога) запечатлен в человеческой душе. Когда этот образ появляется спонтанно в сновидениях, фантазиях, видениях и т. д. с психологической точки зрения он представляет собой символ Самости, т.е. психической целостности»1. Различие между Первичным и Конечным образом Бога – это моя собственная концепция, основанная на имеющемся в моем распоряжении сновиденческом материале и материале из фантазий, который позже мы проиллюстрируем материалом из фантазии Примера XVIII (стр. 203), а также на примере религиозной иконографии, о которой я расскажу в той же главе. Племенные обряды перехода не связаны ни с одним из этих образов Бога, однако индивидуальный опыт шамана, йогина, пророка и, как мы убедились, среднего индивида на определенном этапе, выражается в трансцендентном мифе, таком как магический полет, который предполагает пересечение невидимого инициатического порога, отделяющего обычное сознание от сознания сверхъестественного. Таким образом, шаманский тип инициации предусматривает мифологический круговой опыт, спуск к Первичному Образу Бога (e’) за которым следует восхождение к Конечному Образу Бога (e). Несмотря на то, что в этой мифологической форме промежуточные пороги инициации не имеют большого значения, эта форма архетипа также характеризуется этапами, ступенями и степенями инициатического опыта.
Таким образом, структура архетипа инициации совмещает в себе некоторые уровни, этапы, классы и степени. В «Мудрости змея» я показал, что эта структура, состоящая из семи ступеней, встречается в мистических традициях инициации и изображается, как лестница с семью ступенями (обнаруженная в египетских или месопотамских гробницах), а также семью ступенями алхимического процесса, предшествующих водяной бане, в которой Король и Королева – люди, представляющие Конечный Образ Бога, частично погружены или объединены в творческом союзе маскулинных и феминных архетипических принципов (coniunctio).
В литературе посвященной теме реинкарнации можно обнаружить множество связанных с этим архетипом образов, которые сообщают нам о том, что душа в своих миграциях учится преодолевать свои предыдущие воплощения и, возможно, посредством смерти и возрождения, достигает какой-то конечной или предпоследней цели духовного совершенства. Карл Густав Карус очень точно определил это, как «древнеиндийское учение о постоянной тренировке души через бесконечные формы существования»2.
В своем творчестве Ромен Роллан прибегает к образу лестницы: «Я только что нашел ключ от потерянной лестницы. … Лестница в стене – спираль, подобная свернувшемуся змею, поднимается из подземных глубин Эго на высокие террасы, увенчанные звездами». Архетипическая природа таких высказываний выражается в постоянных напоминаниях о том, что существует что-то вечное, хорошо всем нам знакомое. Роллан отмечает: «Но там все было знакомо мне. Я все видел это раньше.»3.
Даже ученые признают рациональную обоснованность такого образа мысли. Дарвинист Томас Хаксли писал: «Теория о переселении подобно эволюционной теории обнаруживает свои корни в мире реальности и может рассчитывать на такую же поддержку, поскольку в её распоряжении имеется аналогичная веская аргументация»4.
Сюжеты, относящиеся непосредственно к инициации обычно описывают её этапы, как переход от более низкой сферы просвещенности к более высокой, опираясь на то предположение, что новичок с помощью преодоления своей животной природы должен научиться побеждать её. Этот тип сюжетов встречается в «Золотом осле» Апулея, а также в современных вариантах этого сюжета, таких как либретто оперы Моцарта «Волшебная флейта», с его инициатической задачей в архетипическом образе Бога Отца и Племенного Духа. Этот Племенной Дух выражается в форме групповой солидарности – принципа маскулинной дружбы, модель которой была найдена (Моцартом) в масонстве.
В отличие от этой «лестницы» или эволюционного взгляда на инициацию, наш материал ясно демонстрирует циклический характер инициации, в котором возвращение к старым паттернам имеет не меньшее значение, чем ощущение движения к новым. Каждый порог предусматривает новую цель для достижения, включая всеобъемлющее чувство целостности, и таким образом, с помощью ритуальной последовательности сепарации, перехода и включения – достигается новый центр. Кроме того, обряды сепарации, ведущие к включению, являются взаимосвязанными в любом заданном мифологическом цикле. Обряды матери и отца являются взаимосвязанными, так же как тотемические обряды взаимосвязаны с обрядами прозрения, ведущими к мифу о Духе-Хранителе.
Прототип индивидуальной инициации, описанный в главе VI, наиболее полно представлен шаманским типом инициации с сопровождающим его чувством освобождающего движения; но оно часто включает (или включено в) некоторый образ сдерживания, который должен исходить из мифологических паттернов теменос (temenos)*, связанных с обрядами Группы. В нашем материале тема Священного Брака указывает на Возвращение к Матери, в то время как опыт Громового Обряда указывает на обряды Отца. Символ мирного аполонического включения в сообщество оказался продолжением безумного дионисийского освобождения. На одном конце этого цикла у нас есть миф, указывающий на разрыв с сообществом живых; на другом – миф о воссоединении с этим сообществом. Противоположные полюса сдерживания и освобождения неизбежно связаны в одном духе взаимодополняемости.
Джозеф Кэмпбелл мудро замечает, что мы должны применить эту юнгианскую концепцию взаимодополняемости к изучению циклов мифологических героев. Юнг часто в своих работах обращается к впервые описанному Гераклитом закону энантиодромии, который буквально означает «бегущий в обратном направлении». Этот закон описывает определенную тенденцию, свидетельствующую о переходе любого мифа или «любого психологического или исторического и космогонического дисбаланса» в его противоположность. Кэмпбелл разъясняет этот термин на примере гомеровского эпоса:
У нас есть «Илиада» с её мужественным миром арете* с одной стороны и «Одиссея» представляющая неконтролируемое долгое возвращение – с другой. [Закончив со своей «мужской работой» в «Илиаде», он (Одиссей) вынужден в “Одиссее” вернуться к] женщине представляющей «этот другой разум»: разум, который чувственно заявил о себе во времена этих прекрасных созданий Крита – Эгейский период, однако в исключительно маскулинный Героический Век погрузился под водуподобно Атлантиде5.
Наказание за такого рода забывчивостьодинаковое для всех сверх патриархальных мужчин, которые все еще частично отождествляются с юношеским циклом героя. Когда по закону энантиодромии поток начинает двигаться в обратном направлении, феминный принцип обнаруживает себя в виде сомнительной, внушающей страх или даже зловещей фигуры. Со временем на смену мифу героя приходит инициатическое путешествие; и эти негативные фигуры, представленные в виде Церцеи и Калипсо, начинают приобретать положительный оттенок, воплощаясь в персонаже Навсикаи. После этого Одиссей в результате своего инициатического опыта готов снова встретиться с Пенелопой, но уже как тот, кем он должен был стать – зрелым мужчиной.
Кэмпбелл показывает, что на исключительно мифологическом уровне понимания Одиссей – это солярный герой, а Пенелопа – лунная богиня. Их союз «мог бы свести в одном порядке принципы вечности и времени, солнца и луны, мужчины и женщины, Гермеса и Афродиты (Гермафродита) и двух змеев на кадуцее»6. Интересно наблюдать, как Одиссей на протяжении своего путешествия превращается из хитрого трикстера в героя и, в конце концов, он вынужден, хоть и с некоторой неохотой, принять роль мужчины, проходящего инициацию. В последнем подвиге он прогоняет женихов из своего дома, все ещеполучая наслаждение от своей убийственной героической силы. В тот момент, когда он готов был ринуться вперед и
«…преследовать их [врагов], как орел поднебесный
Дочь светлоокая Зевса [Афина] тогда Одиссею сказала:
“О Лаэртид, многохитростный муж, Одиссей благородный.
Руку свою воздержи от пролития крови, иль будет
В гнев приведен потрясающий небо громами Кронион.”
Так говорила богиня. Он радостно ей покорился.»
Здесь Афина выступает в роли высшей анима-фигуры, и, наконец, герой подчиняется хозяину (в данном случае, хозяйке) посвящения, вместо того, чтобы продолжать постоянно доказывать свою силу.7
На этом этапе трансформация мифа героя посредством инициации может сначала вызвать ощущение неудачной инициации, которая была нами подробно рассмотрена в легенде о поисках Святого Грааля Гавейном и Парсифалем. Этой же темой заканчивается эпос о Гильгамеше, когда становится очевидным, что Гильгамеш не сможет завершить инициацию, поскольку слишком отождествлен с ролью героя и еще не готов получить инсайт из своего инициатического сна. Он все еще слишком эгоистичен и рассчитывает получить физическое бессмертие в буквальном смысле, вместо того, чтобы совершить исцеляющий обряд прозрения.
В случаях Гавейна и Гильгамеша, исцеляющий образ представляет собой некоторую форму Матери – символ возрождения и обновления, который предлагает нечто гораздо более устойчивое, чем магический объект поиска. Для Гильгамеша это было семь хлебов, испеченных в каждый день его семидневного инициатического сна; для Гавейна это был Грааль с его магическим свойством даровать пищу. Таким образом, обе эти великие истории указывают на заключительную стадию инициации, о которой Ван Геннеп сообщает нам, что ритуально она представлена обрядом включения. Здесь происходит внутреннее повторное принятие Великой Матери – осознание того, что то, что было первым, станет последним в вечном цикле смерти и возрождения, при условии, что в решающий момент мы не погрузимся в сон (т. е. не произойдет регресс в предсознательное состояние).
Эта важная тема инициатической неудачи подчеркивает циклическую природу инициации. Герой-Искатель, как и Гавейн, терпит неудачу, поскольку он может удерживать необходимое для инициации сознание, лишь непродолжительное время. Но сам факт того, что он знал или временно обладал объектом поиска, как Гильгамеш, который ненадолго заполучил цветок бессмертия, несет в себе эффект частичной инициации. Из таких историй, как «Поиск Святого Грааля» мы узнаем, что Герой-Искатель никогда не сможет забыть свой опыт частично пройденной инициации и поэтому непременно подготовится в будущем, чтобы завершить свой поиск. (Повесть Германа Гессе «Паломничествов страну Востока» представляет собой красивую современную версию этой темы.)
Тем не менее, чувство неудачной инициации дарует колоссальную психологическую мудрость. Если бы инициант больше не сомневался в своем статусе человека, проходящего инициацию, он либо превратился бы в невыносимого формалиста, либо незаметно бы возвращался к роли героя. Ощущение частичной неудачи обеспечивает его смирение и человеческую групповую идентичность, так что на более поздних этапах его жизни индивидуация станет реальной для обоих миров, внутреннего и внешнего, и не перерастет в пустой индивидуализм или эксцентричность.
Истории о древней индуистской, буддийской и поздней дзен-буддийской инициации указывают на её циклический характер. После каждого опыта просветления происходит возврат к базовой линии человеческого опыта и это происходит до тех пор, пока весь трекстеризм и героизм не будет устранен, и не останется только истинный адепт. Из комментария Ричарда Вильгельма к древнекитайской книге перемен И-Цзин мы узнаем, что гексаграмма 40, означающая Освобождение (что наводит на мысль о громовом обряде), является «временем освобождения от обременяющего давления» и, следовательно, «оказывает освобождающий и стимулирующий эффект на жизнь. Однако есть одно важное замечание: в такие моменты мы не должны переусердствовать с нашим триумфом. Не следует продвигаться дальше, чем это необходимо. Возвращение к обычному порядку жизни после того, как будет достигнуто освобождение – принесет удачу»8.
В Тибетской Книге Мертвых последняя инициация проходит сразу же после смерти. Главная задача иницианта – избавиться от регрессивных перерождений и освободиться от всех земных связей. Но этого может достичь только тот, кто прожил множество жизней и, по-видимому, отдал все, что он должен был отдать внешней реальности. Эта формулировка применима к любому жизненному субъективному истинному опыту инициации: в силу своей природы следующий инициатический порог не может быть пройден до тех пор, пока адепт не впитает (т.е. включит в себя) все, что сможет из предыдущего цикла.
В христианской традиции, отраженной в гностической истории ирассказанной мне лично профессором Юнгом, мы находим диалог между Иоанном Крестителем и Христом, в котором Иоанн просит Иисуса не раскрывать людям секрет таинства. Он утверждает, что люди не только не поймут его, но обесценят и исказят, используя в своих интересах. Иисус отвечает Иоанну, что бесполезно обладать знанием таинства, если человек не может передать ее другим и пережить открыто. Эти различные точки зрения никогда не были и, вероятно, никогда не будут разрешены, но применительно к юношеской инициации слова Иисуса, безусловно, перевешивают слова Иоанна. Секретное знание инициации может привести к тому, что пожилые и опытные люди снова уйдут жить в пустыню, питаясь саранчой и диким медом и готовясь к загробной жизни. Однако для молодежи важность обряда крещения заключается в том, чтобы научиться жить с духом, но не умирать за него. Таким образом, даже исторический Иисус возможно представляет собой переходную в значительной степени героическую фигуру, которая должна умереть, чтобы доказать свою точку зрения. Для людей достигших полной зрелости фигура Христа становится преображенным образом Самости.
Из материала нашего исследования следует, что современная проблема поиска новой религиозной ориентации не в состоянии найти убедительные ответы ни на древнем Востоке, ни в современном христианском Западе, но находит их в неопределенном месте, где на протяжении семи дохристианских веков традиции Востока пересекались с малыми племенными культурами Запада. Формирование этого центра, похоже, происходило из Сибири или Африки, а возможно из двух этих регионов, из древней традиции шаманизма с его верой в трансцендентное; это было связано с более поздней традицией священства, ориентированного на земледелие, с его акцентом на укорененность.
Какими бы ни были истоки этой традиции (на которые, я надеюсь, нам помогут пролить свет совместные работы археологов, антропологов и историков религии), живая традиция приходит к нам не из фиксированных религиозных догм. Она стихийно проносится в потоке тех «неудачных», но глубоких инициатических паттернов, которые обнаруживают себя время от времени, прежде чем снова исчезнуть из поля нашего зрения. Но этот поток продолжает течь под землей, и мы обнаруживаем его содержание в сновиденческих образах современного бессознательного, таких же ясных и полных жизни, как те, что прежде проявлялись в тайных традициях алхимиков, каббалистов, гностиков, орфиков, пифагорейцев и в религии Диониса-Аполлона с ее таинственной силой примирения религии трансцендентности с религией сдерживания – в «свете природы».
Возвращаясь к рис.4 с учетом всего вышеизложенного, становится совершенно ясно, что здесь мы имеем дело с двумя паттернами: инициация характеризующаяся серией уровней или этапов и инициация, представляющая циклический опыт. Мы можем описать это парадоксальное положение, как серию из циклов развития. Не менее поразительно и то, что теория лестницы не характерна только для одного типа инициации (например, для пубертатного обряда), также как циклическая теория не характерна исключительно для шаманизма. Обе модели, похоже, сосуществуют и даже неразрывно связаны друг с другом. Высказывание Ромена Роллана о том, что его «Лестница в стене – спираль, подобная свернувшемуся змею», подразумевает, что этапы развития, которые мы называем инициацией – являются последовательными ступенями достижений и в то же время циклическими паттернами возвращения, в которых бесконечно повторяется один и тот же опыт. Оба паттерна одинаково справедливы для понимания этого архетипа.
Понимание природы архетипа представляет важное значение в качестве отправной точки для дальнейшего изучения его феноменологии и его применения к соответствующим проблемам жизни. Определив базовый образ архетипа, мы можем перейти (в главе VIII) к рассмотрению серии инициатических этапов, которые должны быть пройдены в эффективном развитии эго-сознания. Это развитие соответствует юношеской фазе жизни, в которой инициатические пороги в основном коррелируют с социобиологическим развитием. Затем (в главе IX) мы более подробно обсудим индивидуальную форму инициации, которая заменяет уровни эго развития одним циклическим духовным опытом. В этом типе инициации поиск власти или любви, как правило, заменяется поиском смысла, и мы попытаемся выяснить, что этот инициатический порог может рассказать нам о психологии индивидуации.
*Temenos — греческое слово, обозначающее священное, оберегаемое место. Как правило, таким местом в античной Греции была территория храма, в пределах которой можно было ощутить и пережить присутствие божественного. Психологически теменосописывает личное пространство-вместилище и ощущение приватности, окружающие аналитические взаимоотношения. (прим.пер.)
*Арете (др.-греч. ἀρετή) – термин древнегреческой философии, означающий «добродетель», «доблесть», «совершенство», «достоинство» или «превосходство» любого вида. (прим. пер.)