Клуб Касталия

Эранос 1940

Карл Кереньи

Мифология и гнозис

Два доклада профессора доктора К. Кереньи, Будапешт

Первый доклад

ПРОЛЕГОМЕНА

ОБ ИСТОКЕ И ОСНОВАНИИ В МИФОЛОГИИ

Собственно темой моих рассуждений является гнозис. Эта тема была выбрана по двум причинам. Поводом стало одно из новейших психологических исследований, дающее опыт, который, возможно, имеет значение в том числе и для духовной истории. Профессор Юнг говорит о нем в предисловии ко второму изданию его и Рихарда Вильгельма книги по китайской йоге «Тайна золотого цветка», Цюрих, 1930 год. В процессе исследований коллективного бессознательного он получил результаты, выходящие за пределы медицинской, чисто персоналистской психологии. Речь идет об обширной феноменологии, к которой больше нельзя применять известные до сих пор категории и методы. Казалось, что его результаты, основанные на пятнадцатилетнем опыте, подвисли в воздухе, ведь отсутствовала любая возможность сравнения. Отдельные, впрочем чрезвычайно удаленные по времени аналогии, он нашел разбросанными по трудам ересиологов. Эта отсылка ни в коем случае не облегчила его задачу, наоборот, все только усложнилось, ведь гностические системы лишь в меньшей степени состоят из непосредственного психического опыта, а в большей степени из спекулятивных и систематизирующих переработок. Так, как минимум, можно охарактеризовать сообщения противников, которым мы обязаны знанием о христианском гнозисе. Заимствования в этой области представлялись рискованными также и из-за того, что современность отделяет от того прошлого не меньше 1700 – 1800 лет. Кроме того, отсылки отчасти были второстепенными и оставляли пробелы именно в главном, что тогда сделало невозможным использование гностических материалов профессором Юнгом. Помощь пришла от великого синолога Рихарда Вильгельма, который прислал ему упомянутую книгу по китайской йоге. Именно она закрыла упомянутые пробелы.

Это решение ничего не изменяет в факте того, что обнаружилась схожесть между определенными переживаниями современных людей и гностиков. Точнее говоря, нашелся психолог, который смог обнаружить эту схожесть. Это может иметь значение в том числе и для духовной истории. То общее, что в начале нашего летоисчисления делало язычников и христиан, восточные народы и греков гностиками, является чем-то определенным, что можно выделить научными методами. Не то чтобы такое выделение было легкой задачей. Тот, кто недавно со всей остротой добросовестной философской выразительности пытался решить эту задачу, Ханс Йонас, писал в своем труде: «Gnosis und spätantiker Geis» о «гностической эпохе». Сейчас намного легче обнаружить в отдельных явлениях и сходствах то новое, которое тогда проявилось в этих частностях. Именно для обнаружения этого нового представляют ценность аналогии, которые подводят к его пониманию, а также к пониманию того, что речь шла не просто об умствовании, а о гораздо более глубоких процессах. С другой стороны, при таком методе рассмотрения возникает следующий вопрос. Была ли тогдашняя гностика действительно чем-то новым и уникальным? Или речь скорее шла о чем-то вечном и возвращающемся, если такие возвращающиеся явления, как рассмотренные профессором Юнгом аналогии, вообще возможны?

Сегодня мы можем дать ответ на этот вопрос благодаря исследованиям мифов, если учитывать сущность культуры вообще и различных отдельных культур. И это еще один повод для наших рассуждений. В упомянутом труде, который является не только серьезным с философской точки зрения, но и обладает ценностью с точки зрения изучения мировой истории, все собранное в первом томе гностическое – за исключением того философско-мистического направления, к которому относится и Плотин – обозначается как «мифологический гнозис». Обозначение основывается на вполне правильном общем впечатлении, которое может быть обязательной предпосылкой для каждого стороннего знатока гностиков. Гнозис преимущественно проявляется как своего рода мифология. Но в этом случае сразу же возникает вопрос: «Что у гностиков является первичным, умствование или мифология»? На этот вопрос нельзя ответить без дополнительного вопроса «Что такое мифология?», даже если он и не вытекает из вопроса о значении гнозиса для всемирной истории. Стоит проверить и значение термина «умствование».

Этот термин вообще заслуживает более обстоятельного рассмотрения. Что, например, подразумевает исследователь-рационалист, не-философ, под «умствованием» в истории духа? Наверняка нечто не похожее на его собственное духовное занятие; то, чему он со своим пониманием не может следовать вообще. Его собственное умствование имеет преимущество, заключающееся в том, что он может ему следовать и поэтому может верить, что оно – например – является наукой. От рационалиста нефилософского толка ускользает непроизвольный произвол мыслителя в каждом действительно решающем акте мышления, особенно у него самого. У каждого мыслителя в мыслительном процессе принимает участие бессознательное, при этом его участие в рационалисте, как и в гностике, является неконтролируемым. И у первого, и у второго присутствует «умствование». В случае гностика его можно определить примерно как неконтролируемую деятельность духа, которая разделяет с философией понятийную систему, а с мифологией – безответственность.

«Миф» в противоположность «логосу» является безответственным – но одновременно удивительным образом правдоподобным. Гнозис разделяет с мифологией наряду с безответственностью именно это своеобразное правдоподобие и в этом смысле существенно отличается от любого другого «умствования». О мифологии как-то было сказано, что она является «основанием жизни». Гнозис, возможно, является этим еще в большей степени. Вопрос о сущности гнозиса должен звучать так: «Каким типом основания жизни он является»? Неважно, происходит ли он от умствования или превращается в умствование: рассмотрения через ближайший генос, то есть мифологию, не избежать. Чтобы обозначить уже ставшую возможной в настоящее время точку зрения на мифологию, сначала следует резюмировать то, что говорится об этом в первой главе «Античной религии» и о чем имеется намек в предисловии к «Божественному ребенку». Вопрос об истоке мифологии в смысле: «Где и когда возникла великая, создающая миф культура, которая, возможно, повлияла своими творениями на все более поздние мифологии и опосредованно на гнозис»? – мы сейчас поднимать не будем. Нас будет занимать другой вопрос: «Какое отношение мифология имеет к истоку или истокам»? Ведь только исходя из этого можно установить место гнозиса в ряду великих категорий культуры – мифологии, музыки, изобразительных искусств, поэзии, философии и великих наук. Я хотел бы попросить внимания сначала для старых, а затем для новых наблюдений, которые, как я полагаю, мне удалось сделать касательно мифологии.

Слово «миф» является слишком многозначным, истрепанным и размытым. Платон, который и сам является великим «сказителем мифов», учит нас на собственном опыте и собственным творчеством жизненности и подвижности того, что можно назвать мифом. Это искусство рядом с поэзией и внутри ее (области этих двух понятий пересекаются), искусство со своеобразной материальной предпосылкой. Существует особая материя, с помощью которой определяется искусство мифологии: древняя, традиционная материальная масса, содержащаяся в известных, но не исключающих любое другое оформление сказаниях – «мифологема» является для нее самым лучшим греческим словом – о богах и божественных сущностях, битвах героев и путешествиях в подземный мир. Мифология – это движение этой материи: нечто твердое и одновременно подвижное, материальное, но не статичное, а способное к изменениям.

Более всего напрашивается сравнение – я должен все время повторять это для обозначения данного аспекта мифологии – с музыкой. Мифология как искусство и мифология как материя одинаковым образом связаны в одном и том же феномене, как искусство композитора и его материя, звучащий мир. Музыкальное произведение демонстрирует композитора как созидателя и одновременно показывает нам звучащий мир, как он принимает определенный образ. Там, где созидатель собственного духа не находится на переднем плане, как в великих мифологиях индусов, финнов, народов Океании, можно еще с большим правом говорить о такой отсылке: о проявляющемся в созидании самое себя искусстве и о созидающем себя своеобразном материале в качестве неотделимой части одного и того же феномена.

Созидание в мифологии является образным. Оно порождает целый поток мифологических образов. Поток, который одновременно является развитием; он закрепляется как мифологемы в форме священных сказаний, это своего рода произведение искусства. Возможны и несколько вариантов развития одного базового мотива, которые появляются параллельно или последовательно; это можно сравнить с разными вариациями одной и той же музыкальной темы. Хотя упомянутый поток сам по себе всегда остается образным, сравнение с музыкальными произведениями все еще может быть полезным. Именно с произведениями: то есть с чем-то более объективным, ставшим самоочевидным предметом, который постигается не с помощью толкования и объяснения, а в первую очередь с помощью того, что предмету дают проявить себя, продемонстрировать свой смысл.

В настоящей мифологеме этот смысл не является тем, что можно в равной степени и полностью выразить и в немифологическом контексте. Мифология – это не просто способ выражения, вместо которого можно было бы выбрать и другой, более простой и понятный. Это невозможно только в определенное время, потому что тогда он был единственно возможным, сообразным времени способом выражения. Мифология может соответствовать или не соответствовать духу времени, как и музыка. Могут быть времена, величайшие идеи которых могут выражаться только в музыке. Но в этом случае их действительно нельзя выразить ничем иным. Нечто подобное можно сказать и о мифологии. Музыка имеет смысловой аспект, который может умиротворять таким же образом, как и смысловое целое, это относится и к любой настоящей мифологеме. Этот смысл так тяжело передать на языке науки, потому что он может быть полностью выражен только мифологическим образом.

Из этого образно-чувственно-музыкального аспекта мифологии получается правильное отношение к ней: дать мифологеме проявиться и просто воспринимать ее. При этом объяснение должно оставаться в том же диапазоне, что и объяснение музыкального или максимум поэтического произведения. То, что для этого необходим особый «слух», а также занятия музыкой или поэзией – это само собой разумеющаяся вещь. «Слух» указывается на особенный резонанс. «Кто с истока начнет, тот начнет созиданье счастливо». Но где лежит исток мифологии? В нас? Только в нас? Также вне или только вне? Он стόит того, чтобы его искать. Искать путь к нему лучше, если исходить из другого аспекта мифологии, из аспекта, который следует рассмотреть более подробно, чем в моих ранних работах.

Мифология продолжает петь, как отрезанная голова Орфея даже в момент своей смерти, даже в дали. Во времена ее жизни, у народа, который был ей родным, ее не просто пели, как своего рода музыку: ней жили. Хотя она и была материальной, но для каждого народа, ее носителя, она была формой выражения, мышления и жизни. По праву говорили о «цитатной жизни» человека мифологической эпохи и по праву это наглядно показывалось образами, которые нельзя заменить ничем лучшим. Человек античности отступал на шаг, прежде чем что-то сделать. Как тореро, который готовится к смертельному удару. Он искал в прошлом образец, в который входил как в водолазный колокол, чтобы в таком защищенном измененном виде погружаться в современные проблемы. Таким образом его жизнь находила выражение и смысл. Мифология своего народа была для него не только убедительной, то есть имеющей смысл; она была и объясняющей, то есть дающей смысл.

Это другой, этиологический аспект мифологии. В целом очень парадоксальный аспект. Нас как историков религии этот парадокс мог бы не волновать: мол, мифология объясняет саму себя и все в мире не потому, что она изобретена для объяснения, а потому, что она действительно обладает свойством быть объясняющей. Но именно исследователи, которые хотят все «объяснить», с трудом поймут такую таинственную особенность, если не примут как предпосылку то, что мифологемы выдуманы с этой целью – для объяснения. Указание на то, что поэзия и музыка иногда делают мир более понятным для духа, чем научное объяснение, вряд ли их удовлетворит, и больше не удовлетворяет в том числе и нас. Мы хотим наконец-то действительно понять этиологический аспект мифологии, его «как» и «каким образом» и ни в коем случае не желаем относиться к нему с легкостью и принимать его как нечто само собой разумеющееся.

Само собой разумеющееся отношение не проходит в данном случае уже хотя бы потому, что этиологический характер мифологии уже полностью оспаривался. Оспаривался полевым исследователем, который провел продолжительное время в присутствии живой мифологии: Брониславом Малиновским. То, что он изучил на Тробрианских островах по поводу сущности мифологии, было опубликовано в образцовом эмпирическом исследовании «Миф в первобытной психологии» (Лондон, 1926). Его опыт подтверждает только что изложенную точку зрения о «переживаемой мифологии». Приведем несколько цитат из его труда.

«Миф, каким он существует в туземном сообществе, то есть в своей живой первобытной форме, это – не просто рассказываемая история, это – переживаемая реальность. В нем нет ничего от вымысла, который мы вычитываем сегодня в романах; это живая реальность – нечто такое, что, как считается, произошло когда-то в первозданные времена и с тех пор продолжает оказывать влияние на мир и человеческие судьбы. Эти истории живут не благодаря праздному интересу и не в качестве вымышленных или даже истинных повествований; они являются для туземцев рассказом об изначальной, более великой и более важной реальности, которая предопределила нынешнюю жизнь, судьбу и деятельность человечества и знание которой дает человеку мотив к выполнению ритуальных и моральных действий, снабжая его в то же время указаниями относительно того, как эти действия следует выполнять».

Малиновский отвергает на основании своего опыта две вещи: символический и этиологический характер живой мифологии. Его отрицание символического характера состоит во вполне правильном суждении о том, что миф для его носителей примитивным и прямым образом выражает то, что он рассказывает: первозданную реальность. То, что эта реальность, в свою очередь, выражает нечто, нечто более общее, нечто из содержания мира, говорящее о себе в мифологической форме – это Малиновский вообще не учитывает. Его суждение не говорит ни за, ни против. Тем обстоятельнее он выступает против этиологического подхода. Миф, по его словам, – это не объяснение ради удовлетворения научного интереса, а повествовательное воскрешение первозданной реальности. «Мифы никогда ничего не объясняют, ни в каком смысле этого слова; они всегда устанавливают прецедент, который конституирует идеал и гарантию его постоянства. Такие истории иногда определяются как этиологические, поскольку их задачей является объяснение того, почему что-то существует или происходит».

Малиновский таким образом описывает то, что он называет социальной функцией мифологии и что не является научным или псевдонаучным «объяснением». Что же это такое? Вероятно, Малиновский не смог подобрать правильное слово для этого. «Объяснение» в смысле «интеллектуального усилия» он находит неверным. В любом другом смысле, что мифология для ее носителей объясняет все и при этом не напрягает их, термин «объяснение» является приемлемым. Ведь в этом смысле ясность буквально потоком исходит из любой мифологии: ясность по поводу того, что происходит и должно произойти. Смысл всего того, что содержится в мифологемах. Но то, что с помощью мифологии можно сделать, если заставить функционировать ее как «рассказывание мифов» в рамках непроизвольного служения человеческому обществу, – это не бесцельное изобретение объяснения, а нечто другое. Существует правильное слово для этого.

Мифология обосновывает. Она не отвечает на вопрос «Почему?». Она отвечает на вопрос «Откуда?».

Сказать о мифологии то, что она рассказывает об истоках и одновременно с этим о первозданном, не является необоснованным обобщением. Если она рассказывает о более молодом поколении богов, например, об исторических богах греков, то они также указывают на начало мира, мира под владычеством Зевса, в котором жили эллины. Боги являются «изначальными» таким образом, что вместе с новым богом всегда рождается и новый «мир»: новая эпоха или новый аспект мира. Они присутствуют не только в начале, и не только в периодических повторениях первого прыжка, в их космических повторяющихся явлениях и торжественных актуализациях; но мифологемы, которые в повествовательной форме выражают то, что содержат в себе образы богов, всегда отыгрываются в первозданные времена. Возврат к истоку и первозданному времени – это главная черта любой мифологии.

Позади мнимого «Почему?» всегда скрывается «Откуда?». При еще более точном рассмотрении оказывается, что на первом месте в мифологии нет вообще никаких вопросов, их так же мало, как и в архаичной греческой философии. В ней имеется только возврат, обоснование возврата к первоистоку. Не только тот, кто проживает существующую мифологию и действует в ее русле, отступает подобно тореро, не только он скрывается в своего рода водолазный колокол; это касается также и настоящего сказителя мифов, который творит или возрождает мифологемы. Там, где философ пробивался бы через окружающий его мир явлений, чтобы сказать, «чтό, собственно, существует», «сказитель мифов» возвращается в первозданное время, чтобы рассказать, «чтό было изначально». Первозданность является для него подлинностью. Не рассматривая то, действительно ли таким образом достигается подлинность, истинная прямая связь субъекта и объекта, мы займемся понятиями «Как» и «Вследствие чего» мифологического обоснования.

Мифология обосновывает тем, что сказитель мифов в своем повествовании возвращается в изначальные времена. Он внезапно оказывается, без блуждания и поисков, без дополнительных исследований и напряжения, в том изначальном времени, которое его касается, в центре событий, о которых он рассказывает. В центре каких событий может действительно находиться человек? К чему он может погружаться напрямик? У него имеются собственные истоки его органического бытия, из которых он непрерывно черпает свою жизнь. Свой собственный исток он узнает как развернутую органическую сущность на базе сходного вида идентичности, как будто он является тысячекратно усиленным отзвуком и истоком: его первым звучанием. Он узнает эти отзвук и исток как свое абсолютное начало, как то начало, со времен которого он является единством, соединением всех противоречий своих будущих существа и жизни. На этот исток в качестве начала нового мира указывает мифологема о божественном ребенке. На другой исток, который также может восприниматься как собственное начало, указывает мифологема божественной девочки: на тот исток, который одновременно является воплощением бесчисленных существ до нее и после нее, благодаря которому отдельное существо содержит в себе зародыш бесконечности.

В качестве подсказки эти мифологемы с помощью образов человеческого и растительного становления указывают путь, на котором обоснование происходит в качестве хождения к истоку, чтобы можно было снова принять участие в пути развития в тех образах. Образно можно также сказать о своего рода погружении в нас, которое ведет к живому зерну нашей целостности. Использование этого погружения является мифологическим обоснованием и результатом его использования. Мы видим это в прорывающихся изнутри образах, возвращаясь в точку, в которой собираются упомянутые истоки. Начало зерна или, как выразился один современный писатель, пропасть зерна вливается туда, и эту точку можно принять за центр, вокруг которого и из которого организуются все наше бытие и сущность. Если подумать об этом внутреннем аспекте нашей жизни в пространственных понятиях, то идеальным местом, где исток и знание об истоке являются идентичными, может быть только он. Тот, кто таким образом погружается в себя и рассказывает об этом, тот познает основание и провозглашает его: он обосновывает.

Мифологическое обоснование (а мы говорим только о нем) отличается этим парадоксом: кто так погружается в себя, тот открывается. Или также наоборот: открытость античного человека по отношению к миру возвращает его к его основе и позволяет ему узнать свой собственный исток. Мифологии говорят в рамках образа божественного ребенка, перворожденного изначального времени, в котором впервые проявился «исток», не о возникновении человеческого существа, а о возникновении божественного всесущего или всебога. Рождение и восход Солнца лишь придают этому общему образу телесные черты и цвет золота. Если мы, воспользовавшись пространственной терминологией, остаемся в идеальном центре человека, то должны сказать: именно туда, куда вливается пропасть зерна, направлен и сам мир. Мир с помощью проявляющихся из пропасти образов говорит об истоке. Обоснователь, который в ходе этого погружения опустился вплоть до своей основы, обосновывает свой мир. Он строит его для себя на основе, откуда все исходит, появляется и берет начало: это изначальное в полном смысле этого слова. А также божественное: божественность всего того, что появляется в мифологии, является очевидной, как и изначальность всего божественного. Все структуры мифологической эпохи находят свое объяснение и обоснование, то есть свое исцеление с помощью изначальной мифологемы, из общего божественного истока жизни, формами которого они являются.

Воссоздать мир из той точки, вокруг которой и из которой организован сам обоснователь, в которой он является изначальным (абсолютным в своей уникальной организованности, относительным в своей созданности посредством бесконечного ряда предков): это величайшая и главнейшая тема мифологии, это обоснование. Если новый маленький мир, отражение великого космоса еще должен быть создан, то обоснование представляется реализованным в действии: как основание. Города, которые во времена живых мифологий хотят считаться отражением космоса, основываются в той мере, в которой космогонические мифологемы обосновывают мир. Их фундаменты устраиваются таким образом, как будто они вырастают из двух точек (абсолютной, в которой имеет место начало, и относительной, в которой человек становится продолжателем своих предков). Они таким образом получают в качестве своей основы такую же божественную почву, имеющуюся у мира. Они становятся тем, чем в одинаковой мере были мир и город в античные времена: обителью богов.

Противоречие в сказаниях касательно церемонии основания Рима гармонично растворяется, как только мы вообще начинаем понимать этот смысл античного основания городов: эти небольшие миры человека должны были очерчиваться согласно тому же идейному плану, согласно которому человек умеет организовывать свою собственную целостность и который он также видит в большом мире. Одновременно мы также узнаем кое-что о пространственных понятиях, которые были вспомогательными средствами для того, чтобы наглядно говорить о внутреннем, если мы теперь обращаемся к этой популярной проблеме науки о древности. Исследователь древней истории из Галле Франц Альтхайм, еще будучи доцентом во Франкфурте, предложил решение проблемы, которое было принято его учениками: безупречно с филологической и человеческой точки зрения его изложил Вернер Мюллер, на книгу которого «Kreis und Kreuz» (Берлин 1938) я хотел бы кратко указать, пока не будет опубликована моя подробная интерпретация доказательств. Мои последующие объяснения касаются исключительно кажущегося противоречия церемонии, а не топографических и других сложностей в сказании. Церемония – это реализация мифологического содержимого в действии. Если строго придерживаться самой церемонии, то можно говорить об исполнении мифологического плана, также без учета его воплощения в историческом плане города Рима.

Упомянутое противоречие касается двух геометрических форм. Согласно подробному описанию основания города Рима в биографии Ромула пера Плутарха речь идет о круге, который описывается плугом вокруг центральной точки. Центральная точка является круглой ямой, называемой mundus. Овидий в своем стихотворном рассказе об основании Рима в древние времена (Фасты IV, 819) говорит о простом рве в земле, «fossa», который после принесения жертв снова засыпали. Над ним возвели простой алтарь. Другие источники описывают мундус великого исторического города Рима как здание, нижняя часть которого была посвящена манам (духам предков) и вообще подземному миру. Побывавшие внутри этого здания утверждали, что его изогнутый потолок был подобен небосводу. В изначальной, выполненной во время самой церемонии основания форме или в статичном архитектурном виде мундус являлся местом, где открывался вход в подземный мир, мир предков, подземное хранилище зерен всего, что будет расти и рождаться во все будущие времена. Мундус – это относительная точка и одновременно абсолютная: из нее новый мир «Рома» исходил как круг из своего центра. При этом даже не нужно исследовать значение названия «мундус». Оно, впрочем, может происходить из языка этрусков. И в этом случае не идентично значению «мундус» в качестве мира…

Церемонии и мифологии круга противоречит сказание о городе Ромула, который имел название «Roma quadrata». Это обозначение восходит к рассказу Дионисия Галикарнасского, который упомянул о четырехугольной форме первоначальной борозды (sulcus primigenius), пропаханной плугом. И ей соответствует здание, называемое «Quadrata Roma», в котором хранились необходимые для основания города религиозные инструменты. Изначально оно было четырехугольным. Такое описание имеется в одном источнике. И было из камня. Место, где оно располагалось, является именно тем, где по Плутарху находился мундус. Так называлась и центральная точка «Roma quadrata», а мундус являлся центром круглого «sulcus primigenius», так что эти обе центральные точки не были идентичны. Альтхайм думал, что решил это противоречие с помощью идейной центральной точки. Он напоминал о том, что ведь у отглагольного прилагательного «quadrata» имеется и еще одно значение – «разделенный на четыре части». Из любой точки из двух – с мундуса или «Quadrata Roma» – можно описать круг и отсюда же согласно правилам римского землеустроения основать разделенный на четыре части город, «Roma quadrata». Такое разделение на четыре части двумя осями даже присутствует в искусстве авгуров.

Предложенное решение показывает нам самым гениальным образом, что церемония начертания круга и основание «Roma quadrata» связаны по своей идее. Но в рамках сказаний это решение является недостаточным. Плутарх упоминает перед описанием церемонии начертания круга «Roma quadrata» Ромула, он понимает его как четырехугольный город и не видит в этом никакого противоречия[1]. Основанные Римом города, «coloniae», называются по Варро в древних документах «urbes» от «orbis», «круглый» и «urvo» в значении «вспахивать». То есть он считает церемонию начертания круга как нечто само собой разумеющееся для каждого основания колонии. Несмотря на это по большинству «coloniae» видно, что из ритуального круга в действительности получались прямоугольные планы городов. Они являются «quadratae» в двойном смысле: разделены на четыре части двумя главными улицами – соответственно имеют ворота в количестве четырех – и одновременно они более или менее квадратные по форме. Круг и план города не перекрываются. Даже если город располагался в неудобной местности, все равно придерживались идеальной геометрической формы. Она в качестве чистой идеи возможна только в форме квадрата в круге.

По словам Плутарха римляне научились тайнам основания городов от этрусских учителей «как в мистерии». Фигура, которая объединяет круг и квадрат, действительно известна в широкой области мистических обычаев и опыта. Историки религии и психологи также знают о ней. В Индии она называется «мандала», то есть «круг» или «кольцо». Ее особый тип используется в буддизме Махаяны Тибета. В данном случае квадрат вписан в круг, а с четырех сторон к нему добавлены Т-образные выходы. В свою очередь квадрат включает в себя концентрические круги. В буддизме это наследие мифологии индуизма. Я повторяю его толкование, приведенное Генрихом Циммером в его книге «Kunstform und Yoga im indischen Kultbild» (Берлин 1926) и основанное на Шрихакрасамбхара-Тантре (Tantric Texts VII, Лондон 1919).

Адепт буддийской мистерии строит в своем сознании мандалу, а вокруг нее картину мира, в центре которой расположена гора богов Сумеру. Она является для него осью мирового яйца и «имеет форму усеченной пирамиды. Ее северный склон состоит из чистого золота, южный – из сапфиров, западный – из рубинов, восточный – из чистого серебра. Верующий индус увидел бы на ее вершине дворцы короля богов Индры и его приближенных: Амаравати, «обитель бессмертных»; адепт буддийской мандалы строит на ее месте храм-монастырь как единственное пространство, достойное Будды. Квадратное здание из драгоценных камней с четырьмя входами по сторонам (это Т-образные выходы), окруженное магическими алмазными стенами. Его крыша является выпуклой в центральной части, как и у тех гробниц на земле, которые служат вместилищем останков Будды Гаутамы. В центре круга размещен раскрывшийся цветок лотоса, восемь лепестков которого располагаются по всем направлениям розы ветров (четыре главные точки горизонта и четыре промежуточных направления). Медитирующий видит самого себя стоящим на нем в образе Махасукха (форме проявления Великого Господа Шивы), который обнимает женскую фигуру. В качестве высшего блаженства кругов он видит себя четырехголовым и восьмируким, а также полностью осознает свою сущность. Его четыре головы символизируют стихии земли, воды, огня и воздуха в их нематериальном сверхчувственном состоянии, но одновременно и четыре бесконечных чувства, непрерывно упражняясь в которых можно приблизиться к нирване…».

Мандалы с этой мистической целью, для своего рода внутреннего обновления, «выстраивания заново» и реорганизации человека также могут рисоваться на песке или на полу храма, где проходит инициация. Но они могут и действительно строиться, иногда в гигантских масштабах, как Боробудур, известная святыня и цель паломничества буддистов на острове Ява. В мандале в буддизме прорывается нечто более древнее: мифология построения мира. Начертанные из одной центральной точки круги и квадраты встречаются в древней Италии, а также на буддистском Востоке как план фундамента[2]. На нем строятся все маленькие миры – города и святилища, – ведь представляется, что на нем воздвигнут как великой космос, так и космос самый маленький, то есть человек.

Настолько историк религий может сообщать о фактах, которые ему известны. Другие факты добавляет психолог. Профессор Юнг уже давно сделал открытие, что современные люди, ничего не знающие о восточных мистериях, на пути к своей целостности, объединения своих внутренних противоречий рисуют или видят во сне похожие на мандалы фигуры. Мы снова-таки можем назвать этот процесс только «выстраиванием заново» и реорганизацией человека. Профессор Юнг называет его индивидуацией. Он со всей осмотрительностью своего точного метода исследований устанавливает, что переживание мандалы является «автономным психическим фактом, характеризующимся повторяющейся и везде идентичной феноменологией». Символ мандалы представляется ему «своего рода центральным атомом, о глубинной структуре и истинном значении которого мы ничего не знаем». (Eranos-Jahrbuch 1935, S. 105.) Самое важное об этом он говорит в своем комментарии к китайской книге «Тайна золотого цветка» (Цюрих, 1939): «Такие вещи нельзя выдумать, они должны произрастать из темной глубины забытия, чтобы выразить предельное предчувствие сознания и высшую интуицию духа и таким образом дать слияние уникальности современного сознания и древнейшего прошлого жизни».

«Исток» имеет в мифологии два значения. В качестве содержания рассказа, мифологемы он является «обоснованием», в качестве содержания акта: основанием. В обоих случаях он является возвратом человека к своему собственному истоку и таким образом проявлением изначальности, которую вообще может достигнуть человек, в изначальных образах, древнейших мифологемах, древнейших церемониях. Все три формы проявления могут быть проявлением того, что еще может быть достигнуто человеком, а также мифологической идеи того, что может быть достигнуто. Откуда происходит определенная мифологическая идея, например эта, которая еще и сегодня имеет одинаковое значение на Востоке и на Западе и называется мандалой; идея, которая предположительно была взята за основу для римской церемонии основания городов? Имеет ли вообще смысл искать особый исторический исток в определенном месте и в определенное время после того как исток в общем проявился как соответствующий исток?

Этот вопрос также поднимается в связи с планами мандалы. Ведь мандала делится на четыре части. Разделение на четыре части само по себе уже является космическим в буддийской традиции. Четыре стихии как в Индии, так и в Греции соответствуют делению мира на четыре части. В Греции это может быть наследием еще доиндогерманцев, а в Индии это индогерманское явление. Возникает идея о том, чтобы связать деление на четыре части с четырьмя сторонами света. Это возможно и касательно буддийской мистерии мандалы. Адепт – так говорит Циммер – «заставляет лучи цветов четырех сторон света (синего, зеленого, красного и желтого) исходить на все стороны из голов Махасукха, в образе которого сам адепт стоит перед своим внутренним взором. Их цвет гарантирует, что его всемилостивость пронизывает всю вселенную». Здесь мы видим изначальный процесс: обратный процессу выхождения осей из четырех главных точек горизонта. Лучи испускаются по четырем главным сторонам света, которые таким образом «обосновываются». Деление планов римских городов на четыре части, напротив, представляется результатом названного процесса, это естественная ориентация по осям юг-север и восток-запад, а общей чертой планов всех мандал является разделенное на четыре части небо.

Вопрос встает со всей остротой. Искать ли исток деления на четыре части все-таки не в человеке, а в окружающем его мире? И если это так, то в какой части земного шара скрывается этот исток? Вернер Мюллер в исследовании о планах римских и германских селений, которое мы уже цитировали, с полным правом подчеркнул, что из горизонта можно вывести круг, но никак не деление на четыре части. Естественная граница поля зрения образует закрытое кольцо, которое не делится на части. Рассматривать горизонт в качестве мировых часов, стрелкой которых является солнце, можно, исходя из наглядного опыта, только на крайнем севере. Время прохождения Солнца и горизонт действительно совпадают только если смотреть с полюса. Чем дальше на юг, тем больше прохождение Солнца по главным точкам задерживается. Древнеримские авторы, писавшие о землеустроении, предупреждают о том, что не стόит ориентироваться по восходящему Солнцу для определения осей для деления на четыре части. Следовало ориентироваться по меридиану и использовать для точного деления на четыре части специальный инструмент, «груму» (этрусская форма греческого слова «гномон»). Но какое влечение, какая нужда привели к изобретению этого инструмента? Это была потребность сохранять традицию, которую латиняне согласно Вернеру Мюллеру принесли с далекого севера, или та потребность, из которой рождается любое точное деление, духовный взгляд на регулярные формы? Происхождение грумы из Греции при посредничестве этрусков говорит в пользу второго или как минимум в пользу наличия обеих потребностей.

Теория профессора Юнга о коллективном бессознательном в принципе допускает обе возможности происхождения. Мандалы, которые он обнаружил в снах и на рисунках современных людей, могут быть как отражением древнего наблюдения за небом, так и общечеловеческим влечением. Представляется, что определенные примеры той серии видений и снов, которые он обсуждает в выпуске «Эранос» за 1935 год, указывают именно на космическое происхождение символа мандалы. Ведь этот символ появляется в одном из снов как «часы с маятником, которые никогда не останавливаются, и при этом их гири не опускаются вниз», то есть это мировые часы, которыми для нас, людей, является небо. В «великом видении» появляются именно «мировые часы», трехмерные, состоящие из вертикального и горизонтального кругов и объединяющие три ритма. Они представляются видящему сон человеку выражением высочайшей гармонии, мы вполне можем сказать, гармонии сфер.

Хотя вполне возможно, что коллективное бессознательное видящего сон в этом видении напоминает о том, как видели небо его далекие предки, профессор Юнг все равно не верит в космическое происхождение деления на четыре части. В «тетраде» он находил свойство той «середины» целостности человека, которую он рассматривает в качестве результата индивидуации и называет «самостью». Но наряду с «четверкой» он нередко обнаруживал и другие числа, например, тройку, особенно у мужчин. Однако ему кажется, что «обычно существует выраженная настоятельность по отношению к четверке или статистически имеется увеличенная вероятность для четверки». В связи с возможным колебанием чисел он отказывается от мысли о четырех сторонах света, но позволяет себе с необходимой оговоркой указать на возможность космического происхождения совершенно иного рода: это может быть редкая lusus naturae (игра природы), заключающаяся в том, что основной химический элемент в человеческом организме – это четырехвалентный углерод. А «алмаз», – символ достигнутой индивидуации в восточных текстах, – как известно, является кристаллом углерода. При этом можно вспомнить и об «алмазных» стенах буддистской мандалы. Возможно это все же нечто большее, чем просто игра природы, поскольку, как подчеркивает профессор Юнг, в случае с феноменом четверки речь идет не просто об уплотнении сознания, а «о спонтанном производстве объективно-психического», так следовало бы понимать основной мифологический мотив с привлечением возврата вплоть до неорганического в человеке.

Но пример деления на четыре части обнаруживается и в области, которая несколько ближе к духовному: в происхождении организма. Это третий этап в его возникновении. Первым было соединение отцовского семени и материнской яйцеклетки в зиготу. Если обе клетки с бесчисленным количеством предков в них являются относительным истоком организма, то возникновение нового единства, зиготы, является его абсолютным истоком. Вторым этапом было деление на две части, начало образования бороздок, а третьим – точное деление на четыре части и существование в составе четырех клеток, которые постоянно удваиваются. То есть жизнь индивидуума имеет период, в течение которого он развивается на основании геометрического плана, своего рода мандалы.

Точка зрения, заключающаяся в том, что мифология рассказывает о первоистоке и «причине», которыми человек был и которыми он в определенной степени все еще является как их результат и развитие, вполне позволяет рассматривать такие возможности. Но в данном случае мы рассмотрим только одну из этих возможностей – возможность органического происхождения мифологии. Она выходит за пределы чисто культурологического рассмотрения, но одновременно включает в себя возможность наличия духовного зерна в зерне жизни: зерна, являющегося основой для того, чтобы узреть мировые порядки идейного уровня. Ответ на вопрос о происхождении точного деления на четыре части следует искать только там, где деление на четыре и три части являются духовными деяниями, а не просто процессами на физическом уровне. (Соединение обоих в качестве деления мировых часов на двенадцать частей независимо от того, было ли оно считано с небес или нет, представляется примечательным духовным творением.) Деление на четыре и три части встречаются рядом друг с другом не только в психологии. В античных сказаниях известна роль тройки при основании городов как в Этрускии, так и в самом Риме: это врата в количестве трех, три улицы, три части города, три храма или состоящие из трех частей храмы. Мы вынуждены направить свое внимание на многообразие, даже если ищем единое и общее – изначальное. И в этом заключается как минимум ответ на вопрос, имеет ли смысл исследовать различия по месту и времени на предмет их особого происхождения.

Лео Фробениус обсуждает западноафриканскую церемонию основания городов в своей работе «Monumenta Africana» (Веймар, 1939). Совпадение с римскими подходами он замечает сам и выстраивает связь всего этого культурного круга (он называет его «сиртской культурой») с античным миром через древний народ гарамантов из Северной Африки. Это не просто заимствование, а культурный поток, который исходил из Средиземноморского бассейна, даже из еще более восточных мест, и достиг Западного Судана. Мы оставим эти и другие возможные исторические объяснения и займемся только теми особенностями африканских сказаний, которые напрямую касаются нашей темы.

К ним относится и план города. Об этом в более обширном сообщении Фробениуса говорится только, что место для основания ограждалось «в форме круга или четырехугольника», и при этом предусматривались четверо врат по четырем сторонам света. Я приведу более короткое сообщение: «На первой лунной четверти начинали ограждать периметр и ворота. Вокруг будущего города три раза обводили быка. Затем его вместе с четырьмя коровами заводили на огражденный участок. После его совокупления с тремя коровами его приносили в жертву. Его член закапывали в центре нового города и рядом с жертвенной ямой сооружали фаллический алтарь. (То есть в центре города соединение отцовского и материнского признака!) На алтаре всегда приносили в жертву трех животных, а в яме четырех». Мужчина, Луна и тройка с одной стороны, женщина, Солнце и четверка с другой стороны в данном случае по Фробениусу тесно связаны. Очевидно, что город основывали в месте соединения отцовского и материнского принципов.

Наблюдение профессора Юнга о том, что трехчастная мандала встречается у мужчин, приобретает в данном случае новое значение. Естественно, мы не знаем, какой принцип таким образом почитался видящими сны – мужской или женский. Если треугольник появляется в центре четырехчастной индийской мандалы, он толкуется как женский символ. В античности богиня Геката, имеющая три образа, является владычицей разделенного на три части мира. В Греции распространены общности из трех богинь, которые становятся тетрадами только при добавлении к ним мужского божества. Великая богиня, которая показана в исследовании о божественной девочке, выступает в трех ролях в ее отношении к Зевсу: мать (Рея), жена (Деметра) и дочь (Персефона). Точную противоположность этой триаде образует священная троица христианства, которая – mutatis mutandis – находится в таком же отношении к Деве Марии. Мужской тройка была и для пифагорейцев, четверка для них была базовым числом на женской основе – как удвоение женской двойки. «Равновесие», реализацию которого Варро видит в римской церемонии основания, проявляется в виде четверки.

Уже эти примеры, близкие к нашей собственной культуре, указывают на существенные различия. Характерные культурные элементы, как, например, связь тройки с мужчиной, а четверки с женщиной, являются (для этого можно использовать сказанное профессором Юнгом о символе мандалы) «ключевыми атомами, о внутренней структуре и значении которых мы ничего не знаем». Фробениус называет такие элементы, которые нельзя объяснить, «монадами». Он видит в них «принципы строительства различных образов мира самых разных культур. В Западной Африке он указывает наряду с монадой сиртской культуры (мужчина: три; женщина: четыре) на наличие двух других: атлантической (женщина: три; мужчина: четыре) и североэритрейской (мужчина: три; женщина: два). Определенные отношения к определенным небесным телам также принадлежат к структуре мандалы, которая по большому счету не находит объяснений. Вопрос о космическом происхождении получает скорее отрицательный ответ. Имеется в виду выведение рассматриваемых отношений из наблюдений за небом.

Ведь эти отношения в такой же мере разнообразны, как и отношения с обоими полами. В сиртской культуре мужчина и тройка относятся к Луне, а женщина и четверка – к Солнцу. Фробениус даже уверяет, что сиртский город с его делением на четыре части является отражением Солнца или его орбиты. Если взять немецкий язык, то в нем, в отличие от англосаксов, Луна мужского рода, а Солнце – женского. Но, учитывая четверти Луны, мы скорее связываем ее с четверкой, а не с тройкой. В той культуре, откуда происходит наша семидневная неделя, 28-дневный лунный цикл также был разделен на четыре части. В античных языках Луна имеет женский род, а Солнце – мужской, богиня Луны Геката имеет три образа, в то время как Аполлон, который как Гекатос соответствовал ей и связывался с Солнцем, в форме Агия был представлен колонной с коническим навершием и четырехсторонним основанием (т.е. одним из видов сочетания квадрата и круга). Согласно одному из источников[3] Луна была тайной богиней-хранительницей разделенного на четыре части города Рима. Тайное имя города было Флора, обозначение той же великой богини, которая в равной степени относилась к Луне, Земле и подземному миру.

И это лишь несколько примеров из многих. Они демонстрируют нам то же самое небесное тело, которое в терминах «монад» различных культур воспринимается то как женщина, то как мужчина, то как три, то как четыре. Если монада означает неспособность видеть по-другому, «одержимость», по Фробениусу, то для этой одержимости существуют, по меньшей мере, две причины: захватывающий мир великой Природы и еще нечто в истории культуры, что столь же многообразно, сколь изменчиво, и что фиксирует характерные «монадические» черты любой формы видения мира. Первая причина соответствует открытости античного человека миру, о которой говорилось выше, открытости, которая отбрасывает нас назад, к нашим глубочайшим истокам. Вторая причина может быть описана следующим образом: это причастность к определенным аспектам мира, которые в свою очередь соответствуют именно этим монадическим чертам и которые, по-видимому, сформировались органическим путем и вполне сравнимы с фундаментальными характеристиками различных растений и даже организмов в целом. Чтобы определить первичную причину монад, мы должны были бы сказать, что в человеке есть непреодолимое влечение создавать нечто оформленное – оформленное в духе, подобно тому, как телом создаются только оформленные вещи. Это влечение и есть начало, исток, так сказать «первый прыжок». Но в следующий момент, в момент самого прыжка, уже присутствует монада, духовный план. Этот план является первой духовно постижимой вещью; здесь нечто первоначальное, переживаемое со всей непосредственностью первоначала, оказывается единым с неким аспектом открыто принятого мира. И если «космос» понимать как древние греки, то есть, что все духовное и наше влечение к духовному являются частью космоса, то здесь имеет место встреча космоса с самим собой.

Или если перевести сказанное на более научный язык, окажется, что уже в человеческой плазме – в зерне жизни, о котором мы уже говорили, – заложено нечто духовное, влечение к духовному. То же, что вырастает из этого влечения, подобно всему произрастающему, открыто воздействию того, что его окружает, и горе тому, что хочет вырасти, когда оно ни в чем не соответствует окружающему и когда их встреча невозможна! Открытость воздействию чего-либо, равно как и прорастание из чего-либо, составляет сущность всего, что растет. Так же обстоит дело и с плазмой. Разумеется, мы говорим об открытости воздействию не физических вещей, а духовных. Не о плазме, но о том, что Фробениус назвал «пайдеумой». Если другие организмы являются плазматическими растениями, то культуры – «пайдеуматическими». Однако «пайдеуматический» – это не совсем «открытый воздействию»[4]. Духовное происхождение равно прыжку в мир. И горе тому, что хочет утвердиться, тогда как не находит себе соответствия ни в одном из возможных аспектов мира и не может соединиться ни с одним из них! Творения культуры – обоснования и основания – могут явиться на свет и утвердиться как подлинные произведения только потому, что для «плазмы», так же, как и для «пайдеумы», для клетки тела, так же как и для монады, возможны встречи и союзы. Следовательно, в самом мире можно найти основу для деления на четыре и три части, солнцеподобное качество в женщине и в мужчине, а женское начало и мужское оплодотворяющее начало – в Луне. Это зависит от монадического плана, подхваченного мифологической идеей.

Первый шаг – это собственно пока еще вообще не шаг. Это прежде всего «почва», или начало, «исток», понимаемый как первоисточник и излияние из этого первоисточника, о котором говорят все мифологии второго шага (первого из духовно постижимых). На «монадическом» языке это прыжок в мир и одержимость миром. Этот этап является этапом непрерывного течения, изменения форм, однако внутри одной культуры все варианты детерминируются одной монадой. Появились духовные планы, которые обрели свое выражение в мире и в связи с миром. Они предстают как планы бесконечного развития. Только на третьем этапе наступает состояние покоя. Первые два этапа, влечение и монадическая структура, которые никогда бы не были воплощены без третьего, проявляются здесь в совершенном целом. Только на этом этапе все успокаивается и занимает устойчивое положение как завершенное творение. Однако для этого устойчивого существования нужны особенная сила и талант – такой талант присущ художнику, творцу, основателю, а также философу как «подводящему основу». Прыжок, одержимость, монада уже расположили нас во времени и пространстве; вместе с художником и основателем мы находим себя среди некоего народа; причем «народ» понимается как источник силы и таланта, а также как источник характерных черт, выходящих за рамки монадических…

Художники, даже целый народ художников, градостроителей и мироустроителей, только тогда являются настоящими творцами, основателями и обоснователями, когда они черпают свои силы из того источника, из которого мифологии берут свое первичное начало и основу. Источника, который предшествовал монаде, но проявил себя в ней. Термин «общечеловеческое» было бы удобно употреблять в значении «предмонадическое», если бы он не был столь бледным и невыразительным; ибо вопрос не в том, чтобы достичь «общечеловеческого», но в том, чтобы абсолютно непосредственно встретиться с божественным. Мифологемы, которые ближе всего подходят к такой прямой встрече с божественностью, мы рассматриваем как первичные мифологемы. В историческом смысле мы располагаем лишь вариантами первичных мифологем – не их вневременным содержанием, а мифологическими идеями. Они в чистом виде, например, чистая идея мандалы, ее «архетип», являются «предмонадическими». То, что существует исторически, имеет характер не только монады, т.е. принадлежности к локально и темпорально определенной культуре, но также произведения, т.е. говорит способом, свойственным определенному народу. С другой стороны, каждый народ демонстрирует свою собственную форму в наиболее чистом виде тогда, когда он сталкивается лицом к лицу с Абсолютом, т.е. оказывается на границе «предмонадического». И чем глубже мы вглядываемся в предмонадическое, тем величественнее это зрелище. Примеры могли бы увести нас из сферы мифологии в область мистического опыта.

Когда прочно соединенные монады разрушаются, как в конце античной эпохи, и когда их распад зашел достаточно далеко, как в наши дни, мы обнаруживаем, что различные формы мистицизма нам ближе, чем мифология. Вот почему Плотин может поведать о чистом мистическом опыте, а его современники-гностики о том, что в мистицизме ближе всего подходит к мифологии. И поэтому психологи обнаруживают у современного человека те же мистические или полумистические явления, что и в книге китайской йоги или у гностиков поздней античности. То, что мы встречаем в обоих случаях, по-видимому, находится преимущественно где-то посредине между архетипом и фрагментом монады, так что мифология переживает стадию зарождения и фрагментации в одно и то же время[5]. Фактически именно эта индивидуальная мифология современных людей в значительной степени соответствует идеальной первичной мифологии, парящей, так сказать, между истоком и монадической фиксированной его версией. С другой стороны, живая мифология разрастается в бесконечное и, тем не менее, оформленное многообразие, подобное скорее миру растений, если прибегнуть к сравнению с «первичным растением» Гете. Мы же всегда должны иметь в виду и то, и другое: историческое Многое и объединяющий принцип этого многообразия, наиболее близкий к истоку.

Второй доклад

ЗНАНИЕ О ПУТИ

МНЕНИЯ КАСАТЕЛЬНО ОПРЕДЕЛЕНИЯ ГНОЗИСА

Если мы поняли мифологию в ее сути, то мы приобрели в ней ставший почти неизвестным метод творения культуры, древний генос, класс наряду с музыкой и изобразительными искусствами, поэзией, философией и великими науками. И в данном месте перед нами открывается вид на еще один генос, который только наполовину является мифологией, как сама мифология только наполовину является поэзией, философией или наукой: на то, что в духовной истории поздней античности называется гнозисом. «Наполовину» мы можем говорить с полным правом, если мы при этом в следующем пункте не хотим определяться со своей позицией, имеется в виду вопрос предшествования или последствования во времени. Здесь мы фиксируем первую характерную черту этого геноса: даже если он позже появляется как великие мифологии, по своему содержанию он никак не отдаляется от истока. Конечно, нам нужно добавить: от истока, как от содержания философии. В то время как гнозис одновременно может быть и более изначальным, и более поздним.

Сначала нам нужно научиться распознавать эту характерную черту гнозиса независимо от любой его обусловленности по времени и по месту. Нам помогает то, что мы можем исходить от мифологии, как от чего-то знакомого, и выводить из этого знакомого гностическое, которому еще нужно дать определение. Мы занимаем место вблизи от великих мифологий и ищем общее, появляющееся также за пределами Средиземноморья и Передней Азии. Если мифология является мифологией везде в мире, возможно, так дела обстоят и с этим другим геносом, – с гнозисом.

Сбивающее с толку обилие, которое встречается нам в области античного, христианского или языческого гнозиса несмотря на фрагментарные и вторичные свидетельства, должно оттолкнуть любого догматика, даже доксографа, то есть собирателя мнений и воззрений древних философов. «Посмотрим теперь и на непостоянство мнений сих!» – жалуется Святой Ириней, который в основном говорит о валентинианах. – «Как они, двое или трое, об одном и том же говорят не одно и то же, но противоречат между собою и в сущности дела, и в именах» (I, 11, 1)… Каждый из них, по мере сил, каждый день рождает что-либо более новое. Ибо у них не почитается совершенным, кто не производит таких великих лжей (I, 18,1)». Или: «Потому что их учение и сказания у всех различаются и новые каждый день стараются выдумывать что-то новое и до сих пор неизвестное, нам приходится отказаться от полноты (I, 21, 5)».

Если исходить из мифологии, все это представляется знакомым и сходным. Здесь так же, как и в разных мифологемах, существуют «вариации на одну и ту же тему». И каким «сказителем мифов», каким музыкантом или художником был бы тот, кто отказался бы создать нечто новое на тему творения – а ведь речь идет именно о нем. Кажется, что мы неожиданно нашли в поздней античности первоисток «сказительства мифов».

Возьмем одну из многих вариаций. «Когда у Первоотца возникла мысль (Эннойя) (таким образом появилась первая пара богов: Пропатор и Эннойя) нечто произвести, то (то есть эта первопричина возникновения) было названо «Отцом»; поелику же что произвел Он, было истинно, то сие названо «Истиною» (это вторая пара: Патер и Алетейя). Когда восхотел показать себя, то сие названо «Человеком». Когда же произвел тех, кого предварительно имел в мысли, этому дано имя «Церковь» (это третья пара: антропос и экклесия). Человек произнес Слово: это – первородный Сын. За Словом же следует Жизнь (это четвертая пара: Логос и Зоэ), и таким образом закончилась первая осмерица (огдоас) (Ирин. I, 12, 3)».

Это особенно замысловатая форма валентинианского учения о развитии, и нет никакого сомнения в том, что тот ученик Птолемея, последователя Валентина, который пришел к такому варианту развития восьмерицы, получил его в результате своей собственной мифологической плодовитости. Мы в данном случае говорим о «мифологической», а не о «спекулятивной» плодовитости только потому, что эта вариация для ее творца, а также, пожалуй, и для других, не была «умствованием», а была именно «обоснованием». Но на нас она производит впечатление замысловатой игры.

Именно так подействовал валентинианский рассказ об Ахамот, энтимезе «верховной мудрости» – своего рода низшей форме Эннойя – уже на Святого Иринея. «И при сем-то, как утверждают, Предел, возбраняя Помышлению стремиться вперед, изрек: Иао, от чего и произошло имя Иао. Не могши перейти за Предел по причине соплетенья со страстью, и оставшись вне одно, (Помышление) подпало всякого рода страданию: во-первых страдало печалью о том, что не достигло желаемого, а также страхом, чтобы не покинула его и жизнь, как покинул свет, при этом еще недоумением, и все это было сопряжено с неведением. Только Помышление вследствие страстей не подверглось лишь некоторому изменению, как Эон, бывший его матерью, то есть первоначальная Премудрость, но имело природу совершенно противоположную. К нему превзошло еще другое расположение, а именно, расположение обратиться к Тому, кто даровал жизнь. Таковы, говорят, были происхождение и сущность вещества, из которого составился этот мир: от того обращения получила происхождение всякая душа как мира, так и Демиурга; от страха же и печали получило начало все остальное. Именно: от слез его произошла всякая влажная сущность, от смеха – светящаяся; от печали и изумления – телесные стихии мира. Ибо, как говорят, оно то плакало и печалилось о том, что оставлено одно во тьме и пустоте, то веселилось и смеялось, когда ему приходил на мысль оставивший его свет, то опять впадало в страх, а иногда в недоумение и изумление». (Ирин. I, 4, 1-2)[6].

Думаю, не стоит приводить язвительные замечания Иринея, который продолжает игру в карикатурном виде, в этом же стиле. Наше дальнейшее рассмотрение может тем в большей степени быть связано с этим аспектом, потому что мы обнаруживаем такой же тип замысловатого обоснования и в другом месте, если занимаем позицию, как уже отмечено, вблизи от великих мифологий.

Великие жертвенные церемонии индийцев являются ничем иным как церемониями вообще: это представленная великая мифология. В теоретическую литературу, которая касается тех жертвенных церемоний, входят Упанишады. В них имеется самая красивая аналогия.

«Вначале [все] это было лишь Атманом в виде Пуруши», – читаем мы в Брихадараньяка-Упанишаде[7]. Атман в виде Пуруши «оглянулся вокруг и не увидел никого кроме себя. И прежде всего он произнес: «Я есмь». Так возникло имя «Я». Поэтому и поныне тот, кто спрошен, отвечает сначала: «Я есмь», а затем называет другое имя, которое он носит. Он боялся. Поэтому [и поныне] тот, кто одинок, боится. И он подумал: «Ведь нет ничего кроме меня, – чего же я боюсь?» И тогда боязнь его прошла, ибо чего ему было бояться? Поистине, [лишь] от второго приходит боязнь. Поистине, он не знал радости. Поэтому тот, кто одинок, не знает радости. Он захотел второго. Он стал таким, как женщина и мужчина, соединенные в объятиях. Он разделил сам себя на две части. Тогда произошли супруг и супруга. Он сочетался с нею. Тогда родились люди. И она подумала: «Как может он сочетаться со мною после того, как произвел меня из самого себя? Что же – я спрячусь». Она стала коровой, он – быком и сочетался с ней; тогда родились коровы. Она стала кобылой, он – жеребцом; она ослицей, он – ослом и сочетался с ней; тогда родились однокопытные. Она стала козой, он – козлом; она – овцой, он – бараном и сочетался с ней; тогда родились козы и овцы».

И так вплоть до муравьев. Все это настоящая мифологема творения, образцовое мифологическое обоснование мира. Чисто формально она совпадает с целым рядом примитивных мифологем, о которых Малиновский говорит, что они являются «выражением изначальной, большей и более важной реальности, которой определены современная жизнь, судьба и деятельность людей». Если бы мы не знали, как мифология использует прецедент в качестве идеала и гарантии его развития, следовало бы прочитать этот рассказ о творении. Откуда происходит Я, откуда страх и ощущение дискомфорта, когда человек один, откуда мужчина и женщина, откуда животные? Все это обосновывается здесь развитием божественного образца и без использования объяснения.

То есть форма является истинно-мифологической формой обоснования. Чтобы зафиксировать характерные черты содержания, стόит напомнить о родственной мифологеме из Греции[8]. В рассказе о творении совершенно неожиданно первоженщина, которая уже сочеталась с мужской половиной первосущества, задумывается: «Как может он сочетаться со мною после того, как произвел меня из самого себя? Что же – я спрячусь»! В Греции не так. В великой мифологеме о свадьбе Немезиды сущность строптивой первоженщины обосновывает то, что ее преследуют. Она прячется, при этом обращаясь в различных животных, вплоть до дикого гуся. Это же делает и ее преследователь, пока не догоняет невесту в облике лебедя. В аркадской вариации, где первобогиня является Деметрой, она в конце концов обращается в кобылу, а первобог в жеребца. Так происходит их соединение, плодом которого является божественная девочка. Местом действия драмы, независимо от того, как звать героиню, Немезида или Деметра, всегда является вселенная. Человек – так следует понимать эту истинно-мифологическую историю – выступил с подвижностью и способностью своего духа изменяться против мира и вобрал его в себя. Он исполнил и проработал ее с той травматической драматургией, которую получил из самого себя. Мир в человеке и мир снаружи объединились в великолепной драме богов, которая миллионократно повторяется во встрече мужчины и женщины и воспроизводится как изначальный образ в жизни и в ритуале – в обычае похищения невесты.

Наверняка и у древних индийцев была такая же мифологема, ведь параллели в сказках имеются как по всей Европе и Азии, так и в самой Индии. Но вариант Упанишад демонстрирует совершенно измененную ситуацию. Никакого открытого принятия мира! Атман или Пуруша, самость в качестве первосущества содержит мир и исторгает его из себя. «И тогда понимает он – так гласит продолжение – : «Воистину, я творение, ведь я сотворил это». Таким образом возникло творение. Тот, воистину, находится в этом его творении, кто знает это». А после сотворения огня и сомы, обоих основ древнеиндийского культа, в качестве «сверхтворения» снова говорится уже с открытым отождествлением Атмана с Все-Богом Брахманом и все же с подчеркиванием его идентичности с человеческой самостью: «Потому что он создал богов как высших и он как смертный создал бессмертных, поэтому это сверхтворение. В этом его сверхтворении он является тем, кто знает это».

В этом проявляется новое и характерное по отношению к мифологии. Речь больше не идет о спонтанном обосновании мира без цели и напряжения, за цель берется знание, как цель, которая достигается поэтапно. На каждом этапе достигается новое месторасположение. То, что раньше было просто самостью, внезапно входит в творение, находит там средоточие или согласно другому, также имеющему право на существование толкованию текста, является творцом в творении. Средоточие имеется и на следующем этапе, на этапе сверхтворения: это творец в сверхтворении, «кто знает». Речь идет о пути. «Это дорога вселенной, потому что здесь Атман; ведь в нем знают всю вселенную. Да, воистину, как с помощью дороги находят нечто, так и здесь» – говорится в продолжении. А потом о самой цели: «Если люди путем знания о Брахмане намереваются стать вселенной, что же знал этот Брахман, вследствие чего он стал этой вселенной? Действительно, этот мир в начале был Брахманом, он знал только самое себя. И он осознал: «Я Брахман»! – И в результате стал этой вселенной. И кто из богов когда бы то ни было становился этим, он становился тем самым… То есть, кто это осознает: «Я Брахман», тот станет этой вселенной; и даже боги не имеют силы, чтобы предотвратить, что он станет этим».

Конкретно-индийское нас сейчас не интересует: нас не интересует отождествление Атмана-Брахмана со вселенной, нас интересует нечто более общее. Что ведет к такому прозрению и божественности, к обоим одновременно или еще точнее: к изведанной идентичности с обоими? Путь и знание. В этом случае это индийский путь и индийское знание. В Индии это настоящий индийский путь, а в Китае – настоящий китайский. Дао – это тоже своего рода «путь и знание». Название Рихард Вильгельм воспроизвел со «смыслом» и обосновал этот перевод тем, что немецкое слово также имеет изначальное значение «путь, направление», а также «направленное на что-то внутреннее человека» и, конечно, что-то объективное, предмет знания. Даже если сам Вильгельм меньше подчеркивает это последнее значение, оно проявляется везде в его переводе «Дао дэ цзин». Для символа дао он считает самым лучшим значение «путь», ведь символ по его словам означает «колею, которая – сама неподвижная – ведет от начала к самой цели». Путь, который понимался великим глашатаем этого пути, Лао-цзы, не как составная часть мира как в конфуцианстве, то есть как «правильный путь», – так учит нас Вильгельм, – а как предшествующий миру: «предшествующий осуществлению, еще не разделенный полярным расхождением противоположностей, к которому привязано любое осуществление»[9]. То есть он указывает на ту самую сферу предвечного Атмана, куда ведут «путь» и «знание» Упанишад. Мы подытожим нечто общее и одновременно характерное: характерное не только для Индии или Китая, но и для геноса. Нечто, что с точки зрения культурологии можно назвать домонадическим, а с точки зрения психологии – архетипичным: возможность человека, для которой путь и знание являются просто символами, а символ также знанием, символом и выражением чего-то особенного, разного с точки зрения практического, научного или философского знания.

Если бы мы решили, что таким образом исток античного гнозиса найден на Дальнем Востоке, такое предположение было бы поспешным. По крайней мере, оно до сих пор ничем не доказано. Мы примем только однозначно приемлемое предположение: подобное гнозису явление было обнаружено в том числе в Индии и Китае.

Гнозис, учение Упанишад и мудрецов Дао: это три монадических осуществления одной и той же домонадической возможности, три различные, зависимые от стиля культуры формы проявления геноса. Если даже это не говорит ничего существенного об историческом месте происхождения позднеантичного гнозиса, все равно представляется, что результат подтверждает мнение, которое после Освальда Шпенглера представил Ганс Йонас в своем труде «Гнозис и позднеантичный дух». В соответствии с этим гнозис входил в число феноменов арабской культуры, творений раннесредневековой «магической души», то есть он мог быть чем-то восточным, даже если пришел с востока не как заимствование. Напротив: позаимствована его античная форма, которая вчистую не относилась к гнозису. Речь идет о псевдоморфозе, о вынужденной форме.

Конечно, если подумать об астрологическом облачении «пути», нельзя говорить о простом псевдоморфозе. Простым псевдоморфозом было бы, если бы восточное «знание о пути» приобрело на Западе чисто античную форму и таким образом претерпело бы псевдоморфоз. Но положение дел является гораздо более сложным. «Знание о пути» в Римской империи было не просто стилизовано в соответствии с нормами античного искусства, оно приобрело особые формы – астрологическую и все больше алхимическую форму – которые со своей стороны уже были продуктом процесса, если хотите: результатами псевдоморфоза, из которых возникла культура поздней Античности и Средних веков. Астрология и алхимия являются характерными для этой культуры, как и факт того, что то «знание» могло принимать эти формы и должно было делать это. Характерным является также и то, что тогда, в эпоху поздней Античности, оно проявилось с таким размахом. При этом оно могло быть по своей природе не особенным восточным, а домонадически архетипическим: именно тем, что мы обнаружили и о чем будем говорить дальше.

Для нас, западных людей, греческие названия наиболее близки, поэтому я с этого момента буду называть обнаруженное явление «гнозисом» и использовать его в том числе для античных форм его проявления. Наша задача состояла и состоит в том, чтобы зафиксировать в позднеантичном гнозисе характерное для геноса, то есть, собственно для гнозиса. Гнозиса в том смысле, как если бы мы говорили, например, о поэзии вообще, а не конкретно о греческой или римской поэзии, поэзии Шекспира или Гёте. У всех этих конкретных проявлений поэзии имеются свои особенные черты, но при этом все они являются поэзией. Но давайте представим кого-то, кто вообще не понимает поэзию и рассматривает произведения Гомера или Вергилия как исторические книги, «Гамлета» или «Эгмонта» как события национальной или мировой истории. Мы должны были бы объяснить ему с привлечением Аристотеля, что поэзия – это своего рода вещь в себе, она не имеет ничего общего с историей. С одной стороны она может казаться неправдой, а с другой стороны она может быть более правдивой, чем историческое описание. Существует точка зрения, которую нужно разделять и которую всегда разделяли народы и отдельные люди, понимающие поэзию: с этой точки зрения поэзия является непосредственно убедительной. Для поэзии эта точка зрения является характерной. Для гнозиса такой является другая точка зрения, которую нужно искать.

Конечно, правильную точку зрения по поэзии и поэзиям можно разделять и непроизвольно и говорить о поэзии красиво и истинно без принципиальных объяснений по поводу поэтического. Это касается и гнозиса. Но несмотря на это задача науки заключается в том, чтобы понять, что такое в одном случае поэзия, а во втором гнозис, чтобы сделать эту огромную область доступной для плодотворного, основанного на общепринятых принципах научного рассмотрения. Предпринимались усилия для разработки таких принципов для исследований мифологии, но не для науки по изучению гнозиса. В данном случае была совершена не такая ошибка, как при анализе и оценке мифологии. Мифологию хотели свести к формальному, неисчерпаемое богатство материала великих мифологий хотели понимать как просто форму мышления и выражения. В случае с гнозисом в значительно большей степени смотрели на такой диковинный материал, а не на форму, отличную от любой философии, в том числе и от гегельянской. Создавались определенные условия, из которых можно было вывести гностические системы как пестрый ряд следствий с использованием безответственного умствования. При этом точка зрения, согласно которой гностическая форма появляется естественным путем, оставалась без внимания. Да, и ее еще нужно найти. Для определения того, чем является гнозис, мы должны задать вопрос: как точка зрения гностика относится в точке зрения «сказителя мифов», который спонтанно возвратился к первопричине, чтобы оттуда принять участие в истоке, как в изначальной мелодии вселенной в тысячах вариаций?

Та спонтанность, самоочевидность мифологических обоснований отсутствует в гнозисе. Точка зрения гностика, что касается разнообразия и вариативности учений, близка к мифологии, но все-таки это нечто немного другое. «Потому что многие, – говорит Ириней о гностиках, – или даже все хотят быть учителями и отделиться от ереси, в которой они находились. Они создают учения из других учений и на их основании новые учения и при этом стараются хотя бы учить им новым способом, чтобы считаться изобретателями здания своих учений».

«Сказитель мифов» всегда желает воспроизвести более точно, чем это сделали другие до него, древнее, истинную древнейшую историю. Гностик желает – святой Ириней не упускает из виду это парадоксальное желание – считаться изобретателем и все же рассказывать об истинном и первичном. Это тот же самый парадокс, который, будучи выраженным иначе, проявляется в случае с первым известным гностиком Симоном Волхвом. «Этот Симон самарянин, от которого произошли все ереси, образовал свою секту следующего содержания. Он, выкупив в Тире, финикийском городе, некую женщину, по имени Елена, водил ее всюду с собою и выдавал за первую Мысль (Ennoia), мать всех вещей, чрез которую он в начале замыслил создать ангелов и архангелов. Ибо эта Мысль, выходя из него, и зная волю своего Отца, низошла в нижние области (пространства) и породила ангелов и власти, которыми, по его словам, и сотворен этот мир». (I, 23, 2). Если нам при сравнении приведенных ранее христианско-гностических примеров с показом откровения в Упанишадах еще не хватало важного соответствия, если нам не хватало именно того, что на Западе могло бы быть приравнено к идентичности Атмана и Брахмана, то вот теперь оно найдено здесь, в исторической исходной точке всего христианского гнозиса.

Ведь существует только одна точка зрения, с помощью которой можно разрешить указанный парадокс и которая действительно убедительно может считаться абсолютным истоком. Эта точка зрения точнее всего выражается у индийцев. Происходит редукция до самости, Атмана, и таким образом до первоначала и творца миров, или – в понимании Будды – до уничтожителя мира. Это происходит без упоенной и помпезной экстатики, существует только общечеловеческая возможность душевной реальности, в присутствии которой нет никакого сомнения. Индийские теоретики этого состояния само собой называют и точку, где из редукции себя происходит самообожествление. У Симона это произошло при тихом принуждении со стороны эллинистического мира, а в Индии то, что могло остаться простой реальностью, стало гротескно ослепительным явлением между реальностью и ирреальностью. Этим я не хочу сказать, что существовали осознанные связи между гностиками Самарии и индийскими «гимнософистами», весть которых, впрочем, дошла туда. Но диагностика случая с Симоном могла бы с индийской точки зрения дать такой результат: он пал жертвой неправильной ахамкары, представления о собственном Я. Опасность, которой гностики подвергались слишком часто, заключалась в том, что они полагали, что они сами были первоначалом, на самом деле первоначалом была их самость.

На чисто античном основании эгоцентричное самообожествление Симона нельзя было бы себе представить. Для греков божественным, с одной стороны, является духовное начало (нус), чистое отражение и одновременно ясное просвечивание бытия. Участие в духовном начале (нус) возможно и для людей, но так же мало эгоцентрично или в любом смысле субъективно, как и солнечный свет. К этой стороне относится и представляемый полностью объективным логос. С другой стороны, для греков божественными были те люди, чья редкая целостность была схожей с целостностью образов богов. В эллинистическую эпоху место эффективной целостности в большей степени заняла действующая сила, но она была всегда привязана к значительной и характерной личности. Это по своей сущности отличается от родившегося в Индии гностического осознания самости как истока. Но это имеет значение имеющегося в культурной силе искушения в направлении болезненной ахамкары для того, кто однажды занял точку зрения гностика.

Это общечеловеческое искушение, общечеловеческое как любая болезнь, заключающаяся в переводе обожествления самости на уровень самообожествления. В поздней античности по определенным культурно-историческим причинам это явление стало настоящей эпидемией. Индийские и китайские гностики были менее подвержены этому искушению, потому что им вообще не было известно эллинистическое искушение образа и эллинистическое понятие силы, которое мы упомянули выше. Другое, в большей мере переднеазиатское решение может быть показано на примере Менандра, ученика Симона. Он говорил, что первая сила неведома всем; но он послан от невидимых сил, как Спаситель для спасения людей. (Ирин. I, 23, 5). Или у Валентина, который сам этими словами обращается к читателям своего откровения: «Как неразрушимый дух приветствую я неразрушимых. Я несу вам весть о бесконечных и невыразимых тайнах, превышающих небеса, на которые не могут повлиять ни владыки, ни силы, ни подданные, ни любые смешанные сущности, они очевидны только мысли о неизменном» (Эриф. На восемьдесят ересей Панарий, или Ковчег, 31, 5, 1-2). Так говорит пророк, который представляется отделенным от своего бога и остается неотделенным.

Гнозис в отношении к таким высказываниям можно сравнить с музыкальным инструментом. Тот, кто осуществит эту возможность человечества, например, как художник реализует свои задатки, данные ему природой, тот возьмет в руку – вместо кисточки – естественно и неизбежно музыкальный инструмент, который имеет свою характерную тональность и свой характерный диссонанс. Гностическая тональность, которую мы только что услышали, все еще представляется нам достаточно резкой и пронзительной. Она присуща гнозису и была неизбежной для тех, кто играл именно на этом инструменте, ведь это была его возможность и судьба. В этом смысле ни один, даже самый мягкий пророк мировой истории не является исключением.

Если принять гностическую точку зрения, это как будто человек сознательно возвращается к абсолютному истоку, который имеется внутри него, как будто продолжающееся звучание возвращается к изначальному звуку. (В анализе мифологии мы почти подошли к этому сравнению, и мы нашли в книге «О золотом цветке» предложение: «Когда тональность индивидуации вступает в рождение…»). Но если как бы вступить в эту изначальную тональность, раздадутся причудливые тональности бытия бога. В Индии это бытие бога может быть всебытием, а в буддизме – это ничто (отсутствие бытия). Для гнозиса также характерно то, что он единственный даже в античном мире смог дойти до полностью негативного понимания божественного истока. Конечно, это не характерное для буддизма отрицание зерна жизни, это отрицание, которое является своего рода ограничением зерна, и относится к определению абсолютного истока. В данном случае отрицание – это описание того состояния, которое предшествует истоку возникающего. Что знает возникший, который все же возник откуда-то, о своей собственной точке зрения об этом «где-то»?

Об этом говорит гностик Василид: «Было время, когда не было ничего. Не было даже самого Ничто – без всяких софистических ухищрений – ничего вообще». Говоря «было», по его словам, он не имеет в виду какое-либо бытие, но просто хочет сказать, что не было ничего. «Это непросто выразить, оно не просто является невыразимым. Мы только называем его невыразимым, но оно действительно вообще не может быть выражено; а то, что вообще не может быть выражено, нельзя даже назвать невыразимым, оно выходит за пределы любого названия и наименования. Для космоса также недостаточно имен, ведь он настолько разнообразен. Их не хватает, и превыше моих сил найти соответствующие имена для всех вещей, я должен посредством самого мышления, помимо имеющихся имен, невыразимо осмыслять их свойства» (Иппол. VII, 20 и далее).

Это невыразимое обозначается как «не-сущий бог». Он создал не сам космос, а семя космоса. Продолжение показывает, что здесь речь идет об изначальной сперме, которая предшествует абсолютному истоку и одновременно имеет на себе печать не-бытия. Началом бытия для этого находящегося в абсолютном истоке является именно этот исток и ничего из него. Мировое семя включает в себя все – так дальше сказано у отца церкви Ипполита, благодаря которому до нас дошла эта большая выдержка из Василида – как горчичное зерно, несмотря на свой малый размер, включает в себя и корни, и стебель, и ветви, и бесчисленные листья, и семя, которое само происходит из этого семени и, в свою очередь, дающее начало другим растениям. Так не-сущий Бог создал из не-сущего еще не-сущий мир, поместив и посеяв одно-единственное семя, которое включает в себя всю семенную смесь мира. Или, чтобы пояснить то, что они хотели этим сказать, представьте себе яйцо пестрой и многоцветной птицы, например цесарки или какой-то другой птицы. Хотя она только одна, но в ней одной уже содержатся формы многих и разноцветных и разнообразных вещей. Так, они говорят, не-сущее семя, помещенное не-сущим Богом, уже содержало в себе все многообразие и разнообразие семенной смеси мира.

Два таких «не-сущих» были бы чистым безумием для греческого философского мышления. Но уже в одном из гимнов Ригведы можно прочитать: «Происхождение сущего в не-сущем открыли мудрецы размышлением, ища в сердце (своем)[10]». Не-сущее в качестве истока и основы всего сущего особенно впечатляющим образом проявляется в китайской философии. А у Ле Юйкоу в «Истинной книге о сочащемся первоисточнике» мы читаем: «То, что создается зачатием, является смертью; но то, что посредством зачатия становится зачатием, никогда не заканчивается. То, что создается образованием форм, является массой; но то, вследствие чего образование форм становится образованием форм, еще никогда не проявилось в сущем. То, что создается звучанием, это слуховые ощущения; но то, вследствие чего звучание становится звучанием, еще никогда не было услышано». Это – а также цвет и вкусовые ощущения – «являются результатом воздействия не-сущего». Этот же философ цитирует: «В книге господина желтой земли сказано: Если действует форма, возникает не форма, а тень; если действует звучание, возникает не звучание, а эхо; если действует не-сущее, возникает не не-сущее, а сущее».

Не-сущее имеет здесь такой большой вес, как у греков, например, идеи Платона. Но каким образом сущее получается из не-сущего, можно понять только когда в «Тайне золотого цветка» в похожей связи, с истинно гностическим подчеркиванием, появляется семя: «Если заставить свет ходить по кругу, кристаллизуются все силы неба и земли, светлого и темного. Это то, что обозначается семенем мысли или облагораживанием силы или облагораживанием представления. Если начать применять это волшебство, это будет как будто бы внутри сущего будет не-сущее; и когда со временем человек закончит работу и за пределами тела будет тело, это будет как будто внутри не-сущего будет сущее. Только после накопления работы в течение ста дней свет станет настоящим, только тогда он станет светом духа. Через сто дней внутри света сама по себе возникнет световая точка истинного светового полюса. Внезапно возникнет семенная жемчужина. Это как в случае соединения мужчины и женщины, когда происходит зачатие. Нужно быть очень тихим, чтобы ждать его. Кругооборот света – это эпоха огня».

Даже если не учитывать опыт со светом, здесь остается нечто, о чем в «Дао дэ цзин» говорится словами: «Бытие и не-бытие создают друг друга». Действительно озаряющая параллель с Василидом нашлась в книге по йоге с алхимическим уклоном, а не, строго говоря, в философии, даже не в китайской.

Таким образом, мы подошли к еще одной характерной черте гнозиса, которая вообще не является философской: к выделению символики зачатия. Для этой бросающейся в глаза особенности имеется следующее объяснение: «Так как гностическое мышление коренится в переживании непосредственной гармонии между собственным Я и миром, а гностическая вера в убеждении о том, что человеческий и космический организмы по своей сути одинаковы вплоть до мелочей, отсюда прямо следует, что все происходящие в природе процессы, все становление и умирание, все изменение и появление нового рассматриваются не механистически как игра сил мертвых субстанций, а органически как живой рост. Возникновение миров представляется не механистически как сосредоточение мертвых масс, происходящее в результате возникновения вихря атомов в соответствии с законом всемирного тяготения. Организм возникает не механистически; он создается в результате зачатия[11]».

Именно эта сторона гнозиса понятна при применении принципов натурфилософии, но этих принципов у гностиков не было. Приведенные предложения могли бы относиться максимум к Василиду, но они не могут объяснить его мнимое философствование по поводу не-бытия. Они должны были бы характеризовать весь позднеантичный гнозис, но получают самое яростное опровержение именно оттуда. «Знание о пути» может привести как к гармонии с миром, так и к ее противоположности. Первое – это случай с Дао, второе случилось у индусов, которые путем аскетичного поворота зачатия стремились к улетучиванию мира и даже к его уничтожению. Это негативное применение само по себе опровергает мнение о том, что речь идет просто о метафорическом следствии из органической картины мира, когда в гнозисе говорится о семени и зачатии. Ведь позднеантичный гнозис еще решительнее и даже более сплоченно обращается против мира, чем индийский. Гармония с миром, этим смертным творением невежественных и злых ангелов, могла означать только погибель. Этот гнозис умеет направить против мира даже зачатие с позитивной оценкой.

У христианских гностиков встречается также и отрицательная оценка: например, Сатурнин или Сатурнил учил, что супружество и зачатие происходят от дьявола (Ирен. 1, 24, 2). Василид в этом вопросе соблюдает нейтралитет. Он не делает никаких выводов из собственного учения о семени божьем, которые могли бы напомнить культ спермы у других гностиков. Это также показывает нам, насколько неправильно оценивать странные эротические черты, которые проявляются в том культе и образе жизни известных мастеров гнозиса, как реализованные на практике грубые следствия философски обоснованной теории. Описанное Епифанием Кипрским осквернение причастия кровью можно, пожалуй, назвать безумным преувеличением касательно гностического образа жизни, а не, как даже иногда утверждалось, своего рода гоэтическим мировоззрением. Именно такое безумие бросает пронзительный свет на общий исток всех форм проявления гнозиса: именно на гностический образ познания истока.

Предводителем гностических эротических деятелей является «отец всех ересей» Симон, который путешествовал со своей Еленой. Она была его Мыслью (Ennoia), а самого себя он называл «величайшей силой», «возвышающимся надо всем отцом». Согласно его учению об этой силе, «истоке всего», она была огнем. И что же за огонь имеется при этом в виду? Ипполит смешивает учение Симона с учением Гераклита. В действительности гностик так же далек от греческого философа, как и буддийский теоретик мандал, который знает о «нематериальном сверхчувственном состоянии» четырех стихий. Симон учил, «что огонь имеет в определенном роде двойную природу, и в этой двойной природе одну сторону он называет скрытой, а вторую – видимой». Огонь для него выше неба, это своего рода мировое древо. Но в принципе это тот огонь, о котором Будда предупреждает как о жаре страстей. Ведь – так учил Симон – «исток похоти после зачатия возникает для всех вещей, которые вступают в бытие, из огня. Поэтому похоть после изменчивого зачатия также называется «воспыланием». Но огонь, который является единым, превращается в две формы проявления. Он превращает, – говорит Симон, – в мужчине кровь, которая является теплой и красноватой как огонь, в семя, а в женщине превращает кровь в молоко».

Симон и его последователи хотят, в отличие от Будды, который хотел бы полностью погасить жар страстей, сохранить божественное семя от мира, который все равно будет уничтожен огнем. Христианские гностики совершенно серьезно называли себя «избранным семенем» (Ирин. I, 6, 4), то есть они делают различие между спермой отца – самими гностиками – и семенем матери Ахамоф, но при этом семя также подразумевается в своем изначальном смысле. «Посему, говорят, – замечает Святой Ириней, – должно им всегда всеми способами упражняться в таинстве четы. И к этому убеждают неразумных, говоря буквально так: кто будучи в мире, не любил женщины, так чтобы она была в обладании у него, тот не от истины, и не достигнет истины; а кто будучи от мира, совокуплялся с женщиною, тот не достигнет истины, потому что действует под властью женской похоти». Великий эротический деятель среди гностиков, Марк, согласно Иринею говорит женщинам – «щеголеватым, одевающимся в багряницу, и самым богатым» – такие слова: «Место же твоего величества между нами: нам надобно составить одно. Прими сперва от меня и чрез меня Благодать! Уготовься, как невеста, ожидающая жениха своего, да будешь то, что – я, и я буду, что – ты! Водрузи в брачном чертоге твоего семя света! Прими от меня жениха, вмести его и вместись в нем»!

Если это описание Святого Иринея правдиво, – а он в большинстве случаев является хорошо осведомленным и справедливым противником, – то этот гностик был не только фантастом со своими играми с буквами и цифрами, но и настоящим мошенником. Но на какой основе он мог так мошенничать, если не на основе уже закрепившейся гностической точки зрения? Возможность таких злоупотреблений подкрепляет нашу веру в душевную реальность того, что, например, выражается в следующем гностическом предложении: «Потому что в Плирому вводит не какая-либо деятельность, а семя, оттуда сообщаемо в незрелом состоянии и здесь достигающее совершенства». (Ирин. I, 6, 4). Особенно значительное выражение такого рода передается нам как валентинианское учение: «После того, как оно отделилось от Плиромы эонов, и его мать восстановилась в ее собственном сочетании, Единородный, согласно предусмотрению Отца, чтобы какой-либо из эонов не пострадал подобно Премудрости, в оплот и укрепление Плиромы произвел еще другую чету: Христа и Духа Святого, которыми эоны приведены в порядок. Ибо Христос наставил их относительно естества четы и научил их быть довольными понятием Нерожденного, и возвестил между ними то познание об Отце, что он невместим и непостижим, и его нельзя видеть или слышать, и он познается не иначе, как только чрез Единородного. И причина вечного пребывания для прочих – в том, что природа Отца непостижима, а их приведению в бытие и образованию причина в том, чтό есть постижимого в Отце, то есть в Сыне. Вот что сделал у эонов новоприведенный в бытие Христос». (Ирин. I, 2, 5). Таким образом, гнозис – познание – определенно относится к чему-то, что происходит в зачатии и посредством него. То, что речь идет не только о зачатии, сказано совершенно четко. Но в какой именно степени речь идет все же о зачатии, становится понятным, если взять нечто эллинистическое, например, Гесиода, и сравнить его с Валентином, как это уже сделал Эпифаний Критский (31, 2).

Отец церкви смешивает гностика и певца языческой теогонии так же поверхностно и несправедливо, как Ипполит сделал это с Гераклитом и Симоном. У Гесиода бросается в глаза то, что космогоническое действие Эроса выражается не особенно, другими словами, что эротический оттенок, который является таким отличительным для гностической космогонии, у Гесиода полностью отсутствует. Эрос вынуждает первобогов Хаоса и Гею к проявлению в потомках, которых он также сводит, и таким образом под его воздействием из корня возникает развитие, из параллельных и последовательных явлений – взаимосвязь: это совершенно однозначно констатируется в исследовании «Генеалогия мифических форм» доктора Паулы Филиппсон. Но главное ударение касается не акта Эроса, как бы он ни понимался, как импульс к зачатию или как мыслительный акт, а объективного содержания того, что там проявляется/развивается. Собственно, в потомках всегда проявляется сущность божества. Мы приведем цитату из оригинала: «Чем выше, то есть чем раньше зачинающие и рождающие божественные образы находятся в системе генеалогии, тем больше полнота заключенных в них сущностей. И так же как в логической системе родовое понятие остается качественно неизменным и количественно не убывающим, также после того как из него произошло множество видовых понятий, так и родительские сущности в генеалогической системе Гесиода сохраняют свою неизменную наполненность бытия и сущности, также после того как их отдельные модификации выделились из них в образе их детей[12]».

То есть с греческой стороны вначале отсутствует прыжок и побуждение к прыжку, имеется два объективных принципа, которые одновременно являются самыми спокойными, которые только и можно измыслить: Хаос, не имеющий образа, и Земля, имеющая образ. Они скорее являются первопричинами, а не первоистоками, они рождают также не являясь парой, совершающей зачатие друг с другом. Такие пары являются на этом первом этапе генеалогии богов не обязательно необходимыми, несмотря на Эроса. С гностической стороны пары существуют с самого начала, а также и первоисток в самой активной форме. Вот что говорится у валентиниан о мышлении Первоотца: «Они говорят, что в невидимых и неименуемых высотах сперва существовал какой-то совершенный Эон, которого называют Первоначалом, Первоотцем и Глубиною. Он – необъятный и невидимый, вечный и безначальный, существовал бесчисленные века времен в величайшей тишине и спокойствии. Ему соприсуща была Мысль, которую называют также Благодатью и Молчанием (Eigh). Эта Глубина некогда вздумала произвести из себя начало всех вещей, и это произведение, которое она вздумала породить, как семя в утробу матери положило в сосуществовавшем ей Молчании». (Ирин. I, 1). В данном случае мы очень далеко ушли от целомудренного эллинистического стиля, хотя описание дано для объяснения мыслительного акта Отца. Если бы гнозис был представлением, а не знанием о пути, это иногда было бы самое бесстыдное представление.

К такому же результату приводит сравнение с понятием стоиков «Logos spermatikos» («зародышевое слово» или «логос осеменяющий»), которое понимают совершенно неправильно, если хотят толковать его подобно гностической сперме. Стоический логос – это нечто объективное и имеющее образ: это одновременно мировой разум и мировой план. Логос осеменяющий – это та частичка логоса, которая засевается в душу не для того, чтобы зачать человека, а для того, чтобы высшая разумность и целесообразность проявились в человеке. Основное ударение в данном случае делается на логосе. У гностиков, напротив, все спермическое действительно указывает на исток в качестве зачатия и зачатого. Нам следовало бы поверить в исток чисто анималистской сущности, если бы не было важных причин, говорящих против этого. Первая причина является отрицательной: териоморфное, если не принимать во внимание змею, которая в более значительной степени представляет оплодотворяющее, а не животное, не играет практически никакой роли в гностическом истоке. Вместо этого появляется – и это является положительной причиной – божественный образ, который сам по себе означает антропоморфизм: примечательное божество, имя которого: «человек».

Загадочным богом является этот «человек» или как бы мы его ни называли, так как он является существом из первовремен, «первочеловеком». Он заслуживает большого, особого рассмотрения. Но сейчас мы поднимем только два вопроса, которые его касаются: насколько он характеризует и соединяет западный и восточный гнозис друг с другом и насколько он освещает все то, что мы узнали о гностическом отношении к истоку?

Бог, называемый «Антропосом», неизвестен в греческой мифологии. Но он появляется – также под восточными именами – в текстах христианского и мандейского гностицизма так часто, что возникает мысль о его восточном происхождении. Если поискать его исторический прототип, путь приведет в Индию. Вильгельм Буссе в своем труде о главных проблемах гнозиса, хотя и с определенными колебаниями и как будто не веря своим собственным глазам, в рассудительной научной форме указал на индийское происхождение гностического образа Антропоса. Он подумал о Пуруше, о котором в Брихадараньяка-Упанишаде говорится: «В начале этот мир был Атманом в образе человека (Пуруши)». Но ему не пришло в голову исходить из образа и точки зрения Упанишад, так как мифологический образ человека встречается также еще до философского мышления (вместо него брали учение Упанишад) в индийской жертве и сопровождающих ее песнях и объяснениях. При этом речь идет о своего рода творении мира как человеческой жертве, где составные части космоса возникают из частей тела принесенного в жертву первочеловека.

Это, в свою очередь, соответствует иранским представлениям об убитом первочеловеке Гайомарте, о котором рассказывается в персидских религиозных источниках. Здесь, в персидском религиозном мышлении, Рихард Рейценштейн, как ему представлялось, нашел центральную точку, из которой исходило все учение о первочеловеке. Он считает языческо-гностический «Поймандр», в котором бог Антропос возможно впервые появляется на западе, переводом с персидского языка. Но распространение из этой центральной точки должно было бы быть очень далеко идущим, ведь образ первочеловека известен даже в Китае, на что мое внимание обратил профессор Юнг.

К сожалению, в данном случае мы не можем сравнить тексты. Этот же Рейценштейн, который в своем труде «Исследования античного синкретизма» комментирует «Поймандр» с персидскими параллельными местами, сделал это в своей книге «Поймандр» с египетскими местами. Оба случая стали вероятными на основе самих текстов и исторической основе. Рейценштейн сделал выбор в пользу Персии, а не Египта в качестве страны происхождения, и произошло это не так уж по историческим причинам, а потому, что аналогия с существенными чертами Поймандра в персидском материале было больше, чем в египетском. Но больше всего сходство в Упанишадах, возможно также потому, что материал в них представлен наиболее обширно. Если мы пока оставим открытым вопрос об историческом происхождении и попытаемся определить только характерное – мифологическое и гностическое в образе первочеловека, – мы в существенной мере можем воспользоваться индийским богатством.

Как мы знаем, мифологии всегда говорят, также зная о божественном ребенке, перворожденном во времени, в котором однажды присутствовал исток, о возникновении всего или всебога, а не человеческой сущности или человека. И мы узнаем теперь, что человек все-таки присутствовал в мифологии, как в персидской, так и в индийской, то есть скорее всего и в индоиранской. Божественным человек был, если он появлялся в мифологеме само собой разумеющимся образом, так как все сущности, которые относятся к мифологическому первовремени, являются богами. Но что было выражено этим мифологическим первочеловеком вообще, как через перворебенка начало и исток? Представляется, что космическим смыслом первочеловека в индоиранской мифологии была смерть. В пользу этого говорит то, что мифологически первый человек персов также идентичен Йиме, индийскому Яме, богу смерти. Персидское имя первочеловека Гайомарта значит «жизнь смертная» или «живой смертный», пожалуй не в гностическом смысле нуждающейся в избавлении души, а в смысле тех мифологем, которые везде в мире рассказывают, как должно было произойти первое умирание, чтобы по-настоящему осуществилась жизнь.

В действительности персидские источники рассказывают только о смерти Гайомарта, а условием древнейшего индийского доказательства, песни о Пуруше в Ригведе является смерть первочеловека. Индийское жертвоприношение человека, пурушамедха, было ничем иным, как церемониальным представлением мифологемы о первой смерти. В качестве темы мифологемы истинного, великого стиля этой смерти было вполне достаточно. Таким образом смерть, даже само разложение как основа всего, что есть, была распознана, признана и торжественно актуализирована в исполненном совершении. Превращение первочеловека во вселенную одновременно гарантирует все-бытие для всех, кто умрет в будущем. Вселенная смотрит на нас глазами первочеловека:

Пуруша – тысячеглавый.

Тысячеглазый, тысяченогий.

Со всех сторон покрыв землю,

Он возвышался (над ней еще) на десять пальцев.

В самом деле, Пуруша – это вселенная,

Которая была и которая будет,

Он также властвует над бессмертием.

Потому что перерастает (все) благодаря пище.

Так в Ригведе восхваляется Пуруша, и удивительно, что в Упанишадах он играет только подчиненную роль, являясь мифологическим, а не гностическим, идентичным Атману Пурушей. В Айтарея-Упанашаде Атман вызывает его во время творения мира: «И, извлекши из вод Пурушу, он придал ему внешний облик. Он согрел его. Рот этого согретого раскрылся, словно яйцо; изо рта [вышла] речь, из речи – огонь. Ноздри [его] раскрылись; из ноздрей [вышло] дыхание, из дыхания – ветер. Глаза [его] раскрылись; из глаз [вышло] зрение, из зрения – солнце. Уши [его] раскрылись; из ушей [вышел] слух, из слуха – страны света. Кожа [его] раскрылась; из кожи [вышли] волосы, из волос – травы и деревья. Сердце [его] раскрылось; из сердца [вышел] разум, из разума – луна. Пуп [его] раскрылся; из пупа [вышел] выдох, из выдоха – смерть. Детородный член [его] раскрылся; из детородного члена [вышло] семя, из семени – вода.)[13]». И так далее. Все происходит так, как и с Пурушей из мифологии, только тут его согревают, а не приносят в жертву. Он больше не первый смертный, как Гайомарт, хотя он должен разделиться, чтобы стать стихийными силами. Он уже относится к гностической сфере, но гностическим Пурушей он станет только тогда, когда Атман появится в его образе – «в образе человека».

Мифологическая точка зрения: собственные смертность и бессмертие – от Гайомарта, ведь и Гайомарт вошел в мир – это считывается из вселенной. Гностическая точка зрения: вместо первосмертного существа распознать в себе бес-смертное, внутреннего человека, который сам по себе вечен без окольного пути через вселенную. Да, несмотря на окольный путь, несмотря на вхождение в мир человек становится вечным через гностического первочеловека. Если этот первочеловек входит в мир, там его пленяют как в «Поймандре», но он сам является гарантией своего избавления. В гнозисе первочеловек и избавление сущностно связаны друг с другом, как первочеловек и умирание в мифологии. Пуруша, который становится миром, также и в Упанишадах остается мифологическим по своей сущности. Пуруша, который создает мир, с самого начала был гностическим. Если первый превращался во второго, это всегда был переход в другую категорию. Изменение геноса, которое идентично перевороту мира.

Принятие первочеловека позднеантичного гнозиса из продвинутой формы индоиранской мифологии – пока она еще была мифологией и еще не стала гнозисом – вряд ли представляется вероятным. Вряд ли можно рассматривать бога Антропоса как заимствование из далеких Упанишад. Можно было бы искать исток в каком-то персидском или переднеазиатском городе, но с ожиданием того, что уже и там мы обнаружим гнозис, который по своей сущности не будет ни индийским, ни персидским. Скорее всего, мы бы обнаружили воззрение о первочеловеке, выходящем за любую национальную и культурную разницу, который исходит из имеющегося в каждом из нас истока. Его божественность происходит от его изначальности, как и у мифологических образов. Но от указанных образов он отличается тем, что его можно увидеть только если осознанно обратиться к его Внутреннему и пережить его исток как один из тех истоков, которые возможны в человеке: как восхождение не из стихийных, а из человеческих глубин. Из таких глубин, о природе которых можно лишь намекнуть, что спаривание/сочетание и творческое мышление «неизвестного бога» являются идентичными.

«В силе Глубины существует некоторый первый свет, блаженный, нетленный и безграничный; Он есть Отец всех вещей и назван Первым Человеком» – так Ириней (I, 30, 1) излагает гностическое учение о той Глубине, о которой мы слышали, что она сама была испущена как семя. Дальше Ириней говорит о гностиках (I, 11, 5) – «Ибо и о самой Глубине у них много различных мнений. Одни говорят, что она не имеет четы, не есть ни мужеского пола, ни женского, и вообще не есть что-либо; а другие называют ее мужеско-женскою, приписывая ей естество гермафродита. Еще другие соединяют с нею Молчание, как супругу, чтоб образовалась первая чета». Мужеско-женская природа первочеловека является просто самой тесной формой того сочетания, благодаря которой в каждом человеке возник человек, способный к восприятию знания, гнозиса.

Какого знания? Этот вопрос мы зададим еще раз в конце. Знания, начало которого образует «знание о пути» и «познание человека». Это третье определение, которое можно дать на основании позднеантичных гностических источников касательно сущности гнозиса (Exc. ex Theod. 78, 2). С точки зрения психологии это чистейшая интроверсия без античной открытости по отношению к окружающему миру. Вместо этого в данном случае имеет место открытость по направлении вовнутрь, реализм которой – как минимум в позднеантичном гнозисе – напоминает открытую рану. Это открытость вплоть до того соединения отцовского и материнского принципа в нас, в результате которого каждый из нас возник как индивидуум, как новое единство, являющееся в своей абсолютной изначальности божественным, семенем, сыном или посланником неизвестного, даже несуществующего Бога. На направленном вовнутрь пути гнозиса происходит встреча с этим Божественным: Божественным, которое имеет чистейшие человеческие черты. Но имеет черты человека на несмешанном уровне идей. Или оно имеет геометрические черты единства, видимой гармонии. Оно проявляется как чистейший свет или простейший звук. Но оно – это Божественное внутри нас – остается в своей чистоте экстрактом, квинтэссенцией напрасно исключенного и отреченного мира. Если выбрать путь гнозиса только как буддисты, чтобы уничтожить мир, даже в этом случае человек соглашается с наличием всех цветов в чистейшем свете, даже в этом случае человек признает весь мир как содержимое истинного, живого, не только схематического человека.

Исторически осуществленные возможности гностического образа жизни мы совершенно не можем рассматривать как их отношение к античной и средневековой мистике. Гнозис как категория, именно с таким подходом мы его рассматривали, является общечеловеческим как и другие категории, например, мифология, философия или наука. Но в отличие от мифологии у него имеется следующая общая черта с философией. Он осознанно направлен на домонадическое. На человека и на «неизвестного Бога», чья неизвестность состоит именно в том, что он находится за пределами монадических форм познания бога. Конечно, путь, знанием о котором является гнозис, начинается монадически, то есть внутри захваченности соответствующей культурой, к которой принадлежит гностик. Но он начинается преимущественно именно с протеста против такой захваченности, с протеста против известных богов мира. Каждый гнозис несет с собой также и монадически-мифологические осколки. Алхимия также имеет такие осколки. Но гностическое ведет в другую захваченность: захваченность внутренним человеком.

С этой точки зрения становится понятной встреча психолога и гностика. Психология, как и любая наука, определяется монадой. Она даже является более чистой или как минимум более однозначной формой, чем алхимия; она абсолютное детище своего времени без осознанных или неосознанных традиций из древних времен: их она ищет лишь сейчас, так сказать, вдогонку. Если психолог при этом даже внезапно окажется на том же пути, что и гностик, его привела туда определенная монадой наука: не просто его личная, индивидуальная судьба, а судьба его культуры, стремящейся выйти за свои собственные границы. Наука близкого прошлого также искала исток. То, чему она сегодня может научиться посредством этих могучих культурных творений далекого прошлого, мифологии и гнозиса, значит углубление ее видения, которое настолько совершенно новое, что его, пожалуй, можно назвать принадлежащим будущему. От своей собственной точки зрения, которая не допускает ни спонтанные, ни вымышленные вариации, – в смысле мифологии и гнозиса, – конечно, не может отказаться ни одна наука. Точка зрения «сказителя мифов» или гностика может вскрываться научным образом, даже отвоевываться как исток глубочайших воззрений, но она больше не может считаться наивной. Мы ищем просторную и чистую атмосферу новой категории, которая приближается к своим объектам с религиозной осмотрительностью, но одновременно с проницательным и охватывающим бытие взором[14].

[1] Идея о том, что понятие касается четырех внутренних углов осей (Rhein. Mus. 1938, p. 169), не имеет ценности, так как не имеет обоснования в сказании, в воззрениях и в душе. Тот, кто не испугался добавить это в духовное наследие Альтхайма, не понял и тест Плутарха.

[2] Идеальным городом с планом-мандалой является Небесный Иерусалим Апокалипсиса: четырехугольный на зодиакальном круге. См. F. Boll: Aus der Offenbarung Johannis. Hellenistische Studien zum Weltbild der Apokalypse. Leipzig, 1914, p. 39t.

[3] В Macrob. Sat. III, 9, 4. В настоящее время я уже не разделяю точку зрения, представленную, в Stud. e Mat. Di Stor. Rel. 9, 1933, 19, о том, что Виламовиц был прав в своей догадке насчет Lua.

[4] «Пайдеума», как я позволил себе ее определить, понимаемая мной в смысле Фробениуса (см. в журнале «Paideuma» I, 158) – это способность реагирования, следовательно, по существу своему пассивная, несмотря на то, что реакция проявляет себя в актах и творениях, т.е. в произведениях культуры. Из-за пайдеумы все, кто живет во временном и пространственном диапазоне этой пайдеумы, открыты воздействию таким образом, что они могут иметь только определенный стиль жизни.

[5] Особенно удачный пример этого чистого психического опыта мандалы, дополненного монадическими и мифологическими фрагментами (числами и статуями богов), можно найти в книге К. Г. Юнга: «Отношения между Я и подсознанием», Цюрих, 1935, стр 177 и дальше. Я привожу цитаты оттуда с психологическими комментариями Юнга:

«Пациентка увидела следующее (приводятся ее собственные слова): Я взобралась на гору и дошла до места, где увидела перед собой семь красных камней, по семь с каждой стороны и семь позади. Я стояла в центре этого четырехугольника. Камни были плоскими, как ступени. Я попыталась поднять четыре ближайших ко мне камня. Тут я обнаружила, что эти камни – это пьедесталы четырех статуй богов, погребенных головой вниз. Я выкопала их и поставила вокруг себя, так что я стояла посередине между ними. Вдруг они накренились друг к другу так, что их головы соприкоснулись, образуя как бы навес надо мной. Я упала на землю и сказала: «Упадите на меня, если вы должны это сделать. Я устала». Потом я увидела, что за пределами круга из четырех богов образовался круг пламени. Через некоторое время я поднялась с земли и повалила статуи богов. В местах, где они упали, выросли четыре дерева. Затем в круге огня поднялось синее пламя, которое начало сжигать листву деревьев. Увидев это, я сказала: «Это должно прекратиться. Я должна войти в огонь сама, чтобы не сгорели листья». И тогда я ступила в огонь. Деревья исчезли, а огненный круг превратился в одно большое синее пламя, которое приподняло меня над землей».

На этом видение закончилось… Во всех событиях непредубежденный читатель сразу же узнает идею «срединной точки», которая достигается путем определенного «восхождения» (восхождения на гору – усилием, борьбой). Он также без труда узнает известную средневековую проблему квадратуры круга, которая принадлежит области алхимии. Тут она находится на своем истинном месте как символ индивидуации. Целостная личность символизируется четырьмя кардинальными точками горизонта, четырьмя богами, т.е. четырьмя функциями, которые указывают ориентацию в психическом пространстве (см. также по этому поводу: Психологические типы), а также кругом, включающим в себя целое. Преодоление четырех богов, которые угрожали задушить индивида, означает освобождение от идентификации с четырьмя функциями, четырехкратной nirdvandva («свобода от противоположностей»), за чем следовало приближение к кругу, неделимой целостности. Развиваясь, этот процесс ведет к дальнейшей экзальтации».

Нет недостатка в древних параллелях и помимо церемонии основания городов. Даже «квадратура круга» имеет древнее происхождение. Замечу только, что ритуальные памятники, которые были погребены в земле или спрятаны (в Риме их называли «Tarentum», в Ликосуре, см. Павсаний, VIII, 37, 3), относятся к сфере тех же божеств, что и mundus. В процитированном видении мы на каждом шагу обнаруживаем элементы, которые имеют значение как в индивидуальной мифологии, т.е. психологии, так и в великих мифологиях космических религий.

[6] Для цитирования я беру перевод E. Klebba: Des Hl. Irenäus fünf Bücher gegen die Häresien, Bibl. d. Kirchenväter, Kempten und München, 1912. Остальные церковные источники из: H. Leisegang: Die Gnosis, Kröners Taschenausgabe, 32,

[7] Перевод по P. Deußen: Sechzig Upanishad’s des Veda. Leipzig, 1897, p. 392 H. и H. Oldenberg: Die Lehre der Upanishaden und die Anfänge des Buddhismus. Göttingen, 1915, p. 79 f.

[8] К следующему: Автор: «Mnemosyne», 1939, p. 161 ft. и «Das göttliche Mädchen» (Albae Vigiliae VIII/IX), p. 60.

[9] Das Geheimnis der Goldenen Blüte, 2. Aufl., p. 901. См. также: Laotse: Taoteking, verdeutscht und erläutert von R. Wilhelm, Jena 1921, p. XV.

[10] RV. X, 129, 4 в переводе Хиллебрандта (Göttingen 1913). Андерс Гельднер в «Religionsgesch. Lesebuch» 9 (Tübingen 1928): «То есть мудрецы размышлением в сердце своем обнаружили шнур от бытия к «не-бытию». Когда еще не было ничего, только первичные воды и «это». В начале на него нашло желание, что было первым семенем мысли». Мы вскоре рассмотрим «сочетание» как «мыслительный акт» отца у гностиков.

[11] Leisegang: Die Gnosis, p. 29.

[12] P. Philippson a. a. O. (Symbolae Osloenses Suppl. VII), p. 9 f.

[13] Все переводы по Deußen: Sechzig Upanishads des Veda, стр. 299 и стр. 16.

[14] Эти размышления были продолжены и дополнены еще двумя: «Arethusa» моего авторства (в Kertayi-Lanckorönski: Mythos der Hellenen) и «Das Geheimnis der hohen Städte» (Europ. Revue 1942).