Клуб Касталия

Энн и Барри Уланов

Трансформация сексуальности: архетипический мир Анимы и Анимуса

Глава 4

Анима и Анимус во взаимодействии с другими людьми

Грамматика Души

Функция архетипа Анимы/Анимуса состоит в том, чтобы завлечь нас в мир за пределами Эго. Анима и Анимус инициируют наш контакт с людьми, вещами и идеями, составляющими психическое содержание более глубоких слоев бессознательного, с которым мы в дальнейшем пытаемся построить сознательные отношения. Они знакомят нас – через образ, эмоции и поведение – с частичками Другого, что вызывает в нас желание или страх, душевный порыв или увлеченность. Этот взаимообмен между Эго и архетипом порождает главные вопросы всей нашей нацеленности на смысл, к тому, что, в конечном счете, является для нас важным. Мы входим в пространство между нами и Другим, между нами и Высшим, между Эго и архетипом, и находим там в драме противоположностей зеркальное отражение нашей бессмертной души.

Действие этой драмы начинается с наших родителей. Ведь бессознательное выполняет социальную роль, не только заполняя наше внутреннее содержание внутренним Другим, но и устанавливая связь с людьми из внешнего мира. Нашу жизнь наполняют многочисленные пары-Эго и Внутренний другой, сын и отец, дочь и мать, сестры и братья. Мы не только выходим за пределы нашего Эго в мир других людей, но также проникаем и в их бессознательную жизнь. Здесь речь идет о двух видах устанавливаемых или избегаемых контактов: непрожитой жизни родителей, которая проецируется на Аниму или Анимус детей, и обучении Анимы или Анимуса в процессе взаимодействия с другими людьми. Мы считаем, что основы структуры психики обуславливаются наличием или отсутствием контактов Анимы/Анимуса с внешним миром.

Грамматику души составляют базовые понятия, связанные с психическим опытом, душевными переживаниями, являющимися основными элементами, с помощью которых формируется и развивается сознание. Это содержательный язык психики, представляющий некий достаточно упорядоченный способ справляться с бурными, тайными, возбуждающими низменными сексуальными страстями, которые мы начинаем испытывать по отношению к другим, с сексуальными идентичностями, которые мы ищем в себе, с их переплетением. В этом языке мы находим слова и образы для выражения контрсексуальных взглядов, наполняющих нас, по мере того, как они затрагивают идеи, политические проблемы, искусство, религию, всё, что неистово привлекает наше внимание. Здесь начинается наш внутренний разговор, здесь уменьшается или усиливается наше чувство мужественности или женственности, и с ним – наш способ внести свой вклад в мир, на наших индивидуальных языках.

«Языки, – как пишет Майкл Полани в своем фундаментальном труде «Личные знания», – появляются в результате подыскивания человеком слов в процессе принятия им новых концептуальных решений с целью облечения этих решений в слова».

Для Полани система языков предлагает к рассмотрению многообразие различных выводов, «полученных различными группами людей в различные периоды истории». Поиск слов служит основой для «альтернативных концептуальных схем», каждая из которых обладает своими собственными свойствами, своими «потенциальными, периодически воспроизводимыми характеристиками». И то, что верно относительно языков в целом, тем более верно относительно адаптаций языка, осуществляемых психикой, при формулировании своих собственных личных правил. Начиная с детства, психика каждого находит свой язык и обнаруживает свою свободу в его использовании через то, что можно назвать исканием вслепую, привнося свои поиски понимания в опыт всех тех, кто существовал раньше. Поиск вслепую, по крайней мере, вначале, в значительной степени бессознательный. Однако у него есть контекст, сознательный или неосознаваемый. Двигаясь наощупь в темноте, мы попадаем в историческое место; мы открываем ресурсы разума. Полани дает этому сжатое описание на своем собственном философском языке:

«В употреблении существительных, глаголов, прилагательных и наречий та или иная цепочка поколений, сменявших друг друга в упомянутом процессе поиска, изобретших и наделивших смыслом эти слова, выражает свою особую теорию природы вещей. Каждый ребенок, обучаясь говорить, осваивает культуру, построенную на предпосылках традиционного истолкования Вселенной, уходящего корнями в диалект той группы, в которой этот ребенок родился. И каждое интеллектуальное усилие образованного ума совершается в рамках этой системы отсчета. Вся интеллектуальная жизнь человека обесценилась бы, если эта толковательная, пояснительная схема оказалась бы всецело ложной. Человек рационален только в той мере, в какой истинны концепции, к которым он привязан».

Мы можем проживать в одной исторической местности, иметь схожее окружение (обстановку, национальные особенности, словесно-культурные контексты), но, если наши собственные словесные толкования существенно отличаются друг от друга, мы оказываемся разделенными, — предупреждает Полани, — «на группы, которые не могут понять способ друг друга видеть вещи и воздействовать на них. Так как различные особенности языка, его стилей, оборотов определяют разные закономерности вероятных эмоций и действий». Наши убеждения могут заставить нас сжигать книги или людей, строить церкви или, с согласия придуманной «высшей расы» или осуждения безжалостной классовой войны, преследовать и истреблять целые народы.

Чтобы сохранить здоровую психику важно признать, что у нее есть свой языковой стиль, следование свой модели убеждений, наличие своей грамматики, с помощью которой можно исследовать себя, идентифицировать свои убеждения и разобраться с ними в непрерывном внутреннем разговоре. Мы живем в период смены эпох, эмоционально замечает Полани, в котором сама идея веры «была дискредитирована настолько, что, помимо ограниченного числа ситуаций, связанных с исповеданием религии, современный человек потерял способность верить, принимать с убежденностью какие-либо утверждения». Вера рассматривалась просто как субъективная реакция человека– «несовершенство, которое не позволяет знанию достичь всеобщности».

Для Полани это сомнительное признание существования объективной реальности. Выступая не только как философ, но и как в прошлом профессор физической химии, а затем социологии, он напоминает, что «наука существует только в той степени, в которой живет страсть к ее красоте», что наше собственное ощущение этого совершенства «недостоверно» и в полной мере его может оценить лишь «горстка адептов». Вера, «поддерживаемая столь малым числом людей и подвергаемая стольким сомнениям», не может считаться обоснованной, но она остается «источником всех знаний», получаемых из неявных аксиом и «интеллектуальной страстности, владения общим языком и культурным наследием, принадлежности к сообществу единомышленников… Никакой интеллект — ни критический, ни оригинальный — не может действовать вне этой системы взаимного общественного доверия». Полани говорит, что основанием наших верований и убеждений является «вся система посылов, логически предшествующих нашей собственной убежденности, предшествующих всякому конкретному знанию». Это философский подход Полани к структуре и использованию языка таким, каким мы встречаем его в других, в самих себе. Для нас это удивительное сближение с реальностью нашей психологической грамматики.¹

Термины нашей основной психологической грамматики знакомы: идентичность, идентификация, проекция и интроекция, проективная и интроективная идентификация, установление связи. Идентичность первична, как хронологически в нашем младенчестве, так и в последующие годы в любом новом начинании нашей жизни. Мы существуем в состоянии бессознательного уравнивания субъекта и объекта, независимо от того, является ли этот объект – тот Другой – человеком, идеей или частью нас самих. Не существует четкого и точного разделения или отличия между собой и другими. Словно чудесным образом мы почти волшебно обитаем в контакте и в гармонии с субъектом и объектом.

Сами условия идентификации говорят нам о том, что у нас меньше общего единства с другими. Как только мы начинаем принимать сознание себя или возможность подражать другому, мы признаем различие и, по крайней мере, своего рода завесу сепарации; мы чувствуем сознательную потребность в другом. Мы оба можем подчеркивать нашу схожесть как защиту от страха быть покинутыми или как способ ослабить любой намек на враждебность между нами. Но мы знаем, что другой существует объективно, вне нас. Отождествляясь, мы противостоим нашим страхам, ставя целью наслаждение близостью с другими, получение от них поддержки, приятного общения и товарищества.

В этих состояниях проекции и интроекции происходят нормально и естественно. Юнг подчеркивает, что проецирование части себя на кого-то другого – или на политическую причину, социальный институт, религию – происходит, когда первоначальное состояние идентичности себя и других начинает разрушаться, и мы стремимся к большемуосознанию.² Это как ритуал, в котором мы должны сначала переместить психическое содержание, которое мы хотим осознать, на нашего ближнего, прежде чем мы сможем увидеть его как свое собственное. Проекция знаменует собой первый шаг к осознанию и установлению отношений, так как она связывает нас с другими, на которых мы накладываем проекции, а также с содержанием, которое мы туда помещаем.

Роль интроекции более расплывчатая. Мы вбираем частицы других, чтобы использовать их в построении нашего ощущения себя. Иногда мы должны отказаться от них повторно, потому что они, явно, не являются частью нас – как, например, искаженный образ женственности, который женщины зачастую не могут вобрать из женоненавистнической, сексистской культуры и должны его отрицать, если хотят отстаивать ценность своей собственной фемининности.

Также зачастую наша собственная идентичность впитывает то, что мы интроецируем от своих родителей и возлюбленных, до такой степени, что мы уже не можем понять, где заканчиваемся мы и начинается другой. Эта невидимая подпитка друг друга является одним из самых ценных бессознательных аспектов Я в сообществе. Без этого Я каждого не существовало бы.

Проективная идентификация идет дальше проекции. Здесь мы не только вкладываем часть себя в других, мы также определяем других в рамках нашего содержимого^.3. Мы отождествляем их с нашим содержанием, которое только временно предоставляем другим, чтобы отстаивать право на них в будущем и реинтроецировать их в себя. Такие отданные части остаются более или менее одинаковыми в другом—иначе мы бы не могли так легко поместить их туда. Мы используем других как контейнер; когда мы чувствуем, что готовы управлять содержимым сами, мы вновь возвращаемся к тому, что было оставлено и присваиваем его. Интроективная идентификация осуществляет этот же процесс в противоположном направлении: мы сохраняем хорошие качества (или «плохие», в зависимости от случая) для другого. Родителям прекрасно известно, как, например, они держатся за будущую мужественность своих маленьких сыновей, детородный потенциал маленьких дочерей, будущих жен и мужей, сформированных по образу родителей («Я хочу точно такую же девочку, как ту, которая вышла замуж за дорогого папу!»).

В этом таинственном процессе обмена хорошими и плохими качествами кроется тайная этическая жизнь общества. Мы сохраняем вещи друг для друга, пока не будем готовы принять их на себя. Мы делаем это молча, не ища признания за самопожертвование. Чарльз Уильямс пишет об этой тайне как о сути религиозной жизни: мы берем на себя бремя нашего соседа и несем его.⁴ Этот обмен, в наилучшем своем проявлении, способствует развитию Анимы или Анимуса партнера и более глубокой, более важной идентичности нас самих, как мужчин или женщин.

Но при собственной идентификации с Другим мы склонны проецировать на него слишком многое, оставляя для себя лишь обрывки. Тогда мы должны попытаться контролировать других из-за всего, что мы оставили там и потеряли для себя. Одна мать пришла на психоанализ из-за суицидальной депрессии, вызванной тем, что дочь уехала из дома на учебу в колледж. Она вложила все свое внутреннее содержимое в дочь, которая забрала его вместе с собой (как казалось ее матери) в университет. Это заставило мать чувствовать себя истощенной и, более того, полностью опустошенной, вычерпанной в самой своей сердцевине. Женщина набрала значительный избыточный вес, пытаясь скомпенсировать с помощью еды то, что отдала дочери. Во время психоанализа мать начала перенос проективной идентификации своей внутренней жизни с дочери на психоаналитика, в результате чего большая часть проводимой работы состояла в том, чтобы дать матери возможность вернуть то, с чем она так опрометчиво рассталась. Это позволило акцентировать внимание на ее внутреннем пространстве, достаточно обширном, поэтому женщина заполняла его по мере того, как интроективно отождествлялась с собственным хорошим содержимым, что позволило ей постройнеть внешне.

Установление связи – это процесс, с помощью которого мы изо всех сил пытаемся соединиться друг с другом, используя различные способы –идентичность, идентификацию, проекцию и интроекцию, проективную и интроективную идентификацию. Мы находимся близко или далеко друг от друга, от идей, от образов в наших сновидениях. Мы устанавливаем аналогии и противопоставляем себя со всем этим. Выстраиваемые, сплетаемые нами способы бытия образуют крепкую прочную ткань. В этом процессе мы узнаем, что по мере того, как мы сливаемся с объектами и ощущаем их постоянное пребывание и схожесть с нами, мы все еще существуем раздельно от них, живя отдельно в нашем собственном скрытом центре. В очень крепких отношениях мы знаем, что встречаемся в смешении центральностей одновременно таинственно глубоко внутри нас и далеко за нашими пределами.

Сколько и кому мы отдаем, а также когда и как мы возвращаем то, что дали, определяет степень близости в отношениях, поддерживаемых не только с человеческим партнером, но и с самим собой. Отдаем ли мы все в руки Бога, или утаиваем определенные секреты? Неужели мы думаем, Бог что-то отнимает у нас, или же мы познаем освобождение себя через взаимное пожертвование? В проекции Анимы, или проективной идентификации на женщину, мы можем попасть в созависимые отношения. Мы стараемся внушить этой внутренней или внешней (реальной) женщине, что она находится под нашим контролем, что мы не сможем без нее жить. С другой стороны, если женщина отождествляет себя с тем, что она интроецировала от мужчины, внутренне она может чувствовать себя поглощенной, захваченной, контролируемой какой-то внутренней силой, влияние которой, пусть даже лишь символическое, невозможно отрицать.

Идентификация, особенно в вопросах взаимоотношений, является своего рода символическим процессом. Мы реагируем не только на конкретного человека, но и на наши ассоциации, связанные с ним, на отличительные особенности личности, пережитого опыта, на вещи, символизирующие человека. Здесь можно обнаружить очевидные психологические составляющие, а также возможные внешние проявления. Все это в достаточной степени кажется реальным. Они подобны компьютерным данным, однако мы не являемся компьютерами. Мы не можем перемещать личные особенности согласно заданной программе. Наша ответная реакция включает в себя сложность чувств и мыслей, вольных и невольных. В значительной степени наши ответные реакции определяются действиями архетипов Анимы/Анимуса. Как не преминет напомнить нам Юнг, «архетип не исходит из внешних проявлений (физических фактов), а описывает, как психика переживает внешние проявления».

Социальный антрополог и философ Родни Нидхэм, рассматривая данное высказывание Юнга, замечает: «Мы должны определить … что следует понимать под важнейшим термином «психика»». Здесь сразу напрашиваются два варианта. Первый – рассмотреть ее как «формальное понятие», как алгебраический символ, Х, Y или Z, наделенный нами любым смыслом. Другой вариант – понять психику сквозь призму «символических средств выражения», которые «можно рассматривать как подтверждение естественных стремлений мысли и воображения», данное обозначение обусловлено их распределением, постоянством и неизменностью». Если это правда – если мы понимаем психику в контексте внутренних «связей» – возникает трудность, как для Нидхэма, так и для нас, которую точно сформулировал Витгенштейн: «Не найти решение, а скорее признать решением то, что является подготовительной фазой». Витгенштейн далее поясняет, что решение проблемы состоит в «описании, если только мы отведем ему должное место в наших размышлениях… Сложность здесь в том, чтобы остановиться».

Снова и снова, по мере того, как мы изучаем основы грамматики души, мы будем осознавать ограничения, которые требуется наложить на ее связи, обозначения и процессы. Мы изучаем символический язык психики, и как средство выражения и как средство молчания. Часто научиться останавливаться – лучший способ продолжить.⁵

Непрожитая жизнь родителей

Родители влияют на компоненты Анимы/Анимуса своих детей знакомыми всем нам способами. Трехлетняя девочка будет практиковать идентификацию с ее отцом – формируя образ Анимуса, который впоследствии будет определять ее взрослые отношения – говоря своему отцу, что она хочет иметь такое же волосатое тело, как он, и такие же волосатые яички. Одним из волнительных переживаний материнства является предложение руки и сердца от трехлетнего сына,⁶ который с пламенной серьезностью объявит: «Когда я стану взрослым, как папа, я женюсь на тебе». Из ответов мальчика на вопрос матери: «А что ты сделаешь с папой, ведь я же уже замужем за ним?» формируется лейтмотив в последующие годы. Для этого имеются всевозможные эдипальные решения: «Мы оставим папу в офисе (на работе)», или «я женюсь и на папе, или папа женится на брате или сестре, или на одной из девочек из моего класса», или же самый лучший ответ: «Я не женюсь, а стану Бэтменом, и у меня будет Бэтгёрл». В конце концов, идея брака и эдипальные предпочтения могут быть отложены, «потому что я иду в колледж».

Это невинные обмены. Однако прямо противоположно этому являются травмы, которые мы наносим нашим детям, проецируя на них наши непрожитые жизни. Один из самых серьезных примеров заключается в собственных контрсексуальных желаниях, которые мы отказываемся признавать и не хотим с ними справляться. Мы утешаем себя, полагая, что мы не должны в полной мере реагировать на эти временные побуждения, чтобы пощадить наших детей. Все, что нужно сделать, это бороться с ними. Но, на самом деле, наш отказ реагировать на этого внутреннего другого, который в срочном порядке обращается к нам и стремится нас преобразовать, приводит к тому, что угрожает свободной и открытой жизни наших детей. Все вокруг наполняется призраками отрицаемых нами частей.

Когда мы отвергаем Аниму/Анимус и тот мост к объективной психике, которую они стремятся построить, эти архетипы начинают наводнять наше Эго. Как духи мертвых, они живут в наших домах и квартирах, в наших спальнях, сидят за обеденным столом, на наших кухнях и в ванных комнатах.⁷ Эти неосознаваемые сгустки энергии, чувства и образы поведения вторгаются в пространства наших детей, тем самым разрушая любые их попытки строить собственные идентичности. В частности, такая архитепически нарушенная среда чревата тяжелыми последствиями для самого ребенка, как в случае старшего сына, чей отец не был уверен в своей контрсексуальной и сексуальной идентичности. Будучи еще мальчиком, он попал под влияние желания своего отца произвести на свет наследника. Рождение сына как бы подтвердило его собственную мужественность и позволило ему потакать своим гомосексуальным наклонностям. Будучи богатой, семья мальчика жила в уединенной местности, простиравшейся на тысячи акров, где поблизости не было ни других детей, ни мужчин. Каждое утро, первым делом, прежде чем кто-нибудь просыпался, отец приходил к своему маленькому сыну. Позже сын вспоминал, что испытывал огромное возбуждение с появлением эрекции, лежа на своем отце, который обнимал и целовал его.

Дэвид Кей, лондонский психоаналитик, пишет о подобном случае, в котором отец, попавший в ловушку отождествления с архетипом, играл роль доброй матери со своим сыном, воспринимаемом какгерой-ребенок.⁸Этот отец, как и предыдущий, не разобрался в собственной неопределенной сексуальности. В обоих этих случаях интенсивное отождествление отца с архетипическими энергиями обрушилось на маленького сына, лишив его пространства, в котором мальчик смог бы найти и создать свои собственные ритмы развития, как по отношению к своему зарождающемуся Эго, так и по отношению к архетипическому миру. Маленьких мальчиков просто захлестнуло; они попали в слившееся состояние идентичности со своими отцами внутри архетипического поля.

В обоих случаях эта слишком тесная близость резко прекратилась. Отец пациента Кея через шесть месяцев уехал по делам. В случае с молодым наследником, пусть и не сразу, но вмешалась мать. Оба мальчика испытывали тоску по своему первозданному, исходному архетипическому существованию, брошенные в пучину продолжительного отчаяния от невозможности использовать свою собственную энергию для собственной идентичности. В безысходной попытке почувствовать себя настоящим и реальным, пациент Кея устроил автомобильную аварию, разбившись на машине на высокой скорости, и заставил себя бодрствовать и ощущать боль, пока ждал прибытия машины «Скорой помощи». Другой мужчина страдал от импотенции так же, как и от презрения к себе из-за собственных гомосексуальных наклонностей. Только после длительной психотерапии он увидел исцеляющий сон, который вселил в него сострадание к своему потерянному отрочеству. Во сне он, вместе со своими друзьями мужского пола, видит вдали двух мальчиков, которые как будто бы целуются. Он с друзьями издевается над этими мальчиками, высказывая пренебрежительные комментарии. Но мальчики приближаются к ним, и один из них объясняет, что они стояли так близко друг к другу, потому что у обоих из них было слабое сердцебиение. Лишь стоя рядом так близко, они могли дышать и жить. Сновидец и его друзья глубоко растроганы. Сновидец осознал всю тяжесть своих страданий и вместе с этим – преобразующие силы внутри себя. Позднее в обоих случаях выяснилось, что в действительности отцы этих мужчин были скрытыми гомосексуалистами. На основе данных клинических случаев мы можем сделать вывод, что отцы не смогли открыто разобраться с Анимой, что взывала к ним через мост, не смогли осознать свои гомосексуальные предпочтения и заявить о них, тем самым лишив сыновей достаточного пространства и способности развивать свою собственную идентичность без необходимости проживать жизнь своих отцов.

Подобно этому, и неспособность матери справиться со своей собственной контрсексуальностью может иметь печальные последствия для ее сына. Когда мать обязует своего сына повзрослеть слишком быстро, стать ответственным взрослым, даже ее доверенным лицом и душевным другом, он развивает Эго, которое выполняет функции взрослого, превышающие его психические ресурсы. Его тираническими внутренними командами стали установки «Я могу сделать это» и «Я должен сделать это». Какая-то большая часть матери обрушилась на сына – в некоторых случаях ее собственный страх перед своей бессистемной, грубой мужественностью, ее невостребованными, хаотичными энергиями.⁹ Она отвергает собственные порывы и побуждения, и те неожиданные открытия и возможности выйти за пределы самой себя, чтобы отдаться грандиозному беспорядочному веселью или сексуальному экстазу. Пробуждая в себе мужское начало, она отказывается от каждого аспекта близких отношений, закрываясь от них, как бы запечатывая их своей исполнительностью, работоспособностью и ответственностью… Она воспитывает сына в том же духе.¹⁰Он несет бремя ответственности с равной, если не с большей правильностью, и его давно забытое мальчишеское Эго совершенно теряется из виду. В лучшем случае он мог бы развить духовную сторону своей маскулинности, Логос архетипа, но даже в этом случае он узнает лишь малую толику о своей инстинктивной стороне, о возбуждающем Эросе, рискующем, подталкивающем, побуждающем к действию и атакующем, подобно маленькому мальчику, пытающемуся понять, как устроен его пенис, когда быстро и стремительно формируются его сексуальные инстинкты. Сны человека, выросшего в таких условиях, показывают, как ему удалось вновь установить контакт с этой недостающей частью.

В первом сне он врывается на собрание, где люди хотят избрать его на должность. Один несговорчивый человек выступает против большинства, а остальные пытаются убедить его, чтобы решение было принято единогласно. На сеансе психоанализа, в процессе обсуждения данного сна, сновидец принимает решение разрешить проголосовать против. В следующем сне он видит, как ленивый, строптивый толстый мальчик – прямая противоположность его сознательному Я – проваливается сквозь лед в воду и исчезает под водой. Сновидец ждет, когда мальчик вынырнет. Он слышит, как тот стучится головой об лед, но так и не способен выбраться. Этот пугающий образ представляет ему центральную недостающую часть его личности, показывая, как та отделилась от растущего Эго и застыла в неподвижности. Она все еще активна в нем, но подо льдом, по другую сторону сознания. В третьем сне сновидец получает большую банку замороженного апельсинового сока. Когда он нагревает банку, чтобы замороженный концентрат оттаял, внутри неё появляется не успевший полностью развиться зародыш ребенка. Каждый раз недостающая часть возвращается, нуждаясь в заботе и уходе, но ее можно спасти. Спасение занимало большую часть психоаналитической работы взрослого человека по мере того, как он готовился принять всего себя.

Похожие проблемы возникают и у женщины, когда отец проецирует свою Аниму на дочь. Не имеет значения, что он, вероятно, делает это ненамеренно. Если он избегает проживать эту часть себя, его дочь находится в опасности. Результат будет таким же, как и в случае с плененными сыновьями. Нереализованная жизнь отца захватывает пространство между Эго и архетипом в маленькой девочке. Вместо того, чтобы смело встретиться с содержанием, поступающим через мост из архетипического мира Анимы, к которому должно было обратиться его Эго, он делает свою дочь мостом к своей душе. Он проецирует свою Аниму на собственную дочь и отождествляет ее с ней. Она интроецирует отцовскую Аниму и принимает эту идентификацию за свою собственную. Результатом является своего рода изнасилование, не физическое, а психическое. Дочь теряет творческое пространство, в котором соединяются части ее собственной идентичности, потому что она всегда должна бороться с этим великим захватчиком –слишком огромным для ее маленькой идентичности. Он прорывается внутрь и либо препятствует ей, либо берет под свой контроль ее внутренний диалог. Слишком много ее энергии должно быть направлено на управление этой доминирующей, чуждой ей архетипической частью. В результате, значительная часть ее женского Эго, которая должна быть интегрирована и сознательно прожита, переходит в бессознательное, а сама она развивает ложную женственность, являющуюся не частью ее, а контрсексуальной частью ее отца, и везде и во всем сквозит нежизнеспособность мужской Анимы, подменяющей её истинную сущность Женщины.¹¹Феминность Анимы проявляет свои положительные стороны только тогда, когда она принадлежит душе отца, незримо устанавливая связь между Эго и Самостью. Когда же, вместо этого, она распространяется на дочь, порождается ложная женственность, на избавление от которой у дочери могут уйти годы.

Иногда путаница или потеря связи со своими корнями, вызванные нереализованной отцовской контрсексуальностью, могут довести женщину до самоубийства. В одном из таких случаев сильное суицидальное желание начало угасать только после сложной, упорной работы и сна, который показался психоаналитику основополагающим. В нем сновидица решает убить себя, но только после того, как избавится от тела другой девушки, которая уже мертва. Тело девушки находится в оперном театре – месте, ассоциирующемся у сновидицы с личностью отца. Таким образом, по сути, сон становится поводом для размышления о стремлении к самоубийству. Эго во сне сначала должно выполнить свое предназначение: похоронить, то есть проводить в последний путь, ту маленькую девочку, которая живет в личности своего отца и должна умереть и быть похороненной. Сон указывает ей, что та часть, от которой ей нужно избавиться, уже мертва. Она, может быть, освободится от нее. Ей не нужно думать о самоубийстве.

Другой пример наглядно иллюстрирует опасность для дочери, когда ее мать отказывается признать бурные эмоции, с которыми сталкивается ее собственный Анимус. Муж женщины подает на развод. Мать отрицает свою ярость, свой страх того, что она не сможет выжить без денег, статуса и общей безопасности, которую она получает в роли жены. Она не желает признавать и принимать свои собственные страдания.

Тогда ей приходится извлекать свой урок через собственную маленькую дочь: та едва выжила после необъяснимого падения с лестницы на каменный пол амбара. Дочь упала, чтобы принять удары судьбы, предназначенные для матери, не принявшей свой Анимус.

Невозможно объяснить, как дочь оказалась на лестнице, как она упала. Вероятно, имела место какая-то проекция или интроекция. Заботясь о своей дочери в течение нескольких месяцев выздоровления, мать опосредованно залечивала свои собственные раны. Сломанные кости дочери проективно символизируют разрушенную жизнь матери. Мать продолжает проходить психоанализ, и примерно через год та же самая проблема возникает вновь, но теперь в более управляемой форме, поскольку мать начала обращаться к своему собственному внутреннему опыту, к своим переживаниям, перестав перекладывать свои проекции на дочь. Драматическая сцена из сна прекрасно раскрывает смысл происходящего. Главный персонаж во сне – мужчина, олицетворяющий деньги и власть. Он делает угрожает кошке, которую мать подарила своей дочери в период выздоровления. Кошка падает на тротуар с подоконника, на котором сидела, но не умирает. Сон показывает, как обезличенный, грубый Анимус может сокрушить маленькое женское эго, но также демонстрирует устойчивость и стремлением того же самого эго, олицетворенного кошкой, выжить. Прежде чем сон прервался, мать отреагировала собственные страх и гнев, которые она признала и с которыми совладала. Необузданный Анимус больше не угрожает существованию дочери; у девочки и у матери есть присущее каждой собственное эго, способное к восприятию и реагированию.

Когда зрелая контрсексуальность родителя проецируется на ребенка, хтоническая составляющая собственной половой идентичности девочки или мальчика становится недоступной для сына или дочери. Дочь теряет связь со своей внутренней Ведьмой – единственной архетипической фигурой, обладающей необходимой хитростью и мастерством, чтобы не угодить в ловушку, бессознательно установленную для девочки ее обожающим родителем. Ведьма не заботится о чужих потребностях: она амбициозна в своих целях и для их достижения будет использовать любые средства, любое колдовство, любую хитрость. Без осознания такой защищающей, архетипически сильной хтонической женской части самой себя любящая дочь будет уязвимой перед своим любящим отцом, вне зависимости от того, насколько запутанной является такая любовь.¹² Точно так же сын теряет агрессивное инстинктивное мужское начало, своего внутреннего Людоеда, способного грозно рявкнуть на хищную Аниму любимой матери, или сбежать к своей девушке, или уйти служить на флот, – что угодно, чтобы вытащить его за пределы проекций своей чрезмерно нуждающейся, любящей матери.

Процесс освобождения взрослых детей от родительских контрсексуальных проекций приводит их к сознательному утверждению хтонических аспектов собственной сексуальности. Это то, с чем они зачастую сталкиваются на мосту Анимы/Анимуса со стороны Эго. В подобном случае ее Анимус может вытащить не маскулинный образ, а мужественную женщину, ведьму, которая не будет слушать никакой мужской вздор, даже если его несет ее собственный любимый отец. Она знает своего врага и знает, как с ним бороться, и это действительно необходимо девичьему Эго, чтобы войти в зрелое женское состояние. Анима представляет мальчику образ дикого волосатого мужчины, который вполне может быть недостающей частью его мужественности. Одному мужчине приснился сон о раненном и окровавленном неандертальце, с упреком смотрящем на сновидца. Это была та часть мужской идентичности, в которой так отчаянно нуждался сновидец, для того, чтобы интегрировать ее в собственную сексуальную идентичность, если однажды он вознамерится дать пристанище своей Самости. В принципе было бы верным утверждать, что это проявилась его теневая часть, что послужило бы иллюстрацией того, как Анима и Тень переплетаются между собой. Но Анима представляет себя сновидцу иначе, в качестве раненой хтонической части его сексуальной идентичности, без которой у него не было бы достаточно сил, чтобы утвердиться в Самости.¹⁵

Анима или Анимус в конечном итоге затрагивают любую часть психики, которую Эго должно ввести в активную повседневную жизнь Я. Суть не в том, чтобы разложить по полочкам, какие части должны находиться в ящике Тени, а какие – в ящике Персоны, но в том, чтобы увидеть и идентифицировать движущую силу Самости. В этом смысле Самость, скорее, подобна Богу, который ведет наш одинокий парусник к родной пристани, подгоняя его то ветром Тени, то дуновениями Персоны. Аниму и Анимус можно представить как подводные течения, неумолимо стремящиеся к Самости, которая хочет, если выразиться метафорически, чтобы мы буквально впали в нее, слились с ней. С точки зрения религии, это любовь Бога, обожающая нас, желающая нас, ведущая нас к жизни, наполненной этой любовью.

В подобном случае происходит смещение архетипов Анимы/Анимуса в сторону целостности, но это такая целостность, которая увеличивается от осознания всех частей, составляющих её, и всего, препятствующего такому осознанию, родительских и прочих помех. «Когда мы двигаемся от совокупности частей к сформированному ими целому, — говорит Полани, — мы устанавливаем логическую связь между частным и целым, аналогичную той, которая существует между нашим телом и теми вещами, что находятся за его пределами». Философ, химик и социолог, Полани очень точно суммирует вышесказанное: «Мы можем быть готовы рассматривать акт осмысления целого как интериоризацию его частей, что заставляет нас пребывать в этих частях».

Это «пребывание», по словам Полани, не является «просто формальным; оно заставляет нас на чувственном уровне принимать участие в том, что мы понимаем». Мы восстаем из наших трудностей и неопределенностей с «ощущением совладания, которое расширяет наше существование». Мы живем внутри себя, усваивая, обдумывая происходящее с нами, принимая в процессе проживания не просто внутреннюю жизнь, но всю жизнь, которая возникает перед нами.¹⁴

Полнота этого опыта, когда мы всем своим существом отвечаем на призывы Анимы и Анимуса, прекрасно описана в работе «Тело как половое бытие» феноменолога Мориса Мерло-Понти. Он объединяет внутреннюю и внешнюю жизнь тела в запоминающейся фразе, являющейся цитатой Людвига Бинсвангера. «Тело, — говорит Бинсвангер, — это скрытая форма бытия самим собой», или, продолжает Мерло-Понти «с другой стороны, личное существование – это возобновление и проявление бытия в данной ситуации». То есть «тело в каждый момент выражает существование в том смысле, в каком слова выражают мысль».

Тело и существование, как ясно выражается Мерло-Понти, «предполагают друг друга… так как тело есть сгущенное или обобщенное существование, а существование – непрерывное воплощение». Это понимание нашего телесного бытия придает особое значение сексуальности и контрсексуальности, которые определяют нашу идентичность и обеспечивают грамматику нашей психики, ее основу и расцвет. «Интенсивностью сексуального наслаждения, – заключает Мерло-Понти, – нельзя объяснить, почему сексуальность, в частности явление эротизма, занимает в человеческой жизни такое место, если бы сексуальный опыт не был как бы свидетельством, всем и всегда доступной данностью, данностью человеческого состояния в таких его самых общих моментах, как независимость и подчинение».¹⁵

Переживая опыт собственной сексуальности, мы видим бесконечные возможности свободы и нашу родственность с другими. Когда течение Анимы/Анимуса достаточно сильное, а мы научились жить с ними, мы обнаружим, что противоречия между свободой и зависимостью не только нет, но и то, что наши связи с другими могут быть тем, что делает нашу свободу терпимой. Уроки сексуального опыта, даже для того, кто пожизненно свободен от традиционных форм телесного выражения, можно увидеть в том богатстве внутренней организации и непрерывном любовном диалоге с самим собой, изложенном Августином в письме, адресованном высокопоставленному чиновнику, успешно заключившему мир с вандалами. Августин узнал о «характере и высоком положении» Дария, адресата данного письма, от двух своих друзей, являющихся, как и Августин, епископами.

«Дело в том, что моя телесная слабость и двоякий холод зимы и старости не позволяют мне общаться с Вами лицом к лицу, но это не мешает мне видеть Вас, ибо один из этих друзей, сопровождавших меня во время визита, который он был столь любезен организовать, раскрыл передо мной лик Вашего сердца, а, возможно, даже Вашего тела; другой же сделал это посредством письма так, чтобы я имел большее удовольствие увидеть духовного человека, более богатого внутренне».¹⁶

Анима/Анимус и зависть

Ничто в непрожитой жизни родителей не бросает столь серьезного вызова Внутреннему мужчине, растущему в сыновьях, или Внутренней женщине, рождающейся в дочерях, чем зависть. Зависть неустанно сопротивляется формированию ребенком собственной идентичности, и это заразно.¹⁷ Это прерывает появление контрсексуального архетипа в ребенке, независимо от пола, и зараженный ребенок cопоставляет свою зависть к обожаемому родителю соответствующей родительской зависти к молодости, красоте, живости, таланту ребенка. Все это препятствует развитию нечто похожего на идентифицируемый образ собственной личности ребенка и, возможно, стремлению к созданию образа в целом. Это огромная потеря, ибо наше единственное ясное и неизменное понимание другого пола приходит через образы. Контрсексуальный архетип дает нам образ, которым мы наделяем других людей, начиная с наших родителей. Зависть блокирует этот процесс при его зарождении, резко останавливает его; все обыденные, присущие половому созреванию процессы предотвращаются завистью. Мы остаемся в состоянии, связанном с матерью, или в состоянии, связанном с матерью/отцом.

Если ребенок завидует родителю в максимальной степени, зависть превращает родителя в неподвижный, идеализированный объект, в некое совершенство, которым в действительности невозможно обладать или поделиться или получить к нему доступ.¹⁸Потерпев неудачу, как и следовало ожидать, испытывающий зависть ребенок боится демонстрировать приступы собственной зависти к идеализированному родителю и, таким образом, перенаправляет психическую энергию, предназначенную для развития собственной Эго — идентичности, в уход от неприятной реальности и отрицание ужасной зависти. Если родитель завидует ребенку, то это часто проявляется в чередовании «восторженной» и контролирующей любви.¹⁹ Отдача со стороны родителей может достигать огромных размеров, но ребенку это кажется воровством. Такая жертвенность связана скорее с потребностью родителей освободить себя от восторженной любви, под которой скрывается отрицание ненависти к своему ребенку, нежели чем с удовлетворением реальных потребностей или желаний ребенка. Эта восторженная любовь позволяет детям развивать Эго, но это псевдоЭго – бледная карикатура реального Эго. Когда они вступают в интимные сексуальные отношения, они не могут совершить необходимую архетипическую проекцию Анимы или Анимуса, обеспечивающую стабильность сексуальных отношений.²⁰ Собственная дифференциация на фаллической стадии по примитивному признаку «грудь-пенис», может быть заблокирована завистью, отчего в дальнейшем она может прорваться вновь, требуя проработки, или только посеять сексуальное смятение в отношениях с другими.

На довольно ранней стадии процесса созревания мальчики и девочки почти инстинктивно реагируют на эту путаницу — духовную, биологическую, сексуальную, — действующую в их жизни, чтобы сгладить реальность дифференциации. У них возникает множество фантазий о жизни, проживаемой хорошо развитыми мужчинами и женщинами. Они ассоциируют себя с эмоциями и чувствами, практически со всем в мире эмоций, с совершенными другими – взрослыми. Это отчетливо проявилось в эпоху модных 1940-х, когда тысячи молодых людей препубертатного и постпубертатного возраста восторгались поочередно такими преемниками Бинга Кросби, являвшегося сердцем популярной музыки, как Фрэнк Синатра, Перри Комо, Вик Деймон, Тони Беннетт. Наибольшей популярностью у самой молодой аудитории пользовались джазовые лирические композиции Бинга и его главного соперника Расса Колумбо о безответной любви, воспевавшие сексуальный экстаз или иронизировавшие по поводу ловушек и заблуждений сентиментальной привязанности. Приход рока с его всевозможными громкими и бесшабашными вариациями cменил темы баллады, ироничности и чувственности на темы протеста, восстания и поиска успокоительного убежища от недружественного мира. Но опять же, маркер чувства у 7-10-летних детей и подростковых компаний был, как у взрослых. Никогда не было слишком рано мечтать о взрослом сексуальном завоевании или выявлять так называемые взрослые препятствия, возникающие на пути.

Достаточно быстро в развитии рока, все, что изменяло препятствия и дарило приятные ощущения, от сексуальных экспериментов до употребления наркотиков, которые позволяли преодолевать неудачи из-за сексуальной нервозности, стало восприниматься как враждебная сила. Любое, враждебное молодежи, становилось Врагом с большой буквы, определяемом как расисты, сексисты, виновники загрязнения окружающей среды. Что самое забавное во всем этом, так именно то, что было множество молодых людей, которые чувствовали себя подобным образом и были готовы оказать весомую бурную поддержку и присоединиться к новым крестовым походам и подобным вещам.

Формы самовыражения и количество молодых людей, упивающихся ими, менялись, но история повторялась. Любовь юных читателей к литературным произведениям, в которых молодые не только равнялись на старшее поколение, но и превосходили его, является чем-то большим, чем абстрактная аналогия с девочками-подростками 1940-х, слепо следовавших моде, и с рокерами. Появляются все эти многочисленные серии рассказов, сюжет которых строился вокруг невероятных поступков потрясающих молодых авантюристов, спортсменов, альтруистов, не просто компетентных, изобретательных в их бесконечных победах над негодяями, от Оливера Оптика до Тома Свифта, от семейства Мериуэллз до мальчиков Роувер, от Джо – звезды бейсбола до близнецов Боббси и Нэнси Дрю. Более того, были интересные работы, явно предназначенные для взрослой сентиментальности, которые молодые так долго и упорно считали адресованными им самим.

Что они могли найти в путешествиях Гулливера, Дон Кихота или даже приключениях Алисы в Стране Чудес? Те, кто подсел на них, знали, что они обнаружили, даже если слова не пришли к ним с легкостью или остроумием Свифта, Сервантеса или Льюиса Кэрролла. В «Гулливере» можно увидеть такие постоянные превращения радостно путешествующего сознания, одинаково сбивающие с толку, как в виде огромных бробдингнегов, так и в форме крохотных лилипутов. Возникало ощущение, прекрасно известное молодым, чувствовать себя ростом в десять футов, как Алиса, выпив зелье «Выпей Меня» в первый раз, а затем уменьшиться до малюсенького размера, выпив второй напиток. Сражения с ветряными мельницами и стадом овец, покорение мира верхом на коне ради юной крестьянской девушки, превратившейся в воображении Дон Кихота в Дульсинею, и все далекие принцессы, вместе взятые, обрели благородный, явно печальный смысл для молодых людей. Это была аллегория их состояния. Благо, в их понимании, было тем, что никогда нельзя достичь или, по крайней мере, тем, что нельзя достичь за короткое время. В то время, как Свифт, Сервантес, Диккенс, Хоторн, Дюма и Фенимор Купер в значительной степени способствовали развитию такого ритуального недовольства, дети не знали, что то, через что они проходили, было на самом деле инициацией и обрядами созревания; в то время такая терминология еще не была перенесена из антропологии в общий язык.²¹Им же было известно только замешательство, по крайней мере, столь же духовное, сколь и сексуальное, а также порой отчаянное отделение от благого, которое взрослый мир утверждал слишком быстро.

Проработка этого замешательства является результатом развенчивания идеализированного объекта. В таком случае, вероятно, можно будет разобраться со слитым архаичным представлением, включающим части обоих полов, распознать и признать, какие его части принадлежат мне, а какие другому, и затем осознать, что то, что я не могу иметь, я, по сути, могу узнать через воображение. Близость наших фактических половых составляющих и образное пространство, в котором рождаются символы противоположного пола, свидетельствуют о связи между сексуальностью и жизнью духа. При любом растлении ребенка сексуальное замешательство сопровождается духовным замешательством. Дети, перенесшие сексуальную травму, растут, не желая принимать принадлежащие им части, потому что они ассоциируются с невыраженным нарушением личности. Они пребывают в сексуальном, психическом и духовном смятении, не имея телесного Эго вовсе, или имея лишь усеченное, исключающее тазовую, анальную или любую другую область, в зависимости от места нарушения.

Сексуальными и духовными последствиями растления нарушается пространство между матерью и ребенком, названное Винникоттом переходным, которое постепенно расширяется до пространства культуры, в которой мы живем и чувствуем себя живыми и реальными. В результате наше внутреннее пространство закрывается или, наоборот, никогда не обретает границ. В таком случае мы попадаем в ловушку, в бесконечное падение, никогда не получая способности ощутить твердую землю под ногами, живя без воображения или духа. В нас нет символов; наша тоска по центру кажется безнадежной и полной отчаяния, или на бессознательном уровне активизирует в нас стремление к насилию или безумию. Наполненная грубыми импульсами, эта тяга к центру, которую нельзя различить через последовательные проекции и общение с другими людьми, тянет нас вниз. Мы можем достичь центра, но не с ясным сознанием или радостью. Мы боимся того, что найдем там, как несущего смерть. То, что должно приводить к положительным ощущениям, приводит к отрицательным; спасение похоже на разрушение.

Это духовное замешательство может помешать нашему отношению к хорошему, как бы мы его ни определяли. Мы можем завидовать самому хорошему, даже в самих себе, и отказываться принимать его.²² Это препятствует наслаждению добрыми качествами нас самих, а также других людей. Это кажется слишком слабым, чтобы пережить приступы нашей зависти и злости, и поэтому его можно защитить, только оставаясь за его пределами.

Сексуальный аналог духовного смятения проявляется в зависти к частям тела нашего партнера, вместо наслаждения и принятия их. Мы относимся к ним с презрением. Мы проецируем только негативные эмоции, чтобы не нанести вред добру, которое опасаемся получить. Влагалище, как выразился один мужчина, сочится как первобытная дыра, засасывающая человека внутрь; или, как сказала одна женщина, пенис ощущается как бормашина. Сопутствующее подавление может привести к тому, что женщина достигнет оргазмического освобождения через фантазию в голове в большей степени, чем через реальность, открытую ей со своим партнером.²³ Таким образом, она может контролировать поступающее благо. Вопрос, как духовный, так и сексуальный, в том, какое количество реальности мы можем выдержать?

Если бы мы где-то узнали – из древней сказки, современных средств массовой информации, или через наш собственный опыт, что через объятия нашего возлюбленного можно торжествовать победу вечности. Мы можем это принять? Или мы должны сделать это менее важным, менее значимым, превратить это просто в процесс сексуального обмена частицами плоти, чтобы цельность тела и духа не уничтожила нас? Это паника как в духовной, так и в сексуальной жизни, объясняющая наше упорство в стремлении упорядочить ее с помощью правил, фиксированных этапов, молитвенных ритуалов, грехов и непреднамеренных проступков, добродетели и благих намерений.

Функция контрсексуальных архетипов – успокоить панику путем обратного наставления. Принять различия, лежащие, как говорят, в основе человеческой личности. Учиться даже через проекции, интроекции, ложные отношения и зависть, являющихся дисфункциями Анимы/Анимуса. Принять, пусть даже потенциальную, возможность половой целостности как духовное благословение. Видеть, что нас принимает сама Жизнь, когда мы позитивно движемся к открытию нашей контрсексуальности, что обеспечивается посредством внутреннего диалога —то есть, когда мы принимаем самих себя.

Ссылки к главе 4

См. Michael Polanyi, Personal Knowledge: Inwards a Post-Critical Philosophy (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1962), 112-113, 266—267.КристоферБолласизлагаетсвоиразмышлениянатемуособогостроенияпсихикивThe Shadow of the Object: Psychoanalysis and the Unthought Known (London: Free Association Books, 1987), 238, 280ff., end note 6.
См. Jung’s Psychological Types, CW 6, 457, para. 783; см. такжеMarie-Louise von Franz, Alchemy: An Introduction to the Symbolism and the Psychology (Toronto: Inner City Books, 1980), 117-118, иProjection and Re-Collection in Jungian Psychology, W. H. Kennedy (La Salle Ill.: Open Court, 1980), chap. 1.
См. Melanie Klein, “On Identification,” in Envy and Gratitude, 9; Rosemary Gordon, “The Concept of Projective Identification,” journal of Analytical Psychology 10, no. 2 (1965): 127-149; and M. Esther Harding, “The Anima and the Animus: A Curtain Lecture” (New York: Kristine Mann Library of the Jung Foundation, 19.51).
См. Charles Williams, Descent into Hell (London: Faber, 1937).
См. Rodney Needham, Circumstantial Deliveries (Berkeley: of California Press, 1981), 51-52.
См. D. W. Winnicott, The Child, the Family, and the Outside World (Harmondsworth, Middlesex: Penguin, 1975), chaps. 15 and 16, p. 102; см. такжеPlaying and Reality, 10; “This Feminism,” in Home Is Where We Start From, 189-190.
См. Jung, Memories, Dreams, Reflections, 6, “Confrontation with the Unconscious”; Septem Sermones ad Mortuos, trans. H. G. Baynes (London: Watkins, 1963).
L. Kay, “The Paternal Psyche and the Emerging Ego,” journal of Analytical Psychology 26, no. 3 (1981). См. такжеA. B. Ulanov, “The Search for Paternal Roots: Jungian Perspectives on Fathering,” in Fathering Fact or Fable, ed. E. V. Stein (Nashville, Tenn.: Abingdon, 1977).
РассужденияРобертаШтейнаобинстинктивнойсторонеэросавженскойпсихикевIncest and Human Love: The Betrayal of the Soul in Psychotherapy (New York: Third Press, 1973).
О воздействии материнского негативного анимуса на аниму мальчика см. М-Л. фонФранц, Puer Aeternus (New York: Spring, 1970), viii, 17; см. такжеApuleius’ Golden Ass (New York: Spring, 1970), p. XIII: 13.
Хелен Дейч отмечает, что дочь может отождествлять себя со своим отцом и, таким образом, подвергать опасности сущность собственной женской идентичности; она может принять слишком пассивный или чрезмерно выраженный мужской характер, и в результате ее женское эго, может быть недостаточно сильным относительно других драйвов (движущих сил). См. Psychology of Women (New York: Grune & Stratton, 1944), 1:287-289; см. также215,219,
Подробное описание фигуры ведьмы., см. Ulanov and B. Ulanov, Witch and the Clown, chap. 2.
См. Jung’s Dream Analysis, 52-35.
См. Michael Polanyi, Knowing and Being (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1969), 148-149.
См. Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, Colin Smith (London: Routledge & Kegan Paul, 1962), 166-167.
См. Augustine, Selected Letters, j. H. Baxter (London: Loeb Classical Library, 1953), 443, 445.
См. Michael Rosenthal, “Notes on Envy and the Contrasexual Archetype,” Journal of Analytical Psychology 8, no. 1 (1963).
См. Klein, Envy and Gratitude, 192, 193, 216.
В качестве наглядного примера см. Ulanov and B. Ulanov, Cinderella and Her Sisters: The Envied and the Envying (Louisville, Ky.: Westminster, 1983), 28-31.
См. A. Ulanov and B. Ulanov, Cinderella, 31-36, and chap. 3. См. также Proner, “Envy of Oneself: Adhesive Identification and Pseudo- Adult States,” journal of Analytical Psychology 33, no. 2 (1988); and D. S. Jaffe, “The Masculine Envy of Woman’s Procreative Function,” in Female Psychology, ed. H. P. Blum (New York: International Universities Press, 1977).
Гораздо более важным для понимания привязанности детей к книгам о путешествиях Гулливера или странствиях Дон Кихота, нежели специальные антропологические термины или любые другие соцально-научные толкования и понятия, является анализ данных произведений феноменологическим философом Романом Ингарденом. В одном важном читательском отзыве о литературном произведении, отмеченном Ингарденом, «Эстетический зритель, воспринимая творчество художника, достигает своего рода творческого сотрудничества с ним. Под этим я подразумеваю, что у зрителя должно развиваться определенное творческое отношение для достижения эстетической конкретизации работы и, следовательно, эстетического объекта». Мы полагаем, что дети испытывают такую близость, которая составляет чувство почти соавторства с книгами, являющихся центральными для их ранних лет чтения. Здесь их внутренний разговор часто находит свою грамматику, риторику и диалектику, когда они движутся навстречу своей контрсексуальности в драмах изначально захвативших их книг. См. Roman Ingarden, The Cognition of the Literary Work of Art, R. A. Crowley and K. R. Olson (Evanston, 111.: Northwestern Univ. Press, 1973), 198, n.26.
См. A. and B. Ulanov, Cinderella, 5.
В качестве примера см. A. Ulanov and B. Ulanov, Witch and the Clown, 3.