Часть 2

Эдвард Эдингер

ТРАНСФОРМАЦИЯ ЛИБИДО

Семинар по книге Карла Густава Юнга «Символы трансформации»

Часть 2

ЛЕКЦИЯ V

ПАРАГРАФЫ 313-414

В параграфе 313 Юнг говорит о процессе создания символов, заменяющих мать — города, колодца, пещеры, церкви:

«Поскольку табу на инцест противостоит либидо и перекрывает путь к регрессии, то для либидо остается возможной канализация в материнские аналогии, предоставляемые бессознательным. На этом пути либидо вновь становится прогрессирующим, достигает даже еще большего уровня сознания, чем прежде. Значение и цель подобного направления проступают особенно очевидно, когда вместо матери на передний план выходит город: инфантильная зацепка (первичная или вторичная) оказывается уродующим ограничением для взрослого, в то время как привязка к городу воспитывает его гражданские добродетели (ценности) и, по крайней мере, позволяет ему, как тамошнему жителю, вести осмысленно-полезное существование.»

Здесь Юнг говорит об изменении направления либидо, ранее обращенного на мать, в то время когда либидо пытается регрессировать к матери. Однако это изменение направления также происходит в ходе нормального психологического развития, когда маленький ребенок вполне естественно обнаруживает направленное к матери либидо, оставляет мать и начинает движение в сторону символических заменителей. Иными словами, материнское либидо смещается к новым воплощениям архетипа матери. Одним из таких воплощений является сообщество. Даже небольшая группа, например, даже банда, является сообществом. В этом состоит проявление архетипа матери, который настаивает на самопроявлении, а если не получает положительного воплощения, то создаст для себя любое воплощение, на которое способен. Для маленьких детей крайне значимую роль играют группы сверстников — в школе, церкви, команде, другом учреждении. Эти группы содействуют большей степени привязанности либидо к городу или к стране в целом. Таковы важные особенности развития материнского либидо, которое неуклонно находит все больше коллективных и связанных с действительностью объектов. При успешной передаче либидо вероятность регресса к более инфантильным разновидностям поведения уменьшается. Следующий пункт мы находим в параграфе 329:

«Разнообразные значения дерева-солнца, райского дерева, матери, фаллуса объясняются тем фактом, что это символ либидо, а не какая-то его аллегория или конкретный объект. Так что фаллический символ обозначает не половой орган, а само либидо, и, однако, сколь бы явственно он как таковой не проявлялся, он обозначает не себя, а всегда символ либидо. Символы не являются знаками или аллегориями чего-то известного; скорее, они ищут выражения чему-то малоизвестному или совершенно неведомому.»

Психологически достоверно, что нам приходится постоянно себе напоминать о том, что символические изображения, с которыми мы имеем дело во всех материалах сновидений, фантазий и бессознательного, являются символами, а не знаками. Знаки — всего лишь эмблемы чего-то другого нам известного, тогда как аллегории являются историями, составленными из целой последовательности связанных знаков. Символы указывают на нечто неизвестное, к чему мы можем только приблизиться, обходя и амплифицируя, постепенно получая намеки на различные грани его значения. Именно это помогает сохранить нашу работу с бессознательным живой, на сводя ее к формуле. Прочитаем параграф 340:

«Медицинский психотерапевт сегодня должен сделать ясным для своих более образованных пациентов понимание основ религиозного переживания и указать им дорогу, на которой такое переживание может осуществиться. Соответственно, если я как врач и ученый анализирую неясные религиозные символы и пытаюсь проследить их до момента своего возникновения, то моей единственной целью является сохранить на пути понимания те ценности, которые они в себе несут, и обеспечить людей возможностью думать символически в еще большей степени…»

И далее параграф 343:

«Но тут перед нами возникает религиозный миф — одно из величайших и значительнейших созданий человечества, которое, хотя и обманчивыми символами, однако все же дает человеку уверенность и силу, чтобы противостоять чудовищу, которым является мир в целом, и не быть им раздавленным. Хотя символ с точки зрения реальной действительности и обманчив, однако психологически он — верен, так как был и остается мостом, ведущим ко всем величайшим достижениям человеческого духа.»

Фактически, здесь Юнг говорит нам о том, что конечная задача юнгианского анализа состоит в том, чтобы пациент смог открыть свой собственный живой религиозный миф. Это — цель. Мы не сможем достичь успеха с каждым пациентом, но мы должны, по крайней мере, знать то, чего мы пытаемся достигнуть. Когда человек обнаруживает свой собственный индивидуальный живой религиозный миф, он приобретает религиозное отношение к жизни, в чем и состоит феномен окончательного исцеления.

Среди следующих воображаемых образов пациентка упоминала необычное хвойное дерево (на нем росли шишки) с узловатыми ветками. Юнг усиливает для нас этот образ. Как я говорил ранее, одной из особенностей этой книги является изучение процесса амплификации, обнаруженного Юнгом входе написания работы. Диаграмма Дерева (см. рис) изображает символьный кластер, сформулированный Юнгом при амплификации дерева — весьма богатого и основополагающего архетипического образа. Юнг возвращается к нему спустя годы в эссе «Философское Древо».[1]

Миф об Озирисе приходит Юнгу на ум в первую очередь. Этот один из центральных мифов развития особенно релевантен юнгианскому анализу, и я хочу кратко затронуть некоторые из его образов. В чистой форме он излагается так: у Озириса, мифического царя Египта и культурного героя был злой брат или дядя Сет, известный грекам под именем Тифон. Сет заманил Озириса в сундук, проворно захлопнул крышку и сбросил сундук в море. Наконец, после долгого плавания по волнам, Озириса прибило к берегу у финикийского города Библоса, где вокруг сундука выросло дерево. Изида, сестра-жена Озириса, отправилась на поиски супруга, обнаружила дерево и извлекла сундук. Затем вся история повторяется в другом ключе.

Перед нами своего рода двойное событие, вероятно, происходившее не в последовательности, а одновременно, если вы попробуете это представить. В альтернативном варианте мифа говорится о том, что Озирис был расчленен Сетом на четырнадцать частей. Его сестра-жена бродила по земле, как бродила и Деметра в поисках Персефоны. Собирая различные части тела Озириса. Изида нашла все, кроме фаллоса, который проглотила рыба. Изида соединила тело супруга при помощи своего магического искусства и заменила недостающий фаллос деревянным. Именно при помощи деревянного фаллоса был зачат сын Озириса и Изиды, Гор. Озирис стал богом и судьей нижнего мира, проводником в бессмертие; усопший принимал его атрибуты и даже именовался «Озирисом». Если бы я вдруг умер, то в письменных упоминаниях меня должны называть Озирис-Эдингер, чтобы указать на мою посмертную слитность с фигурой Озириса.

Здесь мы видим четыре центральных образа, которые крайне важны для аналитического процесса. Досконально ознакомившись с ними, вы сможете распознавать аллюзии, возникающие в сновидениях. В противном случае примеры могут оказаться прямо перед вашими глазами, а вы пройдете мимо. Вы не сумеете пойти дальше личного толкования сновидений, пока не получите некоторое представление о мифологических образах и не научитесь их распознавать, встретившись с ними. Вам не справиться с толкованием архетипов, пока у вашем инструментарии не окажется это знание.

Один образ связан с темой несчастья, иллюстрированной встречей со злодеем Сетом. Эго переживает эту встречу как своего рода поражение или неудачу. Следующий образ — сундук; ящик, дрейфующий среди волн, путешествие по морю ночи. Другая тема связана с врастанием в дерево, с образами колонны или столпа — в Египте это назвали бы столбом Джед. Египетский обелиск представляет собой разновидность этого же самого символа. Еще один образ данного мифа — расчленение, образ solutio, когда Изиде пришлось собрать разрубленное тело супруга и сложить его воедино. Она выполнила первую на свете церемонию бальзамирования, создав бессмертное тело Озириса из его изуродованных бренных останков. В последовательности мифа в целом перед нами предстает таинство трансформации, символическое описание процесса преображения, в котором Озирис сперва воссоздается телесно, а затем деревянным фаллосом зачинает сына. Это своеобразное приблизительное выражение идеи, что творческое либидо совершило переход от конкретного физического биологического уровня функционирования к экстрасенсорному символическому уровню. Символический образ — вещь творческая, но не плоть и не кровь органа. Мы видим выражение архетипа смерти и возрождения, который, завершая сам себя преобразует либидо с одного уровня на другой.

Время от времени все мы сталкиваемся со этими образами в различных вариантах в сновидениях. Во сне о расчленении, к примеру, нет ничего необычного. Каждый раз, когда это происходит, вам следует немедленно вспомнить мифе об Озирисе. Данный сновидческий образ обнаруживается и в алхимии. Пример из алхимического трактата «Splendor Solis» воспроизведен в книге «Эго и Архетип».[2] На рисунке изображен человек с мечом, только что расчленивший тело. Довольно уродливая картина, и весьма часто в сновидениях возникают такие же отталкивающие образы, как и этот. Однако в большинстве случаев они не соотносятся с ужасными убийственными импульсами бессознательного. Они, скорее, представляют собой бессознательное как часть природы, описывающей, что происходит с бессознательным комплексом: он расчленяется отделяющим мечом сознания и подвергается процессу ассимиляции. Расчленение, как образ, обычно относится к процессу ассимиляции комплекса. Вам обязательно нужно обратить внимание на эмоциональный тон образа. В параграфе 351 Юнг отмечает:

«И кажется, что и поныне в человеке живет глубокое ожесточение против непреклонного закона, некогда лишившего его инстинктивной отдачи своим желаниям и непринужденности и отнявшего у него великую гармонию и красоту животной природы. Этот закон, между прочим, проявлялся и в запрете на инцест, и в его коррелятах (брачных законах, табу на пищу и так далее). Пока ребенок пребывает в состоянии бессознательной идентичности со своей матерью, он продолжает оставаться в животной психике, то есть в бессознательности. Развитие сознания неизбежно ведет не только к отделению от матери, но и к отделению от родителей, и от все-го семейного круга, и, соответственно, в известной степени к высвобождению из оков бессознательности и мира влечений. Однако страстное тяготение к этому потерянному миру продолжается, и когда по жизни возникает необходимость в трудном приспособлении, всегда появляется искушение ускользнуть и отойти, уступить, регрессировать в инфантильное прошлое, которое незамедлительно изливает инцестную символику.»

Юнг продолжает, что, хотя эта тоска представляет опасный регресс, в особенности для юного эго, в то же время архетип матери становится источником обновления, к которому эго будет возвращаться, исчерпав свой «капитал». Вы видите амбивалентность, проходящую через все психологическое. На определенных этапах развития смертельно опасно оглядываться назад в тоске по материнской защите; однако на другом этапе развития именно оттуда приходит возрождение.

Начиная с параграфа 370, Юнг пространно обсуждает происхождение слова «кошмар», не в первый раз углубляясь в долгий этимологический экскурс. Даже при том, что автор пытается проследить все подробности своих примеров, он дает нам крайне важный урок. Этимология слов, понимаемая в психологическом отношении, представляет собой бессознательное нашего языка. При должном внимании к этому вопросу, этимологическое исследование становится значительной частью интерпретации сновидения. Каждый раз, когда во сне делается акцент на некоторое особое слово, следует обдумать происхождение этого слова и зачастую выяснение этимологии самым потрясающим образом подведет вас к значению сновидения. Вам следует завести этимологический словарь или как можно более полный словарь, как часть стандартного аналитического арсенала, и вам обязательно представится случай его использовать. Сам акт поиска слова совместно с пациентом в течение анализа преподает пациенту надлежащую установку относительно работы со сновидениями.

В параграфе 375 Юнг прорабатывает особый образ, начиная с упоминания «ночного дракона» и отсылая нас к египетской мифологии: «борьба с «ночным драконом» не что иное, как победа над матерью». Он представляет аналогичное изображение из вавилонского мифа творения, где рассказывается о поединке Мардука с Тиамат, изначальным материнским чудовищем, и ее последующее поражение. Мардук, как бог Весны, представляет победоносного сына. Он побеждает Тиамат, вспарывая ее тело и наполняя ее утробу ветрами, а потом разрубает ее напополам. Мы видим изображение нисхождения и проникновения духа, который преодолевает первоначальное мощное проявление материи — физическое. Так происходит, когда материнское либидо переходит из защищающих объятий матери, и мальчик начинает устанавливать отношения с равной ему группой. Это соответствует Тиамат, побежденной проникновением ветров духа, и образу раннего, юного эго, преодолевающего первоначальное сдерживание в природе — буквально, конкретно, а также в психологическом отношении — преодолевающего собственное страстное стремление оказаться захваченным. Когда Тиамат оказывается разрубленной на две части, из ее расчлененного тела создается мир.

Данный образ имеет большое сходство с тем, что разрабатывается в книге Эриха Ноймана «Происхождение и развитие сознания», где речь идет о разделении мировых прародителей.[3] Классический пример мы находим в египетской мифологии, когда земля и небо, находившиеся в непрерывном соитии, оказываются отделены друг от друга своими потомками. Тогда богиня неба Нут становится небесным сводом, бог земли Геб опускается под ней, а между божествами образуется своего рода шар, соответствующий пространству существования эго. В начале начал должно быть произведено разделение, прежде чем возникнет какое-то место для эго. Это глубочайше таинственное явление — каким образом когда-то появилось отдельное эго. Чем больше вы думаете об этом, тем более загадочным оно кажется. Если же этот феномен все еще вас не изумляет, вы еще не проснулись, ведь это самая большая тайна во всей вселенной. О ней говорят мифы. Бессознательное творит эти мифы, а они говорят с нами языком символов, что происходит, когда сознательное эго пробуждается к жизни. Именно поэтому мифы столь важны; именно поэтому Юнг так подробно говорит о них в параграфе 388:

«Каждая отщепленная часть либидо, любой комплекс обладают (статусом) или являются (фрагментарной) личностью. По крайней мере, так выглядит картина с точки зрения наблюдателя. Но когда мы погружаемся в суть вопроса, то обнаруживаем, что речь здесь идет об архетипических образованиях. Окончательных аргументов против самой гипотезы, что эти архетипические фигуры с самого начала наделены личностным статусом и не являются просто вторичными персонализациями, у нас нет. До той поры, пока архетипы не представляют просто функциональные установки, они проявляют себя как личностные факторы или посредники. В этой форме они переживаются как реальные чувственные состояния и не являются «фикциями воображения», на чем мог бы настаивать рационализм.»

Вот важное замечание относительно нашего отношения к комплексам, которые мы обнаруживаем в нас самих и в наших пациентах. Мы рассматриваем демонов как независимых личностей, причем столь влиятельных, что иногда они временно или даже постоянно завладевают эго. Как говорит Юнг, в сердцевине каждого комплекса лежит архетип: «когда мы погружаемся в суть вопроса, то обнаруживаем, что речь здесь идет об архетипических образованиях». Именно архетипическое ядро комплекса наделяет его властью. В то время как нам приходится анализировать комплекс, интерпретируя его и указывая на него, мы должны также отдать должное его динамизму, психической энергии, имеющейся в его распоряжении. В параграфах 396-398 Юнг обращает внимание читателя на Изображение XL, группу последовательных изображений чуть выше убивающего быка Митры:

«…мы поймем и ряд изображений из мифа Митры на геддернгеймском барельефе. Прежде всего, там изображено рождение Митры из макушки дерева; на следующем изображении он несет на себе убитого им быка… На третьем изображении Митра касается рукой нимба на голове солнца-бога (Sol)… На четвертом изображении солнце-бог стоит на коленях перед Митрой.»

Вам следует обратить особое внимание на этот ряд образов ради целей амплификации в вашей аналитической работе. В этой последовательности герой Митра является появляется на свет из материнского древа. Здесь есть большое сходство со звездой, которой украшают верхушку рождественской елки; та же самая идея: солнце, рождающееся из дерева. Во второй сцене Митра несет уже побежденного быка; тема теперь называется transitus — «переносящий». Аналогичный образ возникает в библейской легенде о Самсоне, когда он выломал городские ворота и унес их из города. Перед нами изображение преодоления примордиальных мужских инстинктов — преодоление примитивного отца, маскулинных инстинктов быка — через сознание. Овладев сам собой, Митра задумывает снять с головы Солнца корону и возложить ее на собственную голову, после чего Солнце преклоняет колени перед Митрой. В психологических терминах мы видим поразительное изображение обожествления эго-сознания, которое появляется в результате победы эго над инстинктами. Вам не придется копать слишком глубоко, чтобы узнать Митру, протягивающего руки к короне Солнца, и Солнце, становящееся на колени перед Митрой. Перед нами образ современного человека и его достижений, выросших из рациональной секулярной позиции. Рассудочный атеизм не знает никакого другого бога кроме человеческого эго, что представлено изображением Солнца на коленях перед Митрой.

ЛЕКЦИЯ VI

ПАРАГРАФЫ 415-522

Я хочу привлечь ваше внимание к замечанию в параграфе 415. Книга об инцесте и табу на кровосмешение содержит большое обсуждение как этого феномена, так и его символизма. Иногда Юнгу удается суммировать психологические значения с поразительной четкостью, что мы и видим в данном параграфе:

«Отделение сына от матери означает выход человека из животного бессознательного. Только благодаря беспощадности «кровосмесительного запрета мог возникнуть сознавший себя самого индивид, до тех пор составлявший одно целое со своим племенем; и лишь так стала возможной идея индивидуальной и окончательной смерти. Итак, через грех Адама смерть вошла в мир. Невротик, который не в силах оставить свою мать, имеет на то веские причины: страх смерти приковывает его к ней. Кажется, нет достаточно сильного понятия, достаточно мощного слова, чтобы выразить значение этого конфликта. Слагались целые религиозные системы для того только, чтобы облечь в слова его силу, которая достаточно жестоко выражена в понятии «инцест». И не может быть, чтобы источником столь упорной, тысячелетиями длящейся борьбы за надлежащее выражение являлась только фактическая данность, ограниченная узко-вульгарным понятием инцеста; нет, очевидно, нужно понимать закон, первоначально и окончательно выраженный «запретом кровосмешения», как побуждение к доместикации и рассматривать религиозные системы как установления, прежде всего принимающие в свое лоно все влечения животной природы, организующие их и постепенно приспособляющие.»

Я особо выделяю догадку Юнга о том, что когда человек, бессмысленно слитый воедино с племенем, теряет эту сдерживающую связь, он открывается возможности смерти. Эта мысль крайне важна, поскольку индивид ощущает себя бессмертным, отождествляясь с коллективной группой на бессознательном уровне. Индивидуация несет в себе большую угрозу из-за понимания огромного одиночества индивида, дифференцированного и отделенного от всех групп коллектива, становящегося уникальным, психологическим существом. Более не сдерживаемый идентификацией с бессмертными существами, индивид открывается осознанию смертности: каждый человек и вправду когда-нибудь умрет. Хорошо известно, что дети и молодежь считают себя бессмертными. У данного явления имеются гораздо больше психологических корней, нежели обычно подразумевается, что Юнг дает ясно дает понять в параграфе 420, описывая героя по имени Шивантопель верхом на коне:

«Шивантопель появляется с юга, верхом на коне, окутанный в яркий плащ, красного, синего и белого цвета. Индеец в одежде из оленьей, осыпанной жемчугом кожи, украшенный перьями, крадучись подходит к нему, готовый пустить в него стрелу. Но Шивантопель подставляет свою грудь с вызывающим видом, и индеец, словно под влиянием чар, пятится назад и исчезает в лесу.»

Такова прелюдия к смерти Шивантопеля. Он обречен, но в тот момент избегает своей судьбы вызывающе показывая грудь. (Мимоходом отмечу, что наличие лошади дает Юнгу возможность усилить данную символику.) Юнг рассуждает, что означает для Шивантопеля обнажить грудь перед врагом. Он упоминает ассоциацию с Юлием Цезарем из трагедии Шекспира, где происходит нечто подобное: Брут обнажает грудь перед Кассием.

Остановимся на этом театральном жесте. В определенных обстоятельствах раскрыть грудь перед врагом представляется эффективной мерой. Наблюдая за двумя враждующими волками, возможно смертельными врагами, мы видим, что если один из них сдается и подставляет свою шею противнику, то его, как правило, не убивают. Второй волк признает это актом подчинения. То же самое происходит в человеческой психике. Если мы станем обсуждать лишь мотив власти, то при конфликте он удивительным образом исчезнет. Ищите его всякий раз, когда вы вступаете в конфликт. Если вам удается избавиться от идентификации с охватившим вас мотивом власти и признать свою ошибку или слабость, каждый участник конфликта освободится от злых чар. Трюк состоит в том, чтобы достигнуть этого разотождествления, что требует работы сознания.

Однако с Шивантопелем случается другая история. За тем, что кажется театральным, почти что истеричным движением анимы, обнаруживается инфантильная мотивация; что не является аутентичным голосом сознания. Напротив, это ближе к хорошо известному мотиву инфантильной анимы, на что Юнг ссылается в другом месте: «Вы все пожалеете, когда мне причинят боль» – Так действует ребенок в отношении своей матери, принимая заботу матери как должное: «Если не дашь мне, что я хочу, то я сам себе причиню боль». Что же, это может сработать с определенными типами матерей, но не со всем миром. Когда инфантильный аспект невротической личности пытается подобным способом взаимодействовать с миром, это называется плохой приспособляемостью, дезадаптацией. Поведение Шивантопеля как ираз частично характеризуется таким качеством. Он не жизнеспособный герой. Мы очень быстро это понимаем.

Юнг ссылается на данный феномен в параграфе 432, говоря о таком поведении как своего рода тоске по смерти, своего рода отравлении, дабы добиться страстно желаемого.

«Это мучительное желание смерти предвосхищает неизбежный конец иллюзии того, что другой человек может быть идеальным. Идеал для мисс Миллер, по всей видимости, должен сменить место своей психической локализации — он может обрести свое жилище даже в ней самой. Это может означать весьма критическую точку на ее жизненном пути. Поскольку, когда такая жизненно важная фигура, как идеал, начинает меняться, это, в известном смысле, означает, что эта фигура должна умереть. В индивиде это порождает самые разнообразные и безотчетные предчувствия смерти — романтической «мировой скуки» или «усталости». Значение подобной тенденции уже раньше подробно разобрано нами в связи со стихотворением мисс Миллер «Мотылек солнцу». Ее инфантильный мир стремится к завершению и замене на мир взрослый. Встречающееся у молодых девушек желание умереть — часто является лишь скрытым выражением этого стремления; оно остается позой даже и тогда, когда смерть действительно наступает, ибо даже смерть может быть драматизирована.»

Юнг подчеркивает, что, если подобный персонаж умирает, то это подразумевает возможность отказа от проецирования и возможность интеграции этого особого психического содержания в сознании человека. Шивантопель здесь просто заигрывает со смертью, но спустя немного времени действительно умирает. Возникает вопрос, что значит, когда умирает фигура из сновидения? Обычно это указывает на особый комплекс — особое содержание бессознательного — теперь готового к сознательной ассимиляции. Герхард Адлер сообщает о классическом примере такого сновидения, которым я не преминул воспользоваться в моей работе с пациентами. Адлер некоторое время работал с Юнгом, и однажды рассказал Юнгу свой сон, в котором тот умер. Юнг прокомментировал значение следующим образом: Адлер стал готов вести самостоятельный прием пациентов. Помните об этом. Когда к вам приходит пациент с подобным сновидением, он приносит вам свою тревогу. Эта тревога потерять проекцию, которая делает еще более одиноким. Обычно такие сны имеют самое положительное значение. То же самое верно в еще большей степени, если снится сон о собственной смерти. Если вы видите сон о том, что ваше эго умерло, вы стоите на пороге большой трансформации. Если в сновидениях наступает смерть, нельзя ли сказать, что возрождение может быть на подходе? Символически они сочетаются.

У того индейца имелись стрелы, которые он не стал выпускать, и Юнг отводит значительное место теме пронзания стрелой. С этой символикой связан укус змеи. В современных сновидениях встречаются такие вариации как инъекция из шприца, что зачастую несет отрицательные или угрожающие значения. В заключительной лекции я собираюсь обсудить тему змей и змеиных укусов более подробно, когда расскажу, как змея покусала Шивантопеля и его лошадь.

В параграфе 450 Юнг говорит о Филоклете, столь богатом символическом образе, что я не могу не упомянуть греческий вариант мифа о змее в эдемском саду. В конце своей жизни Геракл взошел на погребальный костер и вознесся на небеса. В награду за то, что Филоклет поджег костер, Геракл подарил ему свои не знающие промаха стрелы, смазанные кровью Гидры. Но в какой-то момент Филоклет укололся стрелой и получил незаживающую рану. Таков миф, на который ссылается Юнг, хотя в другом варианте рану Филоклету причиняет змея, укусившая его на острове Кризе. Существует символическая связь между пронзанием стрелой и укусом змеи, и они представляют альтернативные образы с приблизительно идентичным психологическим значением.

Важность данной символике придают неукротимые стрелы Геракла — изображение мощи Самости, действующей через отраву примордиальной психики (кровь Гидры). Герой, Геракл, находился в контакте с Самостью. Мы, претендующие на звание глубинных психологов, должны обращать пристальное внимание на подобные образы, потому что они описывают опасности, которым мы подвергаемся, когда принимаем на себя целительные проекции наших пациентов. В этих случаях мы принимаем проекции Самости, рискуя сыграть роль Филоклета. Если не знать, что делаешь, можно получить рану от того же трансцендентного оружия, которое мы получаем из проекций и оказаться в той же беде, что и Филоклет. Над этим мифом стоит поразмышлять. Вы связываетесь с профессией, где вас поджидаем множество ловушек, и об этом нельзя забывать ни на минуту. В параграфе 460 представлен другой образ:

«Кеней, придавленный до смерти «сотнями тяжестей»; это тот, кто, задавленный до смерти, со стоном несет бремя своей собственной самости и своей собственной судьбы. Кто при этом не вспомнит о Митре, который в Таврофории взвалил на свою спину быка («быка своей матери», как гласит египетский миф), то есть свою любовь к Матери-Природе, и с этой тяжелейшей ношей вступил на скорбный путь (via dolorosa), так называемый переход (transitus)?»

Юнг комментирует стихотворение Ницше (в параграфе 459), где о герое говорится: «придавленный сотнями тяжестей… Мудрый Заратустра!.. Ты искал самое тяжкое бремя: И вот ты нашел себя самого». Образ обременительной ноши нередок в сновидениях. Он соответствует этимологии слова «страдание» (suffer), буквально означающего «нести снизу» и представляющего сочетание слова sub (снизу) и ferre (нести). Таким образом, это слово означает «нести груз на спине». Иногда возникают сложности с точным пониманием, как следует толковать сновидения, в которых человек несет тяжелую ношу. Иногда груз не соответствует реальности сновидящего, и в таком случае он должен это признать и узнать, как сложить ношу с плеч. Но есть и другие варианты, когда груз соответствует тому, к чему в данном случает обращается Юнг, а именно к тому, что я назвал бы ношей Св. Христофора, грузом Самости, что представляет собой необходимое бремя.

Я припоминаю сновидение пациентки, весьма компетентной школьной учительницы средних лет, которой приснилось, что она тащит лошадь на спине на вершину холма. Лошадь была живой, вовсе не как в мифе о Митре, несущем принесенного в жертву быка. Довольно очевидно (и ввиду факта, что я знал сознательную психологию той женщины), что у нее перевернулись понятия об отношениях лошади и наездника. Сновидение выражает ее искаженную установку в отношении своей инстинктивной жизни; вместо того, чтобы позволять инстинктам нести ее, она считала, что все должно было делаться сознательно. Она не разрешала себе ни малейшей степени спонтанности. Это опустошает и выматывает, если вы собираетесь нести лошадь на спине, вместо того, чтобы позволить лошади везти вас. Вот пример, когда ситуацию нужно полностью изменить. Мы видим здесь иллюстрацию, того, что большинство психологических образов биполярно и перед нами открываются два различных пути. Если не знать, что делаешь и механически принимать процедуру толкования сновидений, то ваша работа останется невыполненной. Вы должны связать образ из сновидения с действительностью сознательной установки пациента, а затем принять сознательное решение, в каком направлении сместить вес своей интерпретации — причем всегда с пониманием того, что вы можете оказаться неправым. Не имеет значения, если вы ошибаетесь, пока вы не отождествляетесь с вашей интерпретацией. Будущие сновидения поправят вас, если вы останетесь открытыми для исправлений. Если же вы ослеплены и чересчур самоуверенны, то вы не будете готовы внести поправки, и при этом вы не можете считаться практикующим аналитиком. В параграфе 464 мы видим длинный монолога Шивантопеля:

«…странствовал я в течение ста лун, покинув дворец отца моего, постоянно мучимый желанием найти «ту, которая поймет». Многих красавиц соблазнял я драгоценностями, поцелуями старался выманить сокровенную тайну их сердца, возбуждал восхищение их подвигами своими… Увы! Ни одна не понимает меня, ни одна не имеет души, подобной моей душе. Из всех них ни одна не познала души моей, ни одна не была в состоянии угадывать мои мысли!»

Рассмотрим, что выражено в монологе. Чтобы понять эту речь анимуса, мы должны понять, насколько природа анимуса, до существенной степени, определяется как аналог установки эго. Позвольте мне объясните, что я имею в виду.

В этом случае мы имеем дело с женским эго. Поскольку ей не известны некоторые особенности своей психологии, которые должны быть сознательными, анимус несет ношу тех качеств. То же верно и для мужчины в отношении его анимы. Итак, мы получаем гистрионическую (театральную) позу анимуса, поскольку эго не знает о свой собственной инфантильной позиции. Анимус говорит: «Я ищу ту особенную, ту, кто встречается столь редко, что существует лишь вне времени». Здесь содержится сообщение, что эго пациента подпитывается понятием: «Я — особенный, слишком хороший для жизни в реальном мире времени». Пока вы не в состоянии сделать переход от поведения и качеств анимуса в сновидениях к психологической действительности пациента, вы ничего не достигнете. Пока вы всего лишь абстрактно говорите: «ваш анимус такой-то и такой-то», он остается отделенным от живой реальности пациента. Вам необходимо сделать переход таким способом, который пациент может принять. Борьба здесь не принесет пользы. Зачастую эти переходы не такие уж и привлекательные, и эго не желает «играть» с ними. Необходимо заставить пациента составить ассоциации с поведением, которое выражает анимуса, а затем возьмите то, что он говорит от первого лица, и вернитесь к доработке.

В параграфе 466 мы находим другой важный отрывок, где Юнг говорит о юном герое, всегда сыне-любовнике матери-богини, обреченном на раннюю смерть:

«Либидо, которое в свое время не течет в потоке жизни, регрессирует к мифическому миру архетипов, в котором оно активирует образы, с самых давних времен выражавшие не-человеческую жизнь богов либо верхнего, либо нижнего миров. Если подобная регрессия разворачивается в молодом человеке, его собственная индивидуальная жизнь вытесняется священной архетипической драмой, становящейся все более разрушительной для него, поскольку его сознательное воспитание не обеспечивает его средствами и способами распознавания сути происходящего. Тем самым он лишается возможности освободить себя от архетипических чар. В этом заложена роковая (vital) важность мифов: они объяснили сбитому с толку человеческому существу, что происходит в его бессознательном и почему он овладеваем ими так быстро. Мифы говорили ему: «Это не ты, это — боги. Тебе никогда до них не добраться, поэтому вернись обратно в лоно своего человеческого призвания, относись к богам со страхом и почтением».»

Юнг обращается к puer aeternus, т.е., к «вечному дитя». Это и термин, и психологическая реалия особого раздела психологии, чрезвычайно широко распространенного. Я настоятельно советую вам прочесть превосходное эссе фон Франц по данному предмету.[4] Юнг говорит, что выходом из идентификации с puer aeternus или с любой архетипической фигурой коллективного бессознательного является знакомство с мифом. Миф дает своего рода зеркало, в котором можно увидеть архетипический образ, с которым происходит отождествление. В процессе наблюдения вы разрываете идентификацию и затем восстанавливаете свои обычные человеческие мерки. Та роль и те отношения, которые вы переживали, были безличными, более нежели человеческими, архетипическими, и вот поэтому возникала инфляция того или иного рода.

В параграфе 492 Юнг обсуждает рождение Гайаваты, подводя к общей мифологической теме рождения героя. Он ссылается на классическое исследование Отто Ранка «Миф о рождении героя», написанное с точки зрения персоналистической психологии. Стоит отметить, что исторически Ранк был первым автором, затронувшим данный вопрос. Я считаю героя промежуточным звеном между Самостью и эго. Герой и вправду стоит ногами в двух мирах. Я думаю, что фигуру героя лучше всего можно описать как персонификацию побуждения к индивидуации. Вы должны с неизменным вниманием относиться к фигуре героя как образу в сновидении, поскольку при тщательном глубинном анализе эта символика будет встречаться часто. Вы столкнетесь с символами рождения божественного дитя или необычного ребенка, что определенно отсылает нас к мифу о рождении героя, символизируя побуждение к индивидуации, появляющемуся в сознании. Иногда мы более вольно называем это явление рождением Самости, что пересекается с символикой рождества. Здесь имеет место наложение тем, но я не собираюсь углубляться в детали. Поскольку мы говорим о герое, который должен совершить целый ряд подвигов — таком как Геракл или Гайавата — мы в действительности говорим не о рождении Самости как завершенной сущности. Мы имеем дело с рождением потенциальной реализации Самости, что и является побуждением к индивидуации. В своем исследовании Ранк упоминает следующие особенности:[5]

«Герой — дитя самых выдающихся родителей, обычно сын царя. Его рождению предшествуют затруднения, такие как воздержание, длительное бесплодие или тайный союз родителей вследствие чьего-то запрета или чинимых кем-то препятствий. Во время беременности или перед ней оглашается пророчество в форме сновидения или слов оракула, предостерегающее против рождения героя и обычно грозящее бедствиями для его отца (или для представителя отца). Как правило, героя отдают на волю волн в некоем плавучем коробе. Затем его спасают животные или люди низкого звания (пастухи), его вскармливает самка животного или простолюдинка. Возмужав, герой находит своих высокопоставленных родителей самыми разнообразными способами. Он мстит отцу, с одной стороны, и признается им, с другой стороны. В итоге герой получает полагающееся ему положение и почести.»

Ранк не упоминает, что героя обычно зачинает некое божество, Зевс в образе золотого дождя, к примеру, или Святой дух, что демонстрирует нам происхождение героя из надличностных сфер. Две пары родителей означают человеческих отца и мать и трансцедентных. Надличностное может выражаться либо в понятиях царственности или бодественности, либо как животная природа. В любом направлении божества и животные представляют надличностное — вверху и внизу. Гайавата предоставляет нам примеры данного феномена. В знакомой нам символической системе существуют два наиболее распространенных примера мифа о рождении героя — история Моисея и рождество Христово. Следует относиться с предельной внимательностью к подобным образам, если они появляются в сновидениях, поскольку именно так тогда вы поймете, что анализ работает. Пациент находится на пути к рождению как индивид из состояния сдерживания в племени или коллективной группе в состояние своей индивидуальной уникальности.

ЛЕКЦИЯ VII

ПАРАГРАФЫ 523 — 612

В параграфе 523 Юнг делает замечание: «Если бы Гайавате не удалось одолеть его, Мондамин мог бы «убить» его и узурпировать его место, а именно — Гайавата в этом случае мог бы стать «одержимым» демоном.» Здесь представляется нечто очень важное, что Юнг разрабатывает в следующем параграфе (параграфе 524). Отметьте его как крайне важный. В работах Юнга мы находим определенные места, где он излагает с предельной ясностью. Если Вы поймете этот параграф полностью, то вы поймете и юнгианскую психологию:

«Примечательно здесь то, что не Гайавата проходит через смерть и возрождение, чего можно было бы ожидать, а сам бог. И не человек перевоплощается в бога, но бог подвергается трансформации в человека и через человека. Словно он уснул в «матери», то есть в бессознательном Гайаваты, и затем был разбужен и поднят на борьбу, в которой он не должен был победить своего противника, должен был, наоборот, сам пережить смерть и возрождение и появиться вновь в новой форме, в маисовом зерне и растении, полезном человечеству. Соответственно, вначале он появляется в образе врага, в качестве убийцы, с которым и должен сразиться наш герой. Это происходит в согласии с насильственной формой всей бессознательной динамики. В этом виде бог проявляет себя, и в этой форме он должен быть побежден. Сама борьба содержит параллель в битве Иакова с ангелом у брода. Нападение инстинкта теперь становится переживанием божественного, позволяя человеку не уступать ему и не следовать ему слепо, а защищать свое человеческое против животной природы божественной силы.»

Последнее предложение – кульминационная точка. Имеются и другие релевантные линии, но для наших целей сказанного вполне достаточно. Основная идея состоит в том, что если вы не преуспели в том, чтобы сознательно преодолеть примитивное проявление инстинкта, то эго становится одержимым этим инстинктом в большей или меньшей степени. В жизни индивида начинают преобладать инфляция некоторого рода или легкая одержимость властью. При условии успешного преодоления натиска инстинкта сознанием примордиальный аспект бессознательной Самости подвергается трансформации; иными словами, преобразуется богообраз. Вот что выражено всего в одном параграфе.

Что происходит в истории Гайаваты: бог кукурузы Мондамин оказывается побежден, убит и съеден. Одна из картинок в последовательности иллюстрирует это божество (Plate LII). Юнг продолжает развивать тему бога, умирающего и предлагающего себя в качестве пищи. Он говорит об убийстве быке в митраизме; из мертвого быка получается еда. Другим примером служит Христос в Евангелии от Иоанна. Он называет свою плоть хлебом, а кровь — вином, и умирая, становится причастием мессы. Юнг вспоминает убитого Самсоном льва, в мертвом теле которого поселились пчелы; таком образом лев трансформировался в мед.

В элевсинских мистериях известен спуск посвящаемых в глубины и возвращение, причем на обратном пути они приносили с собой пшеницу; итогом нисхождения являлась пища. Мы видим примеры одного и того же базового архетипа — архетипа божества, обычно жертвующего собой тем или иным образом в качестве пищи для эго или всего человечество. Позже мы обсудим символизм жертвы более подробно. В параграфе 528 Юнг пишет: «…Гайавата только в глубочайшей интроверсии, спустившись во тьму ночи к матерям, находит то, что он ищет, то есть Мондамина». К этой фразе дана сноска (№ 62):

«Точной параллелью этому является японский миф об Идзанаги, который, последовав в подземный мир за умершей своей супругой, умоляет ее вернуться. Она согласна на это, но просит его: «О, если бы ты мог не смотреть на меня!» Идзанаги же зажигает свет своим гребнем, то есть «мужской частью» гребня, в результате чего теряет свою супругу. Вместо «супруги» выступает «мать», «анима», «бессознательное». Вместо матери герой добывает огонь, точно так же, как Гайавата — маис, Один — руны и т.д.»

Западным вариантом данной истории служит миф об Орфее, который спускается в преисподнюю, пытаясь вызволить свою жену Эвридику. Этот миф особенно важен для аналитического процесса, так как он символизирует то, что происходит при каждом глубинном анализе, и таким образом, каждая версия мифа имеет к нам отношение. История Изанаги, в сравнении с историей Орфея делает очень интересный поворот. После смерти жены безутешный Изанаги, как и Орфей, спустился в ад, чтобы спасти ее, однако ее отказались отпустить, потому что уже успела отведать тамошней пищи (точно так же как и Персефона, съевшая зернышко граната). Обсудив свою беду с повелителем ада, Изанаги потерял терпение. Несмотря на запрет, он зажег факел и пошел на поиски жены и обнаружил ее разлагающееся, кишащее червями тело. Это новый аспект, не упомянутый в мифе об Орфее. Изанаги в ужасе бежал, а жена прокричала ему вслед: «Ты оскорбил меня».

Можно проследить весьма интересную параллель с мифом об Амуре и Психее, и я советую вам ознакомиться с данным сюжетом по эссе Эриха Ноймана.[6] Амур и Психея блаженствовали в браке, но Психея никогда не видела супруга. Амур строго сказал Психее: «Ты не смеешь видеть меня». Подобно Изанаги, она проявила неповиновение и, когда Амур спал, зажгла свечу и взглянула на него. Амур улетел прочь, а Психее прошлось пройти множество испытаний, чтобы вновь с ним соединиться. В истории Изанаги особенно интересно недвусмысленное утвержение одного из аспектов рассмотрения бессознательного. На первый взгляд вы видите отрицательное нуминозное, представленное в мифе об Изанаги гниющим трупом его жены. Это один из аспектов входа в бессознательное с зажженным факелом сознания. Вы можете столкнуться с гораздо большим, нежели можете вынести. Если вы знакомы с этим вариантом мифа, он может придать вам сил, дабы не впасть в полное отчаяние. Внезапное зрелище безграничности тьмы в человеческой душе может оказаться непомерной ношей. Пока вы ходите вокруг да около с небольшим светильником, вы никогда не узнаете то, что собираетесь увидеть. Так что такая мифологическая история — хороший материал для ознакомления.

В параграфе 553 Юнг дает великолепное резюме предыдущей части; и я не могу пройти мимо одного из его параграфов, растянувшихся на две с половиной страницы. Замечательное резюме, и я процитирую его с сокращениями:

«Из обвивающих его объятий, из всеохватывающего лона вод вырывается солнце, победоносно поднимается ввысь — и затем снова опускается в море, символ матери, в ночь, все скрывающую, всему вновь дарующую рождение, оставив далеко позади и полуденную высоту, и все исполненное им с великим блеском дело. Эта картина ранее всякой другой, по глубочайшему своему смыслу, может стать символическим прообразом судьбы человеческой. На восходе жизни человек болезненно отрывается от матери, от родного очага, чтобы в непрестанной борьбе достигнуть доступной ему высоты, не видя величайшего своего врага, скрывающегося в его собственном сердце — смертоносное томление по той пропасти, которую он несет в себе самом, стремление потонуть в источнике, давшем ему жизнь, быть поглощенным в «области Матерей»… Естественное течение жизни требует, чтобы молодой человек пожертвовал своим детством и своей детской зависимостью от физических родителей, иначе он рискует быть пойманным телесно и духовно в сети бессознательного инцеста. Эта регрессивная тенденция с наидревнейших времен сталкивается с жесткой оппозицией в лице великих психотерапевтических систем, которые известны нам под именем религий. Они стремятся создать автономное сознание, отлучая человечество от детского сна… Тем не менее демон бросает нас ниц, делает нас предателями своих идеалов и взлелеянных убеждений — предателями по отношению к тем, которыми мы себя мнили. Это — неослабляемая катастрофа, потому что она есть нежелаемая и ненамеренная жертва. Дела идут совершенно по-другому, когда жертва преднамеренна… Однако за каждым спуском следует подъем; исчезающие формы формируются вновь, и та или иная истина пригодна в конце, только если она выстрадает изменение и вынесет новое свидетельство в новых образах, на иных языках, как новое вино, которое разлито в новые бутылки.»

В этом резюме Юнг касается другого предмета. Начиная с параграфа 555, он говорит о мифе о Зигфриде, разработанного Рихардом Вагнером в его великом оперном цикле «Кольцо Нибелунгов». Не думаю, что американцы так же хорошо знакомы с данным материалом как европейцы, и собираюсь передать вам краткое содержание. Миф содержит некоторые очень близко соответствующие нашим исследованиям темы, имеющие психологическое значение.

Согласно мифу, существуют четыре различных мира: богов, великанов, карликов (Нибелунгов) и людей. В начале мифа говорится о бесценном золотом кладе, который вместе с волшебным золотым кольцом лежит на дне Рейна, и стерегут его речные девы. Кольцо — редкое сокровище, потому что тот, кто им владеет, сможет править миром. Однако любой, завладевший кольцом, в тот же момент получает и проклятие. Когде-то кольцо украл карлик, но Вотан отнял добычу, чтобы заплатить великанам за строительство Валгаллы. Великаны получили кольцо и оставили его под охраной дракона Фафнира. Вотан вначале хотел вернуть кольцо, но оно — и это представляет собой весьма интересный психологический момент — потребовало, чтобы его возвратил человек-герой. По некоторым причинам боги не могли вернуть кольцо сами; они не были всемогущими. Для этой цели был зачат и рожден герой Зигфрид. После смерти родителей Зигфрида воспитал карлик. Когда пришло время, Зигфрид убил Фафнира и добыл и кольцо, и золото. Клад украл карлик Альберих, но Зигфриду досталось кольцо, хотя он и не знал, для чего оно было нужно. В истории есть интерлюдия о Зигфриде и Брунгильде — своего рода драма анимы.

Брунгильда оказывается спящей внутри огненного круга. Зигфрид спасает ее и отдает ей кольцо. Затем Зигфрид попадает под власть злых чар другой женщины и отнимает кольцо у Брунгильды. В ходе всех этих событий Зигфрида предательским образом убивают, Брунгильда принимает смерть на его погребальном костре, а кольцо возвращается рейнским девам. В конце всей драмы боги встречают свю погибель. Такова основная канва истории.

Есть несколько пунктов, особенно релевантных в психологическом отношении. Первое: сокровище находится в бессознательном, причем не в верхних отделах бессознательного (владения богов), а в его в нижних областях. Второе: для обретения сокровища нужен человек, что указывает на факт, что для искупления и трансформации примитивного богообраза требуется сознательное эго. Третье: героическое эго, представленное Зигфридом, способно его исцелить, но не способно удержать его, потому что не ведает, что творит. Четвертое: эго на данной стадии нуждается в связи с анимой, чтобы выжить; на этом месте Зигфрид пал. Он не преуспел в создании сознательной связи с Брунгильдой. На этой стадии цикла, когда анима расщепляется на множество фигур; Зигфрид поддается чарам и не знает, что его поразило. Сознательная установка на аниму, что означает сознательное отношение к бессознательному, необходима, но находится за пределами психологических способностей этой драмы.

Все, что нужно — не героическое эго, а эго в юнгианском понимании. Почему я использую такой термин? Этот миф — и вот почему я уделяю ему столько внимания — определенно юнгианский. Причину Юнг излагает в «Воспоминаниях, сновидениях, размышлениях»,[7] рассказывая о сновидении, посетившем его в 1914 году и ознаменовавшем полное столкновение с бессознательным:

“Я оказался где-то в горах с незнакомым темнокожим юношей, по-видимому дикарем. Солнце еще не взошло, но на востоке уже посветлело и звезд не было видно. Внезапно раздался звук трубы — это был рог Зигфрида, и я знал, что мы должны убить его. У нас было оружие, мы затаились в засаде, в узкой расселине за скалой. И вот на краю обрыва в первых лучах восходящего солнца появился Зигфрид. На колеснице из костей мертвецов он стремительно мчался вниз по крутому склону. Как только он появился из-за поворота, мы выстрелили — и он упал лицом вниз — навстречу смерти.

Мучимый раскаянием и отвращением к себе — ведь я погубил нечто столь величественное и прекрасное, — я бросился бежать. Мною двигал страх, что убийство раскроется. И тут обрушился ливень, и я понял, что он уничтожит следы преступления. Итак, я спасен, и жизнь продолжается. Но невыносимое чувство вины осталось.”

Этот сон невероятно взволновал Юнга. В конце-концов ему открылся смысл:

“Лихорадочно перебирая в уме все детали сна, я вдруг понял его смысл. Он был о событиях, происходивших в мире. Зигфрид, думалось мне, является воплощением всего того, чего хотела достичь Германия, — навязать миру свою волю, свой героический идеал — «Воля пролагает путь». Таков был и мой идеал. Сейчас он рушился. Сон ясно показывал, что героическая установка более не допустима, — и Зигфрид должен быть убит..“

Установка героического эго важна лишь в первой половине жизни. При переходе рубежа середины жизни, где требуется сознательная индивидуация, героическая установка должна отмереть, что нам ясно дает понять миф. Эго, героическим образом, способно захватить все, что хочет, но оно не знает, что делать с захваченным и становится им одержимо. Хочу обратить ваше внимание на параграф 569:

“Фафнир сторожит сокровища, в его пещере скрыт клад, источник жизни и могущества. Мать владеет либидо сына (сокровище, которое она столь ревностно сторожит). Это и в действительности так до тех пор, пока сын остается в бессознательном положении относительно себя. На психологическом языке это означает, что «сокровище, которое трудно добыть», спрятано в материнском имаго, то есть в бессознательном. Этот символ указывает на один из жизненных секретов, выраженных бесчисленными символическими способами в мифологии. Когда такие символы появляются в индивидуальных сновидениях, то они обнаруживаются по признаку, указывающему на нечто вроде центра всеобщей (total) личности, психической всеобщности, состоящей как из сознания, так и бессознательного.”

Конечно же, это стало основной символикой Цикла Кольца: круг.

Существуют различные способы справиться с бессознательным в чудовищном образе, что описывает Юнг в параграфе 571:

«Так и в Риме ежегодно бросалась денежная жертва в прежнее жерло земных недр, которое закрылось лишь благодаря жертвенной смерти Курция. Курций был типичным героем, спустившимся в подземный мир, дабы побороть опасность, грозившую Риму из раскрывшихся недр земных.»

Эта история не относится к широко известным мифам, и я хочу сказать еще несколько слов. В мифе говорится о том, как некое разрушительное землетрясение или другое страшное событие вызвало появление огромной пропасти посреди римского Форума. Дыра в земле была настолько глубока, что ее никак не удавалось заполнить, и предсказатели объявили, что если римляне желают своему городу стоять вечно, они должны пожертвовать этой пропасти саму силу Рима. Марк Курций в ответ заявил, что наивысшей ценностью римлян являются их оружие и их доблесть. Граждане с ним согласились. Курций облачился в доспехи, сел верхом на боевого коня и бросился в пропасть. Разверзшаяся земля тут же закрылась.

О чем здесь идет речь? Предсказатели велели римлянам пожертвовать этой пропасти то, что составило их главную силу: оружие и доблесть — другими словами, римский героизм. Такова была основная природа Рима на ее пике — установкуа торжествующего эго — власть эго. Миф верен, но Рим сознательно ему не следовал, и впоследствии должен был пасть до разрушения. Героическое эго, представленное оружием, доблестью и властью Рима и олицетворенное героем Курцием, предложило себя в жертву, которая уничтожила пропасть. В психологическом плане мы видим, как перед эго разверзается пропасть бессознательного и угрожает его поглотить, и тот способ, которым эго заставляет пропасть сомкнуться и достигнуть с ним соглашения — путь жертвы героической установки эго. Именно так это делается, именно так делал это Юнг. Поскольку бессознательное открылось угрожающим образом, у него было сновидение об убийстве Зигфрида, который спас его. Данный сон — точная копия мифа о Курции, весьма фундаментальный образ, и может настать момент, когда вам придется о нем вспомнить.

В параграфе 572 Юнг говорит о различных входах в подземное царство мертвых: “…возле Элевсина находилось жерло, через которое спустился и поднялся Аидоней (Адонис) при похищении Коры (Персефоны)…” Основным образом этого места служит katabasis, что означает «нисхождение». Очень релевантный символический образ, потому что в аналитическом процессе мы ищем локусы, где может иметь место katabasis. Место, однажды найденное, оказывается сосредоточением основных комплексов. Они будут отлично защищенными, и каждый раз, когда кто-то затронет ваш главный комплекс, вы постараетесь его автоматически оттолкнуть. Если в аналитическом процессе удается пробить эту оборону и раскрыть вас, то открывается вход в подземелье в самом ядре комплекса, и появляется возможность войти в бессознательное. Ищите места, где можно спуститься вниз.

ЛЕКЦИЯ VIII

ПАРАГРАФЫ 613-685

Заключительное видение в сновидении мисс Миллер описано в параграфе 613. В нем Шивантопель говорит о поиске задушевной подруги и понимает, что ее ему никогда не найти, потому что их разделяют десять тысяч лун. На героя бросается из кустов зеленая гадюка, кусает и лошадь, и Шивантопеля; они умирают. Таков основной образ.

Образ соответствует названию последней главы — «Жертва» — потому что возникает ощущение, что смерть со стороны Шивантопеля и его лошади была полу-добровольной. Тема жертвы проходит через весь следующий материал. В параграфе 615 Юнг указывает на различия важной пары противоположностей, главной в работе психики: противопоставлении природы и духа. Он цитирует свой любимый отрывок из «Фауста», где главный герой говорит своему земному коллеге, Вагнеру: «Да, ваши речи, с праздным блеском их, / В обман лишь вводят вычурой бесплодно», тогда как Фаусту известно, что в его груди обитают две души. Юнг продолжает:

“Но мисс Миллер, кажется, находится на пороге забвения в ситуации, когда суета жизни забывается ради другого. Поступая так, она не избегает опасности односторонности, но лишь меняет ее знак. Тот, кто любит землю и земную славу и забывает о «темных сферах» или путает эти два начала, обладает мужеством противостоять своему врагу; тот же, кто устремляется от земли и попадает в «объятия вечности», для того сама жизнь выступает в качестве врага. Это как раз то, что и произошло с героем Шивантопелем, который воплощает для мисс Миллер духовность мира: он сталкивается с зеленой змеей. Зеленый — это цвет всхода нумена («зеленый — это жизнь золотого дерева»), а змея есть представитель мира влечений, в особенности тех жизненных процессов, которые менее всего доступны психологически. «Змеиные» сны всегда указывают на расхождение между установкой сознательного разума и влечением, сама змея является персонификацией угрожающего аспекта этого конфликта.“

Эту пару противоположностей следует всегда иметь в виду при начальной оценке пациентов. Задайте себе вопрос в спектре духа/природы: где этот индивид нисходит? Почти всегда вы найдете нечто, так как пациент приходит к вам, находясь в психологически затруднительной ситуации, и вы увидите некоторый перекос, с одной стороны или с другой. На рубеже веков у большинства венской клиентуры Фрейда напрочь отсутствовал полюс природы. В настоящее время, в существующей обстановке, маятник качнулся в противоположном направлении. Обнаружение существования подлинного духовного измерения психики иногда становится шоком для современного человека, потому что это они выпали из коллективной осознанности.

Начиная с параграфа 617, Юнг говорит о невротике, который пытался уклониться от необходимости жить, но ничего не выиграл, а всего лишь впал в пустоту и бессмысленность существования:

“Если для либидо невозможно стремиться и двигаться вперед, вести жизнь, которая с готовностью примет любые опасности и даже смерть и гниение на завершающем этапе, то оно устремляется назад по другой дороге и погружается в свои собственные глубины, постепенно спускаясь к старым представлениям о бессмертии всего живущего, к прежнему стремлению к возрождению.”

Данный отрывок напоминает Юнгу о поэте Гельдерлине, которого он пространно цитирует. Не думаю, что Гельдерлин известен в Америке так же, как в Европе, и мне следует сказать о нем несколько слов. Он родился в 1770 году в Германии, в тот же год, что и Бетховен. Отец поэта умер, когда ему было 2 года; мать вступила в повторный брак несколько лет спустя, а отчим умер, когда ему было 9 лет. Таким образом, в первые годы жизни он столкнулся с утратой отца дважды. Мать Гельдерлина, дочь пастора, сыграла крайне важную роль в его воспитании и хотела, чтобы он стал священослужителем. Гельдерлин поступил в семинарию, но служить не стал; это ему не подошло. Вместо этого он стал развивать свой поэтический дар и принялся работать частным учителем. Казалось, что ничего не получится, у поэта обнаружилась хроническая проблема с адаптацией к мирской реальности. Однажды он влюбился в жену богатого франкфуртского банкира, в доме которого служил учителем. Чтобы показать вам его взгляд, скажу, что Гельдерлин называл своею возлюбленную Диотимой, считая ее перевоплощением древнегреческого духа. Роман был краток: после болезненной сцены с мужем Диотимы Гельдерлину пришлось уехать. Тогда ему было приблизительно двадцать пять лет. К тридцпти двум годам он заработал умственное расстройство, и несмотря на частичную ремиссию, в тридцать шесть лет оказался больным хронической шизофренией. Хотя он скончался после семидесяти, его продуктивная жизнь была закончена к тридцатишестилетнему возрасту. Гельдерлин и дальше работал учителем, но когда адаптация к обществу ему отказывала, он возвращался домой к матери на некоторое время, а затем снова приступал к работе. Его литературные друзья, самым известным из которых был Шиллер, признали его гений и изо всех сил старались выручать Гельдерлина, однако его эго оказалось слишком слабо для фундаментальной адаптации.

Так часто случается — сама проницаемость эго делает индивида открытым для поэтического аспекта бессознательного, но в то же время оставляет его особенно бессильным при адаптации к действительности. Признание Гельдерлина как одного из выдающихся немецких поэтов-лириков настало лишь спустя 100 лет после его смерти. Сегодня его ставят в ряд великих, особенно восхищаясь его уникальным выразительным стилем. Литературное развитие и психологическое состояние Гельдерлина отличалось страстной силой и попытками примирить две струны его души: религиозный дух и верования античной Греции с одной стороны и христианство с другой. Вера в древнегреческих богов опирается на дионисийскую природу; тогда как христианство — на одностороннюю духовность. Таким образом, тот самый конфликт природы и духа, о котором Юнг пишет в этой главе, Гельдерлин пережил на собственном опыте.

В параграфе 624 (сноска 15) Юнг приводит пример наблюдавшегося им случая шизофрении, когда пациент ощущал особого рода связь с солнцем и звездами. В другом случае Юнг рассказывает о пациенте, понимавшем язык птиц, которые передавали ему весточки от возлюбленной. Мне вспоминается случай многолетней давности в больнице штата Рокленд, вписывающийся в эту же картину. Пациент, молодой священник, обладал односторонним, духовным взглядом на окружающий мир. Дебют его психоза выразился в том, что он вообразил себя Христом, вновь явившимся в мир. Характерной чертой психоза стало то, что больной получил сообщение от бога о своем втором пришествии через птиц, порхавших за окном больницы.

Смотрите, что происходит. Пациент в один и тот же момент сознательно сверхотождествляется с духом, попадая в примитивный режим опыта — своего рода примитивное participation mystique (мистическое участие) в природе — воображая свое общение с птицами, естественным явлением. Пример показывает нам, что сам психотический процесс пытается выровнять односторонность сознательного эго пациента. Разумеется, если данное символическое исправление производится конкретно и буквально слабым эго, то оно проявляет как психоз. В параграфе 624 Юнг цитирует стихотворение Гельдерлина:

Поднималась к каменной вершине

И лазурь сияла средь листов

Я стоял, осыпанный цветами,

Их дыханье пил, а в вышине

Плыло осиянными путями

Золотое облако ко мне.

Юнг дает наблюдение в сноске 17: «Этот образ выражает состояние божественного или инфантильного блаженства…» Хочу привлечь ваше внимание к тому факту, что божественное блаженство или инфантильное блаженство представляют собой одно и то же. Так называемое «инфантильное блаженство» является опытом младенца, когда эго-сознание едва-едва начинает рассветать, и возникающее эго находится в общении с архетипическим миром. Именно это и есть божественное блаженство — нахождение в архетипическом мире и единение с ним. Хотя это блаженство действительно носит инфантильный характер, у него нет инфантильного значения, зато имеется личное трансцедентное значение. В стихотворении Уильяма Вордсворта младенцы приходят в мир так: «Не в первозданной наготе, / А в ореоле славы мы идем / Из мест святых, где был наш дом!» («Отголоски бессмертия по воспоминаниям раннего детства. Ода». Перевод Г. Кружкова), выражая появление эго из состояния божественного блаженства. Это точно совпадает с тем, что Юнг рассказывал о своих самых ранних воспоминаниях (см. «Воспоминания, сновидения, размышления»):[8]

«Я лежу в детской коляске в тени дерева. Стоит чудесный, теплый летний день, небо голубое, и золотистый солнечный свет проникает сквозь зеленую листву. Верх коляски поднят. Я только что начал ощущать красоту этого дня, и мне неописуемо хорошо. Я вижу, как солнце просвечивает сквозь листья деревьев и цветущие кустарники. Все совершенно удивительно, ярко, великолепно.”

Такова одна из версий видения блаженства. Когда человек прикасается к райскому уровню психики — при условии сознательного контакта — имеет место исцеляющий эффект; но если его притягивает словно магнитом бессознательно, регрессивно, оздоровления не происходит. Тогда индивид оказывается отброшен к инфантильной установке существования. Отсюда и возникают различия: происходит ли регрессивный процесс сознательно или бессознательно. Юнг считает нужным подчеркнуть в параграфе 625:

«Этот возврат в прошлое рассматривается поэтому как бессознательная компенсация, содержание которой должно стать осознанным, если ей (компенсации) предстоит быть в той или иной степени результативной. Это может быть достигнуто только лишь сознательной регрессией наряду с депрессивной тенденцией и интеграцией самих воспоминаний, столь активизировавшихся в сознательном разуме.»

Поднимался вопрос: как прикоснуться к бессознательному, если это может иметь такие отрицательные эффекты всего из-за одного регресса. Это замечание разъясняет проблему. Сознательный регресс вылечивается; бессознательный — разрушает. Я также хочу привлечь ваше внимание к тому, что Юнг говорит о депрессии. Мне очень тревожит то, что в современном психиатрическом и психологическом языке термин депрессия используется как своего рода отдельное определение заболевания самого по себе, которое следует одолеть любыми возможными средствами. Приняв динамическое понимание природы психики, вы поймете слова Юнга о том, что в сердцевине депрессии, как и всякой другой психологической симптоматологии, находится telos — скрытое намерение — если толковать его целеустремленно. Юнг говорит, что депрессию следует расценивать как бессознательную компенсацию. Точнее выражаясь, обычно депрессия является бессознательным осуществлением интроверсии, последствием когда-то сработавшей когда-то одностороннего экстравертной установки. Также это верно и в случаях реактивной депрессии, которые следуют за утратой любимого человека. И даже тогда депрессия является вынужденной интроверсией, поскольку психика требует от индивида вернуть проецирование, которое направлялось на потерянную любовь. Это жизненно важно, ибо в случае неудачи — если мертвый любимый человек все еще несет значительную часть вашей психики — покойный может высосать из вас все силы и забрать в свою могилу.

В остальной части главы вполне явно рассматривается символизм жертвы в плане того, чем следует пожертвовать при различных обстоятельствах. Например, в абзаце 652 Юнг говорит о творящей жертве, космогонической жертве, которая заставляет мир существовать:

«Совершенно очевидно, что тут дело идет не о физической, а о психологической космогонии. Мир возникает тогда, когда человек его открывает. Он же открывает его, пожертвовав своим пребыванием в первичной матери, первоначальным состоянием бессознательного.»

Юнг продолжает рассуждать об изначальном состоянии единства с первородной матерью как исходном состоянии символического инцеста. Когда индивид освобождается из состояния оригинального кровосмешения, запрет на инцест воспрепятствует ему туда возвратиться.

Это — важная для понимания проблема психотерапевтических операций, так как в мире существует множество людей, так никогда и не пожертвовавших своим единством с изначальной матерью. В лучшем случае, это представляет собой относительный процесс. В различной степени мы все привязаны к первородной матери или какой-то версии материнского архетипа. Однако имеются различные градации данного положения. Вам следует проявить хорошую проницательность, чтобы увидеть привязанность к материнскому архетипу. Эта привязанность наиболее легко распознать, конечно же, когда пациент все еще психологическом принадлежит к своей родной семье; либо в переносном смысле, с точки зрения финансовой поддержки — его содержат родственники или он проживает в семейном доме. Тем не менее, даже при условии возможного достижения им экономической независимости, психологическая независимость представляет собой совершенно иное. Удивительно видеть, как хорошо образованные, умные люди остаются бессознательно прикованными к психологии своей семьи, группы, церкви, этноса или другого коллектива. Вы заметите, что их критика группы на самом деле означает личную критику. Это крайне важная проблема, так как представляет идею привязанности к материнскому архетипу любой разновидности. Вот вам одна из тех вещей, которые необходимо принести в жертву ради сознательного развития. В параграфе 655 Юнг делает другое интересное наблюдение:

“Что действительно случается в этих фантазиях об инцесте и материнской утробе, это то, что либидо погружается в бессознательное, тем самым провоцируя инфантильные реакции, аффекты, мнения и установки из личностной сферы, но в то же самое время активируя коллективные образы (архетипы), имеющие компенсаторное и исцеляющее значение, которое всегда принадлежало мифу. Фрейд делает свою теорию неврозов, столь восхитительно соответствующую характеру невротиков, — слишком зависимой от невротических идей, от которых, собственно, и страдают сами пациенты. Это ведет к утверждению (pretence), что causa efficiens его невроза лежит в отдаленном прошлом (это соответствует невротическому «спуску» до самого основания).”

Есть и другое, чем мы должны пожертвовать: инфантильной теорией невроза. Это необходимо для подлинного психологического развития. Инфантильная теория невроза во всем винит родителей. Мне дела нет до того, были ли родители в действительности достойными людьми или нет. Процесс их обвинения является инфантильным действием, свойственным инфантильной душе. Хотя все время приходится искать и оценивать опыт детства, лечения в этом пункте не найти. Именно инфантильной теорией придется пожертвовать. Именно так приносится в жертву сама инфантильная душа. Вы должны пожертвовать своим стремлением жаловаться на данных вам судьбой родителей, поскольку это ведет к проигрышу. Вам не выйти из младенчества, если вы не сможете пожертвовать своими жалобами.

В видении мисс Миллер лошадь и герой составляют часть жертвы, и это поднимает серьезный вопрос: как нам следует понимать возникающий в сновидениях образ смерти или тяжелой болезни крупных животных — размером с лошадь или корову. Это зловещий образ, означающий умирание весьма значительной части инстинктивного основания человека. Иногда это может означать и серьезную физическую болезнь. По крайней мере, этот образ означает, что на инстинктивном уровне потребуется значительная сознательная жертва, дабы предотвратить серьезное бессознательное событие. В параграфе 659 Юнг рассказывает об образе поваленной сосны:

“Срубание дерева имеет и параллельный мотив кастрации, являясь напоминанием о ней. В этом случае дерево имеет больше фаллическое значение. Но поскольку дерево прежде всего обозначает мать, то оно несет на себе значение материнской жертвы… Этим знаменателем является само либидо: сын персонифицирует стремление к матери, существующей в психическом каждого индивида, который оказывается в подобной ситуации. Мать персонифицирует (инцестную) любовь к сыну. Дерево персонифицирует мать с одной стороны и фаллус сына — с другой. Фаллус, в свою очередь, выступает как либидо сына. Срубание сосны, то есть кастрация, обозначает жертву этого либидо…”

А теперь, чтобы свести этот материал к клинической практике, рассмотрим, как нужно интерпретировать образ срубленных деревьев в сновидениях. Обычно срубание крупного дерева указывает на преобразование значительной суммы либидо в вегетативном состоянии. Мне встретился поразительный пример в конце личного анализа Эстер Хардинг. Поскольку перенос удерживался, поскольку я признавал ее человеческие ошибки, мне приснился сон, как огромное дерево упало во дворе дома моего детства, а задача состояла в том, чтобы теперь распилить его на дрова. Общая символика падающих деревьев в сновидениях указывает на процесс перехода какой-то большой части либидо от одного уровня осознанности на другой. Растительный уровень осознанности крайне низок. Деревья не очень-то сознательны. Каждый раз, когда вы сталкиваетесь с подобным сновидением, поинтересуйтесь, что происходит в жизни пациента. Очень часто этот образ представляет вывод-заключение из некоторых бессознательных отношений.

В параграфе 671 Юнг пишет о значении жертвоприношения. Он говорит о однократной жертве девы дракону в качестве примера, когда принесенный в жертву объект символизирует желания человека. Также он говорит о жертвоприношении первенца и замены такой жертвы, самокастрации и обрезании как более мягкой версии. В Малой Азии жрецы Великой Матери иногда кастрировали себя в оргии поклонения богине. Затем Юнг упоминает древнюю идею человеческой жертвы. Если мы заглянем достаточно далеко в прошлое, мы найдем следы принесения в жертву людей почти повсеместно. Это иллюстрирует, насколько глубокое воздействие оказывал образ жертвы на примитивного человека — до возникновения ритуала человеческой жертвы. Юнг говорит о значении жертвы как отказа власти эго. Человеческие жертвоприношения таким образом означают жертву того, что определенно делает человека человеком — эго — где размещается человеческое сознание. Человеческая жертва представляет самый жестокий и немилосердный аспект человеческого существования на более низком уровне развития. На верхнем уровне она символически обозначает наивысшее сознание, которое в состоянии пожертвовать властью эго так, чтобы Самость, надличностный центр, смогла реализоваться.

В параграфе 681 Юнг пишет о значении укусов ядовитой змеи в сновидениях. В параграфе 585 есть и другая ссылка на этот вопрос. Юнг рассказывает об одном пациенте, которому приснился сон о змее, бросившейся из пещеры и укусившей его в область гениталий. Сновидение явилось в тот момент, когда пациент был убежден в истине анализа и начал освобождать себя от связи с материнским комплексом. Юнг интерпретирует это сновидение следующим образом: пациент почувствовал, что делал успехи и приобрел больший контроль над собой, но в данный момент почувствовал побуждение идти еще дальше, а также, почувствовал как напряглась и натянулась его привязанность к матери.

Заключение

Подведем итоги моих замечаний касательно «Символов трансформации». Данная книга имеет фундаментальное значение для понимания юнгианской психологии по двум причинам. Во-первых, она отмечает расхождение научных путей Фрейда и Юнга, поскольку Юнг вышел за пределы личного понимания подсознательного Фрейдом и продолжил работу, сделав собственное великое открытие коллективного бессознательного. Во-вторых, тема преобразования либидо является центральной в юнгианской психологии, ставшей полным исцелением как алхимическое преобразование prima materia,[9] и наконец, в «Ответе Иову»,[10] Преобразованием в богообраз.