Эранос 1947

Жиль Квиспель

Концепция Человека в валентинианском Гнозисе

 

I

Человек спрашивает себя, в чем состоит его сущность, каково его происхождение, какова цель его жизни. Это вопрос всех времен. Им задается и христианский гностицизм: «кто мы были, кем мы стали, где были прежде и где находимся сейчас, куда идем, от чего освободились и что есть рождение и возрождение» (Exc. ex Theodoto 78,1)[1].

Ответ дает гностицизм, который можно определить как непосредственный опыт откровения. Именно это откровение вызвало к жизни гностические мифы, являющиеся выражением этого глубокого переживания. Наглядно можно увидеть это в любопытном отрывке у одного автора, противника ересей, выразившего свою мысль следующим образом: «Валентин говорит, что ему было видение новорожденного дитя. Он спросил у дитя: «Кто вы?». Ребенок ответил: «Я Логос». Затем он (Валентин) отразил свой опыт в трагическом (буквально:  «будучи добавленным») мифе. С тех пор он стремился основать ересь, вводимую им» (Hippolyte, Refutatio VI, 42,2)[2].

Можно быть уверенным, что эти слова принадлежат самому Валентину. Конечно, Ипполит по-своему передал этот фрагмент. Например, можно догадаться, что выражение «трагический миф», которое, на наш взгляд, точно передает характер валентинианской мысли, использовался церковным автором в уничижительном смысле. Тем не менее, его свидетельство слишком специфично, чтобы можно было считать его выдумкой. А разве неизвестный автор «Поймандра», наиболее важного текста «герметического корпуса», не заявляет нам, что описанная в этом документе теория происхождения мира была дана ему в откровении? Так и у Валентина: видение Спасителя вдохновило его на создание мифа. Валентинианский миф всего лишь передает в образах и символах встречу человека и Христа.

Если мы признаем этот факт, валентинианская доктрина станет менее непонятной. Она не заключает в себе запутанные рассуждения об отдаленной предыстории; скорее, это поэтическое выражение искупления человека Спасителем. Человек и Спаситель – единственные протагонисты в этой сотериологической драме. Вот почему нужно обращаться ко всей эзотерической доктрине, если хочешь говорить о концепции человека в валентинианском гностицизме.

Вот вкратце учение Валентина: «Из Глубины и из Тишины рождается Сознание, которое создает идеи. Одна из них, Мудрость, испытывает смешанное желание понять божество и проникнуть в его непостижимую суть; однако, достигнув Предела, стоящего перед каждым сотворенным разумом, она оказывается отброшенной в небытие. В своем одиночестве она охвачена тоской, растерянностью, болью и невежеством. И здесь истоки видимого мира: из ее слез рождены моря, из ее смятения рождена земля, из ее невежества – огонь, а из улыбки – солнечный свет, душа мира». Суть этого мира, таким образом, это страдание: какими же ужасными должны были быть страдания человека, чтобы эта теория мироздания стала живой реальностью!

И так же как грехопадение рассматривается, как следствие желания понять, а не как преступление против морали, так и искупление рассматривается не с точки зрения этики, а с точки зрения онтологии, как формирование духовного сознания. Христос – это внедрение божественной мысли, которая открывается упавшему духу, идея идей, архетип архетипов в платоновском и филоновском смысле этого слова. Поэтическому воображению Валентина это внутреннее движение видится в грандиозных образах: эоны приносят в них все самое прекрасное и самое утонченное («das Blumreichste»), чтобы сформировать цельность Спасителя, наиболее совершенный плод плеромы, духовного мира. Становление мира придет к завершению, когда все духи обретут гнозис и вернутся на свою духовную родину. Тогда торжествующий человек достигнет чистого видения в священном браке духа с невестой, Христом, to Trav в валентинианской мысли.[3]

Как следует понимать эту доктрину? Была ли включена в христианство восточная мистика, так сильно отличающаяся от евангельской религиозности, как считает Лицман (Lietzmann)? Или же скорее греческая философия исказила простоту доктрины Иисуса, как думает Гарнак (Harnack)?

Перед ученым в наши дни вновь встает эта проблема, так как, благодаря тенденции, проявляющейся во всех областях исторической науки, современная точка зрения значительно отличается от представлений предыдущего поколения. Тогда стремились, главным образом, обнаружить происхождение концепции или определить те влияния, которым подвергались тот или иной мыслитель или автор. Сейчас стараются понять саму суть доктрины и новизну, привнесенную автором, в отличие от элементов, взятых им из традиционного учения. Эта общая тенденция проявилась также в изучении гностицизма, и она изменила наши представления. Мы не только хотим знать, имеет гностицизм греческое или восточное происхождение, но и что он представляет сам по себе.

Согласно Гарнаку, христианский гностицизм имеет греческие корни. Всем известно знаменитое определение, согласно которому гностицизм был непосредственной эллинизацией христианства. Напротив, Буссе (Bousset) и Рейценштейн (Reitzenstein) считали иначе. Рейценштейн считал гностицизм частью синкретизма и старался показать его восточное происхождение. Буссе, в свою очередь, в своей книге под названием «Hauptprobleme der Gnosis»  сводил все элементы гностицизма к мифологемам, которые, как он считал, можно найти понемногу во всех религиях Ближнего Востока.

Эти точки зрения, как Гарнака, так и его оппонентов, не могли удовлетворить Ханса Йонаса (Hans Jonas), который первым применил метод феноменологии в этой области науки.[4] Он не отрицает, что гностицизм испытал некоторые влияния со стороны греческой философии, однако он спрашивает себя, почему Плотин в своей книге против гностиков выступил с такой горячностью против гностического учения. Он полагает, что причиной этому то, что эти люди отбросили видимый мир, которым так восторгались греки. С другой стороны, он хочет признать, что астрологические концепции, которые мы находим в гностицизме, восходят к вавилонским идеям, однако замечает, что небесные божества вавилонян претерпели в гностицизме определенную деградацию и превратились во враждебных демонов.

И эта озлобленность против мира, эта идея, что человек — чужак в демоническом мире, этот «акосмизм», которого нет ни у греков, ни на Востоке, действительно свойственен гностицизму, как языческому, так и христианскому. Что является в гностицизме новым, это, согласно Йонасу, идея, что человек, хотя и находится в этом мире, но он не из этого мира.

Бесспорно, Йонас выявил характерную особенность гностического учения. С другой стороны, мне кажется, что он пренебрег данными филологии, которые совершенно необходимы в подобном исследовании. В методе феноменологии таится та опасность, что она не принимает во внимание значение филологии, интерпретирующей тексты, указывающей на источники, из которых черпает автор, и определяющей влияния, которым он подвергся. Пока мы достоверно не знаем, в какой мере автор зависит от традиции, невозможно установить его оригинальность. Наши документы, касающиеся гностицизма, настолько плохо были изданы и так мало исследованы, наши знания пока еще настолько ограниченны, что практически невозможно произвести синтез. То, что, в частности, до сих пор не разрешена проблема восточного или эллинского характера гностицизма, следует из развития научной мысли после первой мировой войны. Манихейство долгое время рассматривалось как восточная религия, связанная с парсизмом. Х. Шедер (Н. Schaeder), напротив, хотел доказать, что это, скорее, эллинистическое учение. Манихейские книги, обнаруженные недавно в Египте, кажется, согласно мнению многих ученых, подтверждают версию Шедера. К сожалению, эти книги были опубликованы лишь частично, и вызывает сомнение возможность их полной публикации.

Издание манихейских книг М. Лидзбарским (M. Lidzbarski) вызвало сенсацию среди знатоков Нового Завета. В них увидели документы, вышедшие из кругов, стоявших у истоков христианства, то есть, от учеников Иоанна Крестителя. Считалось, что обнаружено гностическое движение в Палестине, чьи тексты могли помочь объяснить евангелие Св. Иоанна. Изменение, которое претерпело направление научных исследований, можно назвать выдающимся.

Мы помним, что в 19-ом веке было принято считать четвертое евангелие эллинистическим. В наши дни есть ученые, которые полагают, что автор этой библейской книги, написанной в первом веке в Палестине, подвергся влиянию восточного учения мандеев. Оскар Кульман (Oscar Cullmann ) даже пытался в замечательной книге под названием «Le problème littéraire des écrits Pseudo-Clémentin» («Литературная проблема книг «Псевдо-Климентины»») показать палестинские корни христианского гностицизма во всем его объеме.  Он считал, что ему удалось доказать влияние еврейского гностицизма на христианскую литературу Палестины, то есть, на один из источников книг «Псевдо-Климентины». Впрочем, не будем забывать, что эти теории, хотя и изобретательные, не могут быть доказаны, пока сам текст «Псевдо-Климентин» остается сомнительным, а происхождение этих книг точно не определено. Как видим, нам всегда недостает филологической базы.

Долгое время считалось, что герметические тексты оказали влияние на христианский гностицизм, а также, что они содержали много египетских и восточных элементов. Рассуждения об архетипическом человеке, которые мы находим в «Поймандре» в особенности, вероятно, имеют восточные корни. Однако в предисловии к изданию этих герметических текстов, вышедшему в свет несколько месяцев назад, можно сказать, первом научном издании, издатель А.Д. Нокк (A. D. Nock) заявляет по этому поводу: «Если не принимать во внимание их обстановку, эти писания содержат крайне мало египетских элементов. Изложенные в них идеи – это популярные греческие философские мысли в очень эклектичной форме, состоящие из смеси платонизма, аристотелизма и стоицизма, которые были в то время широко распространены; тут и там проявляются следы иудаизма и, возможно, также религиозной литературы, чьим изначальным источником был Иран». (Corpus Hermeticum, Paris 1945, I p.Y). Тот же автор заявляет по поводу связи между христианским гностицизмом и герметическими писаниями: «Герметизм и Халдейские Оракулы  предлагают поразительные аналогии со многими писаниями христианских гностиков. Вероятно, этот феномен обязан не прямому заимствованию, а тому факту, что они все зависят от единой интеллектуальной основы и отвечают на аналогичные потребности восприятия той эпохи». (Oracles chaldaiques , p. VII.) Как мы видим, восточные элементы в герметизме и его влияние на христианство  слегка преуменьшены американским ученым.

Итак, в современных ересиологии и гносеологии наблюдаются различные тенденции. Нельзя назвать гностицизм ни восточным, ни эллинистическим учением, но некоторые его течения, возможно, относятся к эллинистическим, а другие являются палестинскими, а есть и такие, которые относятся к восточным. Неопределенность еще больше усиливается, когда мы входим в область христианского гностицизма, гностицизма в прямом смысле этого слова. Прежде всего, существует проблема маркионитства. Гарнак (Harnack) в книге[5], которая произвела фурор, рассматривал Маркиона как ученика апостола Павла. Его идея противоречит общепринятому мнению и евангелию. Между Маркионом и гностицизмом его времени связи мало. В противовес ему Йонас находит в доктрине Маркиона, которая с неслыханной суровостью отбрасывает мир, наиболее чистое и радикальное выражение нового «Weltgefiihl»[6], так характерного для всего гностицизма в целом. Как правило, забывают, что существует и третья точка зрения, которую отстаивает классический филолог М. Поленц (M. Pohlenz) в своей книге «Vom Zorn Gottes»: он считает, что Маркион внес в христианство греческую философскую концепцию Бога, которую приняли Климент и Отцы церкви.

Эти мнения противоречат друг другу, потому что, как мне кажется, ученые не приняли во внимание все данные, которые нам дают тексты, имеющиеся в нашем распоряжении. Вполне вероятно, что на Маркиона оказали влияние, как греческая философия, так и гностицизм или теология Павла, но гораздо важнее знать, какова степень этого влияния. В своей диссертации я постарался доказать, что если Маркион порой и использовал философскую терминологию, его доктрина как таковая вовсе не была философской; что маркиониты сами говорили, что они знали своего высшего Бога через «познание» и что они признавали эпистемологический принцип гностицизма; что христология и даже антропология Маркиона имела много общего с валентианством ; что, наконец, Гарнак приписал Маркиону многие вещи, которых тот никогда не говорил, потому что ученый берлинский профессор не признавал риторического характера книг Тертуллиана против Маркиона, нашего основного источника сведений.

Точно так же мы не можем сказать, является ли валентинианская доктрина христианской, восточной или эллинистической, потому что мы не располагаем подготовительными исследованиями, необходимыми для синтетического труда. Эдуард Шварц (Eduard Schwarz) сказал: «Der Valentinianismus ist ein wiister Triimmerhaufen, der sich zu einem verstandlichen Bau nichtmehr zusammenfiigen will»[7].

При таких обстоятельствах более благоразумным будет не обсуждать концепцию человека в гностицизме в целом, а ограничиться антропологией одного гностика, в данном случае, Валентина, проследить разные элементы его антропологии от их источника: христианского, эллинистического или же гностического и выявить, как Валентин скомбинировал эти традиционные данные в новом и оригинальном синтезе. Обоснованием этого метода послужили нам некоторые сведения о жизни ересиарха, сохранившиеся в литературе против ересей.

Валентин родился в Египте. Он получил в Александрии эллинистическое образование: вполне вероятно, что его приверженность платоновскому учению, которая поражала его экклезиастических противников, возникла в юности. Приехав в Рим (около 140 г.), он стал серьезным претендентом на вакантную епископскую кафедру, «quia et ingenio et eloquio poterat[8]». Однако ему предпочли бывшего исповедника; тогда он покинул апостольскую церковь, вошел в контакт с гностической сектой и создал школу. Таким образом, сама история его жизни заставляет нас предположить, что его учение подверглось влиянию, как христианства, так и гностицизма и греческой философии. Вот в точности то, что нам открывают сохранившиеся фрагменты по поводу антропологии.

Фрагмент 1: Только один хорош, тот, кто говорил в откровении Его Сына. Только через него одного сердце может стать чистым, изгнав всякий злой дух. Так как в его нынешнем состоянии множество находящихся в нем демонов мешают ему стать чистым. Каждый из них производит свойственные ему эффекты и истязает его дурными желаниями. И мне кажется, что с сердцем делается то же, что случается с гостиницей, когда там останавливаются грубые люди: они пачкают стены, делают дыры и зачастую наполняют их отбросами. То же происходит с сердцем, когда оно не получает благодати. Оно остается нечистым, оно прибежище толпы демонов. Но когда Отец, который только один добр, на него смотрит, оно освящено и излучает свет. Счастливчик тот, у кого такое сердце, потому что он увидит Бога» (Clem. Alex., Strom. II, 114,3)[9].

По поводу этого фрагмента Дольгер (Dolger) где-то заявил, что он в точности выражает концепцию примитивной Церкви о демонах. Нам известно, что демонология была очень важной составляющей христианской религии первых веков. Христиане, оказавшись перед трибуналом, даже просили своих преследователей привести одержимых, чтобы излечить их и доказать таким образом истинность своих убеждений. Итак, Валентин полностью согласен с экклезиастической верой, когда он с таким красноречием настаивает на демонизме человеческой жизни. Я хочу подчеркнуть этот факт, потому что гностицизм часто считают интеллектуальной абстракцией, которая существовала более или менее за пределами христианского сообщества. Это предрассудок, который не согласуется с фактами. Наш фрагмент ясно показывает, что гнозис  не раз выступал переводчиком чувств, укорененных в народной вере. Гностицизм полон неосознанного романтизма. С другой стороны, фрагмент нам открывает менталитет, который, конечно, бессмысленно искать в католической литературе, того времени. Нам говорят об искуплении, о свете, который сияет в сердце, о созерцании Бога. Это мистика, точнее, это мистика искупления. Ученые всех конфессий согласны в том, что апологеты церкви не акцентировали внимание на сотериологии. Кроме того, апологеты, бывшие, не будем об этом забывать, современниками Валентина, не принадлежали к тому типу религии, который называют мистическим. Если бы я любил парадоксы, я мог бы сказать, что Валентин больше католик, чем его католические противники. Добавим, что его антропология глубоко пессимистична: человек, согласно ему, одержим демонами. Невозможно сказать ничего более мрачного.

Все это могло бы быть совершенно ясно, если бы фрагмент не скрывал за кажущейся простотой очень сложную проблему. Эта проблема становится очевидной уже тогда, когда мы знакомимся с полемикой, поднятой Климентом Александрийским по поводу приведенных выше вопросов. Вот его слова: «Пусть нам скажут, почему такая душа не получила милости с самого начала». Очевидно то, что Климент спрашивает Валентина о том же, о чем Тертуллиан спрашивал Маркиона: cur tam sero revelatus est? Отчего откровение пришло так поздно? Действительно, оба еретика признавали, что неведомый Бог проявился только через Христа. Отсюда следует, что до пришествия Христа человеческое сердце не могло быть спасено. Климент продолжает: «Может, она была недостойна? Как же тогда она может после покаяния получить милость?» (Возможно, Климент намекает здесь на людей, которые недостойны, то есть, не обладают духовностью. Так как, говорит он, если эти люди лишены духовности, они не могут прийти к покаянию и получить милость, согласно теории Валентина, разумеется.) «Или же, — продолжает Климент, — она (та душа, о которой говорится во фрагменте) принадлежит тому типу людей, которые уже спасены, как того хочет он (Валентин); в таком случае необходимо, чтобы она получила милость в самом начале благодаря своему родству (с духовным миром) и не допускала нечистых демонов, если только она способна им противостоять и не проявляет слабость». Климент удивляется, что духовный человек, хотя он и родственен трансцендентному миру, может быть лишен знания и становиться прибежищем демонов. (Мы узнаем через его опровержение, что, согласно Валентину, речь в данном фрагменте идет о духовном человеке.) Дальше в «Строматах» следуют такие загадочные слова: «Так как если он (Валентин) признает, что душа человека, придя к покаянию, выбрала себе наилучшую долю, он должен признать, несмотря ни на что, наше мнение (то есть, мнение католиков), что искупление приходит благодаря изменениям, вызванным свободным выбором человека, а не вследствие присущей ему склонности». Нужно разобрать эти загадочные слова более детально. Здесь речь идет о свободной воле. То, что Климент ратует за свободную волю, совсем не удивительно. Климент и Отцы греческой церкви превозносят свободу человека. Католические ученые любят подчеркивать, что этот анти-пелагианский энтузиазм является, в основном, реакцией на гностические умопостроения. Нам было бы сложно отрицать такое утверждение. Но так как эта реакция имела довольно значимые последствия, нужно хорошо знать позицию оппонента, который спровоцировал такую реакцию. Вот почему слова Климента, в которых католическая концепция свободной воли противопоставляется концепции оппонента, заслуживают большего внимания, чем уделялось им ранее. Валентин признает, что душа, или, скорее, дух человека приходит к покаянию и выбирает «лучшую долю». Тем не менее, он не хочет признавать, что это изменение вызывается свободным решением. То есть, он отбрасывает свободу воли. Он скорее верит в то, что дух оказывается спасенным потому, что он обладает сущностной предрасположенностью к спасению.

Возникает вопрос: каково это покаяние (η μετάνοια)(метанойя); что означает это искупление (λύτρωση) через сущностную предрасположенность?

Я без колебаний перевел здесь η μετάνοια как покаяние. Конечно, на языке библии это слово имеет иное значение – исправление — и относится к идее греха и закона. Однако мне кажется, что можно заранее исключить этот нюанс значения слова, когда речь идет о Валентине. Похоже, что слова грех нет в его словаре: во всех многочисленных валентинианских текстах оно встречается крайне редко. Термины, которые он выбирал для выражения своей мысли, выдают онтологическую и экзистенциальную направленность, и они очень редко имеют этическую значимость.  Поэтому мы полагаем, что в тесте, о котором сообщает Климент, η μετάνοια значит покаяние, а не исправление. «Каким же образом, — спрашивает Климент,  — можно принять покаяние и отбросить свободную волю?»

Зададимся вопросом, что означает выражение «быть спасенным через сущностную предрасположенность». Контекст ясно показывает, что духовный человек всегда бывает спасен, он не может быть не спасенным просто потому, что он есть дух. Однако встает вопрос, является ли дух природным атрибутом человека или это милость божья. В первом случае валентинианство представляет собой всего лишь философию личности. Во втором случае валентинианство – это мистика искупления, а это уже нечто совсем иное. Я думаю, мне удастся показать, что валентинианский гнозис – это мистика, делающая акцент на милости и на выборе. Но я должен заявить, что всякая попытка провести параллель между этой доктриной выбора, каковой является валентинианство, и современным протестантством, мне кажется ошибкой. Различия между ними настолько существенны, что никакое сравнение невозможно. Главным образом, отлична концепция духа.

Сторонники Валентина учат, что человеческий дух родственен духовному миру. Дух, согласно поразительному выражению Гераклиона, это «орган, предназначенный принимать жизнь, рецепция для силы, которую эманирует Господь, сосуд, в котором (самаритянка) искала живую воду» (Фрагмент 27)[10]. Эта цитата показывает, что не надо искать параллели в современной теологии. Однако есть и другое решение, которое представляется более разумным и более правдоподобным. Мой соотечественник и уважаемый учитель Г. Ван дер Леув (G. van der Leeuw) показал в своей книге «Феноменология религии», что идея милости и выбора заключена не только в христианской мистике, а в мистике вообще. И мы попытаемся доказать, что валентинианство в этом смысле является мистикой милости и выбора.

То, что человек не способен спастись собственными силами, а пассивно получает милость, очевидно, вытекает из валентинианской концепции, которая часто встречается во фрагментах восточной секции этой школы. Это идея, что человек спасается через ангела Спасителя. Возможно, эта доктрина всего лишь частное применение веры, широко распространенной среди древних народов, согласно которой каждый человек имеет своего ангела хранителя, ангел сопровождает человека с самого рождения, направляет его и охраняет. Это верование встречается повсюду, у греков, иудеев и у восточных народов. Похоже, что душа спонтанно находит этот образ, чтобы выразить абсолютную зависимость. Сторонники Валентина придают этой популярной концепции вид, характерный для их доктрины. Они верят, что это те ангелы, которые сопровождали Христа, когда он спускался на землю: «Иисус, наш Свет, … «опустошил себя», то есть, согласно Теодоту, будучи посланником Плеромы, он перешагнул Предел и вывел вслед за собою из этого мира избранное семя. Он сам является избавителем, пришедшим из Плеромы, он же привел ангелов для исправления семени, которые приставлены к каждому из нас в отдельности и зовут нас за собою» (Exс. 35). И это те самые ангелы, которые дают знание духовному человеку.

У Климента есть еще один отрывок, он представляется ценным, так как знакомит нас с функцией ангелов Христа. Он говорит, что согласно Валентину «это трансцендентное воинство явилось к нам сверху, чтобы уничтожить смерть». (Clem. Alex., Strom., IV, 89, I и далее). Если я правильно понимаю этот отрывок, который включен в довольно неясный контекст, Климент в нем намекает на ангелов Спасителя. Это те самые ангелы, которые освобождают духовного человека от смерти.

Между этими ангелами и Христом есть четкая параллель, так как согласно валентинианской доктрине Христос спустился, чтобы уничтожить невежество и разрушить смерть. Тогда ангелы не что иное, как сам Спаситель; ангел это Христос, привнесенный в индивидуальную жизнь духовного человека, это дух Христа в каждом индивидууме. Во время крещения Христос разделился, чтобы ангелы собрали духовных людей вместе. «Ангелы, — говорят они, — эманировали, как одно целое, они были объединены, потому что произошли от единого (существа).  Но так как мы были разделены, Христос (букв. Иисус) крестился, так, чтобы неделимое стало разделенным, вплоть до того времени, когда он нас объединит с ними (ангелами) в плероме, чтобы мы, множество, стали одним, чтобы мы слились все с тем, кто ради нас разделился» (Exc. 36).

То есть, ангел – это представитель Христа в жизни духовного человека, тот, кто передает ему знание и освобождает от смерти. Жизнь посвященного это имитация жизни Иисуса.

Нужно помнить эту концепцию при интерпретации фрагмента, в котором Валентин обращается к сообществу спиритуалистов: «Вы бессмертны по самому своему происхождению и являетесь чадами жизни вечной. Вы пожелали принять участие в смерти, чтобы истощить ее и изгладить, чтобы в вас и чрез вас смерть прекратилась. Когда же освободите мир, то сами не исчезнете, а будете господствовать над созданием и всяким тлением» (Фрагм 3,  Clem. Alex., Strom.,  IV, 89, 1—3).

Этот фрагмент объясняли по-разному. Фёрстер (Foerster)[11] считает, что эти слова Валентина противоречат его системе: «Bei Valentin aber befreien sich die Pneumatiker selbst, offenbar wie der Heiland sich befreit, dieser ist dann der erste Erlôste, nicht der Erlôser . . . Das erinnert an das mandâische System». Если бы это объяснение было верным, доктрина Валентина совершенно отличалась бы от концепции, которую мы находим в «Извлечениях из Феодота» («Excerpta ex Theodoto»): духовный человек не будет спасен ангелом Спасителя, он спасется сам.  Однако очень маловероятно, что «Извлечения», которые в целом сохранили примитивную доктрину, подверглись такому радикальному изменению.

Стахлин (Stählin)[12]Сравнивал отрывок из «Поймандра»: «Почему, о люди, рожденные из земли, вы предаете себя смерти, когда вам позволено обрести бессмертие? Раскайтесь, вернитесь к себе самим, вы, блуждающие, чахнущие в невежестве; отдалитесь от света сумрачного, приобщитесь бессмертию, раз и навсегда отвергая порок».  («Поймандр», 28). Автор «Поймандра» обращается к смертным, к предающим себя смерти, тогда как Валентин обращается к бессмертным, разделившим смерть между собой, то есть принявшим смерть на себя, а это совсем другое дело.

Вот почему я считаю, что этот фрагмент Валентина не имеет ничего общего с мандеизмом или с герметизмом, он полностью согласуется с его системой. Люди, о которых идет речь во фрагменте, это «сыны вечной жизни». Это выражение показывает, что речь не идет о павших людях, которые подвержены смерти. Это, конечно, ангелы, спустившиеся сверху, которые были разделены крещением (так как крещение – это смерть) и которые уничтожают смерть. Кажется, что Валентин обращается в своей проповеди к идеальной личности, к ангелу человека, к новому человеку. Человек больше не живет, это Христос живет в нем.

Я бы не стал настаивать на этой квиетистской черте антропологии, если бы она не была характерна для всей доктрины. Валентин прекрасно знает, что человеческий дух чувствует себя склонным к вознесению, к подъему в духовный мир. Он описал в мифе желание Софии подняться к Богу и проникнуть в самую глубину его Существа, и он оценил это желание как смешанное и страстное. Когда София была сослана из-за этого нарушения, она вновь испытывает стремление к покинувшему ее духу. Валентиниане еще раз повторяют, что это желание было страстью (Exc., 33, 3). Гнозис был открыт Святым Духом эонам, Спасителем – Софии, ангелом – духовному человеку. Похоже, что валентинианство проповедует абсолютную пассивность.

Мы видим, что человек духовный не спасается самостоятельно, а его спасает ангел Христа. Откуда берется его дух? Духовное семя – это природный атрибут или божий дар? Ответ на этот вопрос будет получен после обсуждения еще одного фрагмента, посвященного рождению человека.

Фрагмент 2: «Ангелов охватило нечто подобное страху перед этим творением [Адамом], когда он произнес слова, которые превосходили его тварную природу, благодаря семени высшей природы, которое было невидимо в него вложено и свободно выразило себя через него. Поэтому в поколениях земных людей человеческие произведения пугают самих же создателей, например, статуи, образы и все тому подобное, созданное людьми во имя Бога. Именно таким же образом Адам, будучи слепленным во имя Человека, вселил в ангелов страх перед этим Человеком, сущим от начала, как будто он сам присутствовал в нем. И ангелы, потрясенные до глубины души, немедленно скрыли свою работу» (Clem. Alex., Strom., II, 36, 2-4).

Этот фрагмент представляет довольно свободный парафраз библейского рассказа и содержит два элемента, которых нет в «Бытии», а именно, концепцию архетипического человека и концепцию враждебных ангелов. Все это становится яснее при сравнении с эзотерическим мифом валентиниан. Этот миф описывает, как София, до создания мира, создала духовные зародыши по образу ангелов Спасителя (Irén., Adversus Haeresest, 1, 4, 5)[13]. Когда демиург создал человека, то есть, его тело и его душу, одно духовное семя было помещено в человека таким образом, что демиург этого не заметил. Это семя и есть духовный человек в прямом смысле этого слова, называемый также Церковью, это образ идеальной Церкви и «внутреннего человека» (Irén., Adversus Haereses, 1, 5, 6).

Итак, духовный человек представляет трансцендентную Церковь; действительно, среди эонов мы находим пару, называемую Anthropos и Ecclesia. Ангелы демиурга испытывают страх перед духовным человеком, потому что он представляет архетипического человека: «страх перед архетипическим человеком делал ангелов враждебными по отношению к их собственным творениям, так как трансцендентное семя невидимо было помещено в созданного ими человека» (Clem. Alex., Strom ., II, 38,3).

Что такое архетипический человек? Какая связь между ним и духовным семенем? Валентин был платоником: эоны это идеи, et affectus motus divinitatis (Tert., Val., 4)[14]. В платонизме того времени встречается концепция, что человек является идеей Бога: «haec exemplaria rerurn omnium deus intra se habet … Itaque homines qiiidem pereunt, ipsa autem humanitas ad quam homo effingitur, permanet » (Seneca, Epist. son 65, вероятный источник – Антиох Эскалонский) («Бог содержит в самом себе идеи всех вещей. Именно по этой причине люди разрушаются, но идея человека, которая реализуется в его жизни, вечна».) Поэтому, если Валентин говорит, что в плероме есть эон Антропос (Anthropos), это означает, что есть вечная идея человека, «homo sub ratione ideali»; архетипический человек – это идея человека, как она существует в сознании Бога.

Это объяснение подтверждается отрывком у Климента Александрийского, который, хотя и довольно туманен, но в то же время достаточно важен. Климент, и это понятно, не хочет признавать, что ангелы враждебны по отношению к человеку, созданному ими, и он пытается показать, что это невозможно. Отвергнув различные объяснения отрывка, он заключает, предположив, что ангелы осмелились быть враждебными человеку, так как они обладали знанием:  «либо, — говорит он, — наконец, остается предположить, что именно в силу присущего им совершенного откровенного знания они решились на такое деяние. Но и это невозможно, ибо должны же были они понимать, к чему приведет попытка замыслить недоброе против Человека в Плероме, против человека, «созданного по подобию», в ком, как они знали, виден сам первообраз (духовное семя) и, в согласии с остальным откровением, бессмертие» (Clem. Alex., Strom., II, 38, 5). Больше всего нам интересна последняя часть приведенного отрывка. Тот, кто получает духовное семя, согласно представлению ангелов Спасителя, получает архетип. Контекст ясно дает понять, что это означает архетип человека. Духовное семя, таким образом, является, согласно этому отрывку, символом идеи человека. Но получая архетип, получают также и «остальное откровение». Этот текст пытались изменить. Эд. Шварц предположил: «тот, кто обладает духовным семенем, получает не только знание архетипа человека, но и все остальное откровение, то есть знание других архетипов». То есть, духовное семя, хотя и виртуально, обладает знанием архетипов, а особенно, архетипа человека. Таким образом, Валентин хочет сказать, что идея человека может и должна реализоваться в человеческой жизни. Эта концепция довольно проста и действительно платоническая.

Тем не менее, он выразил эту идею совсем не философским образом, и очевидно под влиянием гностицизма. Ангелы демиурга испытывают страх перед духовным человеком; они расставляют ловушки своему созданию и заставляют его исчезнуть. Это напоминает нам противостояние между Богом этого мира и неизвестным Богом, противостояние, характерное для гностицизма в целом, я хочу сказать, для этих бесчисленных ересей, которые существовали с давних времен, еще до появления христианской церкви, и которые, вероятно, имеют восточное происхождение и передают довольно сложную мифологию. Именно в этих течениях встречается концепция, что демиург враждебен к неизвестному Богу и к духовному человеку. Известно, что Валентин был подвержен влиянию этих еретических кругов, и нужно определить его источники. Обычно практически невозможно определить автора гностической мифологемы, потому что традиционный гностицизм, как нам его описывают авторы против ересей, подобен девственному лесу Востока. Однако судьба была к нам благосклонна и сохранила гностическую мифологию, которая глубоко повлияла на Валентина.

Ириней сообщает нам, что валентинианство вышло из некой ереси, которую называют офитической: «taies quidem secundurn eos sententiae sunt, a quibus, velut Lernea hydra, multiplex capitibus fera de Valentini schola generata est»[15] (Irén., Adversus Haeresest, I, 30, 15). Вероятно, Валентин «трансформировал принципы означенной гностической ереси в собственную свою школу» (Irén., Adversus Haeresest, I, 11, 1). Выдержки, которые он приводит из этой ереси, подтверждают мнение лионского епископа. Насколько нам известно, нет иной гностической системы, имеющей настолько поразительное сходство с доктриной Валентина. Действительно, нам представляется весьма вероятным, что Валентину были известны концепции офитов; возможно, именно с этой ересью он познакомился, покинув римскую церковь. Как бы то ни было, становится намного более понятным, каковы источники валентинианства, когда мы сопоставляем его доктрину с доктриной офитов. Теперь мы видим, что он использовал мифологемы, которые он брал из гностической традиции, чтобы выразить свои собственные мысли. Именно это показывает нам и антропология.

Офиты учат следующему: «Когда же Он (демиург Иалдабаоф) вдохнул в человека дыхание жизни, Он тайно был лишен силы, а человек получил от Него Ум и Помышление — эти силы, по их словам, участвуют в спасении — и тотчас возблагодарил Первого Человека, оставив своих создателей.  Иалдабаоф, завидуя этому, вознамерился лишить человека силы посредством жены» (Irén., Adversus Haeresest, I, 30, 6-7).

Если предположить, что Валентин был знаком с антропологией офитов, для современного читателя поразительны два момента. Прежде всего, мы не находим в его антропологии хорошо известной доктрины, согласно которой божественное существо, называемое архетипическим человеком, упало в материю, доктрины, которая встречается среди прочих в «Поймандре» и в некоторых христианских апокрифах. Согласно Валентину, Антропос – это всего лишь эон. Таким образом, мифологема антропоса отсутствует.

Далее, похоже, что офитам была неизвестна концепция, более или менее платоновская, согласно которой духовный человек представляет архетип человека. Это очевидно новшество Валентина.

Нам представляется, что можно определить с достаточной степенью правдоподобия происхождение различных элементов, составляющих валентинианскую антропологию: 1) новый человек – это ангел Христа, который дает знание и разрушает смерть; это христианский элемент; 2) трансцендентное семя было помещено в человека втайне от враждебного демиурга; это гностический элемент; 3) это духовное семя содержит в потенции архетип человека и другие архетипы; это платоновский архетип.

Таким образом, Валентин эллинизировал и христианизировал гностическую антропологию. Возникает вопрос, не была ли его доктрина, в отличие от предположения Гарнака (Harnack), христианизацией и эллинизацией восточного гнозиса?

II

Не стоит думать, что Валентин механически скомбинировал эти различные составляющие с помощью некоего подобия алхимии идей. Они были для него всего лишь средствами для выражения концепции человека, которая представляется мне очень оригинальной и характерной для валентинианской доктрины, а именно, идеи сизигии. Так как в его антропологии доминирует концепция сизигии, различные ее элементы получили новое значение. Именно поэтому мы сейчас собираемся показать, как Валентин модифицировал идеи, заимствованные им у Платона.

К сожалению, мы не располагаем более фрагментами самого мэтра. Его ученики изменили его антропологию: в текстах, принадлежащих восточной и западной школам, на которые вскоре разделилась секта, содержатся сведения о природе человека, противоречащие друг другу и, откровенно говоря, представляющиеся нам не совсем понятными. Тем не менее, мы считаем, что оригинальная доктрина отражена в тексте, принадлежащем западной школе, школе Птолемея, в следующих соображениях: создав мир, демиург «сотворил душу земной и материальной                природы, лишенную разума и состоящую из той же субстанции, что и душа животных» (Exc. 50).  Не вызывает сомнения, что этими словами еретики хотели обозначить ту часть души, которую Платон назвал страстями и инстинктами, а валентиниане называли гилической.

В эту инстинктивную душу демиург вдохнул душу в истинном смысле этого слова, платоновскую волю, которая, однако, обрела иную функцию, чем у Платона, и стала моральным и сознательным принципом в человеке (Exc. 50).

Втайне от демиурга духовное семя помещено в душу человека; наконец, человек получает тело (Iren., Adv. Haer., I, 5, 6 и I, 5, 5). Это, как мы уже говорили, теория западной школы. А вот что утверждает восточная школа:

«Когда физическое тело было сформировано, Логос поместил в избранную душу, пока она спала, мужское семя… Это семя было как закваска, объединяющая то, что было разделено, а именно, душу и тело, то, что было произведено Софией по отдельности» (Exc. 2, I).

Приведенный выше отрывок, принадлежащий западной школе, дает больше деталей, потому что эта школа различает тело инстинктивной души. Тем не менее, вспомним, что, согласно мифу, человек получил тело лишь в тот момент, когда он был изгнан из рая: вот почему автор «восточного» отрывка, описывающего процесс творения, не может об этом сказать.

И все же, мне представляется верным, что версия, которая описывает тело инстинктивной души и которая делит душу на три части, наиболее древняя. Ведь она показывает такие поразительные аналогии с платоновской антропологией, как ее представил аттический философ в «Тимее», являвшемся, не будем об этом забывать, настольной книгой современников Валентина. То есть, это Платон подразделил душу человека на три части, и Валентин, а вовсе не один из его учеников, адаптировал эту идею к валентинианской системе.

Если мы осознаем эту зависимость Валентина от философии Платона, нам станет понятно, до какой степени гностик модифицировал позаимствованные им идеи. Философ, подобный Платону, должен предполагать, о чем думает человек, если он развивает некоторые способности своего разума. Дух и разум для философа представляют естественные природные качества существования человека. Однако валентинианский гнозис отрицает, что каждый человек обладает духом, напротив, духовные люди составляют исключение. Инстинктивная душа передается через акт рождения, но психическая душа и дух не передаются по наследству. «Если бы Адам наряду с телесной, сеял в равной мере душевную и духовную природу, то все бы в равной мере получили праведности и справедливости и для всех было бы одно учение. Но поскольку это не так, большинство материальны, немногие — душевны, избранные — духовны» (Exc. 56.)

Итак, существует три типа людей: во-первых, люди материальные, которыми управляют страсти и инстинкты; во-вторых, люди психические, признающие законы морали и, наконец, в-третьих, люди духовные. Материальный человек и психический человек не могут воспринять знания, единственный, кто на это способен, — это человек духовный. Дается ли дух человеку духовному от природы?  Очевидно, что невозможно стать духовным человеком, не имея духа, но нам хотелось бы узнать, когда дух был помещен в душу. Конечно, София сеет духовные семена не только в момент творения, она делает это постоянно вплоть до этого дня: «духовные начала, посеваемые Ахамот, с того времени до ныне в праведных душах» (Iren., Adv. Haer., I, 7, 5). К сожалению, наши источники не сообщают нам определенно, в какой момент жизни дух помещается в душу человека. Тем не менее, мне представляется верным, что валентиниане чувствовали полученный ими дух не как природную данность, а как дар милости божьей; именно так заявляет мало неизвестный отрывок, который я обнаружил у Тертуллиана. В нем говорится следующее о доктрине Валентина о духе: «spiritalem ex Seth de obvenientia superducunt iam non naturam sed indulgentiam (gratiam), ut quos Achamoth de superioribus in animas bonas depluat» («не по праву природы, но в качестве простого благоволения, они по временам низводят на землю ту росу, которую Ахамот доливает с небес на добрые души») (Tert., Val. 29). Мне кажется, что это выражение не было измышлено Тертуллианом, а он взял его из валентинианских источников, нам не известных, возможно, даже, из устной традиции. В любом случае, это замечание крайне важно: дух не есть природа, он есть милость (non natura sed indulgentia). Философская концепция Платона превратилась в тайну милости божьей.

Духовное зерно дремлет в душе в бессознательном состоянии. «(Дух), родственный Отцу, затерялся по ошибке в глубинах материи», говорит Гераклион (Heracleon, frag. 23). Вот почему, прежде чем покаяться, духовный человек представляет собой существо слабое и подверженное тирании демонов: «человек, будучи существом слабосильным, часто поступает сам себе во вред на поле битвы, позволяя противнику захватить себя» (Exc. 73). Это очень пессимистический взгляд на положение человека.

Радикальное изменение вызвано приходом Христа: «И когда Спаситель пришел, он пробудил душу и зажег искру. Ведь слова Бога — это сила» (Exc. 3).

Когда читаешь эти воодушевляющие слова, невольно приходят на ум стихи Новалиса:

«Da kam ein Heiland, ein Erloser,

ein Menschensohn voll Liebe und Macht,

und hat ein allbelebendes Feuer

in unserm Innern angefacht».

Однако поэтическое воображение этих еретиков нашло и другие символы, чтобы заставить резонировать в наших сердцах свой персональный опыт: Христос, как они говорили, —  «новая звезда появилась на небе, разрушая старое сочетание звезд, сверкая новым запредельным светом, указывая новый путь и спасение, поскольку сам Господь, руководитель человека, снизошел на землю для того, чтобы увести верующих в него от Судьбы к его Провидению» (Exc. 74).

И только после пришествия Христа человек получил идеальную индивидуальность, ангела Спасителя, который его спасает от невежества и смерти. В восточной школе валентинианской секты подчеркивают контраст между ангелом и духом, между человеком новым и человеком падшим: «Мы же мертвы и умерщвлены причастностью к этому состоянию (в нашем мире). Живы только мужи, превзошедшие его» (Exc. 22). Эта последняя цитата ясно показывает, в чем состоит, согласно валентинианам, нищета человека: не в факте совершения греха, а в факте пребывания в этом мире, под влиянием тирании звезд, будучи подверженным нападкам демонов и смерти. Искупление освобождает человека от смерти. «Мать ведет свои порождения к смерти и в мир, Христос же перемещает вновь рожденных для жизни в Огдоаду. И они умирают для мира, но живут в Боге, ибо смерть попирается смертью, а гибель — воскресением» (Exc. 80).

Жизнь в этом мире и новая жизнь, это смерть и жизнь, рабство и свобода, тьма и свет, демоны и спаситель. Это вовсе не означает, что жизнь в мире не нужна человеку. Признается, что рождение необходимо, чтобы завершить спасение верных (Exc. 67); валентиниане не отрицают браки, как это делают многие другие еретики того времени. Западная школа, менее радикальная и пессимистичная, чем другая школа, даже заявляет, что мир был создан для того, чтобы сформировать дух и подготовить его к спасению (Iren., Adv. Haer.; I, 7, 5). Вполне вероятно, что эта концепция отражает мнение самого Валентина; жизнь играет роль подготовительного этапа для духа; дух нуждается в обучении через нравы и чувства (Ориген). Однако не стоит забывать, что жизнь в мире всего лишь дает форму сути духовного человека, не делает трансцендентный мир осознаваемым; жизнь в мире, согласно валентинианам, это формирование сути, а не формирование духовного сознания: дух становится осознанным только с помощью Спасителя, который пробуждает душу человека и зажигает искру его духа. Именно здесь заключено принципиальное различие между жизнью в мире и жизнью новой, между человеком падшим и его альтер-эго, между семенем и ангелом Спасителя. Во время первого периода человек духовен без знания как такового, с приходом Спасителя он получает гнозис и осознает свое трансцендентное происхождение. Таким образом, существует одновременно и подобие, и различие этих двух состояний: ангел Спасителя, как и семя, духовны, но один из них пробуждает знание, тогда как другое его лишено. Валентиниане выразили эту взаимосвязь между ангелом Спасителя и человеком через священный брак: София – мистическая супруга, Христос – духовный супруг; таким же образом духовное семя рассматривается как женское, тогда как ангелы названы мужскими существами. Очевидно, что эти термины не имеют буквального значения, а служат для обозначения мужского и женского принципов. Это нам объясняет отрывок из другого контекста, который представляется нам очень важным:

«Женский принцип порождает суть, мужской принцип формирует ту суть, которую породил женский принцип» (Ref. VI, 30.)

Вот истинно романтическая концепция, напоминающая определения Якоба Гримма. Духовное семя, будучи женским, слабое, несовершенное и лишено формы; ангел, будучи мужским, дает пробуждение и формирует суть, он завершает вторую половину пары, он есть плерома павшего духа.  «До тех пор, пока семя не оформлено, оно является порождением Жены, получив же форму, оно принимает в себя мужскую природу и становится сыном Жениха» (Exc. 79). Существует еще один фрагмент, в котором отражены все нюансы валентинианской антропологии: «Тогда мы были детьми только этой Женщины, зачатые во грехе, несовершенные, неразвитые, неразумные, слабые и аморфные, рожденные недоносками, теперь же, после того как мы получили форму от Спасителя, мы стали законными детьми, рожденными от мужа и жены» (Exc. 68).

Связи между семенем и ангелом, между Спасителем и падшей душой – это связи священных уз, ангел и душа образуют супружескую пару. Очевидно, что именно эта концепция позволяет адаптировать антропологию к системе Валентина. Известно, что даже эоны образовывали пары, а божественное рассматривалось как полярность,  Bythos и Sige. Американский ученый Р.П. Кэзи осмелился заявить, что вся валентинианская доктрина в целом есть отражение биологических условий в метафизике (в его издании Excerpta ex Theodoto, Londres 1934, p. 16).  Я думаю, что такое решение слишком просто. Тем не менее, нельзя отрицать, что валентиниане использовали образ свадьбы для выражения идеи полярности в мире духа.

Воистину замечательным является то, что, с одной стороны, отрывки из источников, называемых «восточными», подчеркивают слабость человеческого духа, а с другой стороны, они заявляют, что ангелы Спасителя нуждаются в человеке: «они просят за нас, чтобы и им вернуться вместе с нами. Можно сказать даже, что это они нуждаются в нас для того, чтобы войти (назад в Плерому), поскольку им не позволено возвращаться назад без нас, ведь все они связаны ради нас» (Exc. 35).

Духовный человек не может спастись сам по себе: это ангел Христа передает ему знание; с дугой стороны, очевидно, что он будет спасен, он не может пропасть. Откуда же исходит такая непоколебимая уверенность? Мне кажется, что валентинианин осмеливается искренне говорить, что он не может пропасть, так как в самой глубине своего существа он чувствует себя избранным. Именно поэтому валентиниане называли себя «избранниками», в отличие от католиков, которые были всего лишь «призванными» (Exc. 58). И именно по этой причине они подчеркивали, что только в избранную душу помещено духовное семя  (Exc. 2, I). Кроме того, нам заявляют, что церковь, то есть, духовные люди, были избраны еще до создания мира (Exc. 41). Эта последняя фраза, конечно, является цитированием апостола Павла. Я бы не осмелился сказать, что еретики используют на законном основании эти слова апостола, так как опыт меня научил, что теолог качает головой, когда классический  филолог начинает говорить о Святом Павле. И все же мне представляется достаточно важным, что гностики стараются понять апостола, ведь если они, возможно, и плохо разобрались в фундаментальных концепциях теологии Павла, то среди их католических оппонентов есть такие, кто этих концепций не понял вовсе. Однако я признаю, что валентиниане выразили свой опыт избранности в символах и образах, которые достаточно сложны и трудны для восприятия.

Дело в том, что мы находим в доступных нам источниках учения идею, что не только духовные люди, но и сам Иисус, то есть, человек Иисус, был избран: «Таким образом, он стал как бы приемным сыном, поскольку был избран среди совершенных и сделался первородным среди этих сущностей» (Exc. 33). Эта идея не удивительна: согласно валентинианам, Иисус, будучи духовным существом и находясь в нашем мире, был сыном Софии; таким образом, он был несовершенен и нуждался в крещении и в освобождении; в момент крещения Христос спустился на него и постепенно передал ему знание. Становится понятно, что, согласно валентинианам, Иисус был избранным.

Совершенно очевидно, что эта идея принадлежит самому основателю секты Валентину. Святой Ириней  сохранил для нас очень ценный и заслуживающий веры отрывок изначальной доктрины, в котором есть такая фраза: «Когда Мать (София) находилась вне плеромы, она, в память о лучшем мире, произвела на свет Иисуса в сопровождении тени. Но он, будучи мужского пола, отсек от себя эту тень и устремился вверх, в плерому» (Irén., Adversus Haeresest. I, 11, I).

Это мифология. Тем не менее, эти метафоры можно понять, если приложить усилия. Тень указывает на неполноту, слабость и материальность. Но что действительно трудно объяснить, это почему Иисус покидает свою мать и возвращается в духовный мир еще до сотворения мира.

Признаюсь, что эта проблема волнует меня уже давно, и я не уверен, что нашел ее окончательное решение. Действительно, вполне вероятно, что исторический анализ не располагает средствами для решения подобной проблемы, являющейся скорее психологической. Поэтому я попытаюсь найти источник различных элементов этого символа.

Итак, мы находим в «Поймандре» очень любопытную концепцию, которую можно сравнить с той, которую нам преподносит исходная доктрина Валентина. Известно, что герметический текст описывает сотворение мира. После того, как автор рассказал о сотворении неба, он заявляет: «Слово Божие устремилось вскоре от стихий, находящихся внизу, в сию чистую, только что сотворенную часть Природы, и соединилось с Демиургом, так как он обладает той же сущностью» (Poim. 10). Почему же Логос покидает материю? Потому что материя не может быть материей, если она остается, в первичном хаосе, смешанной с разумом. «А стихии низшие тем самым остались простой бессловесной материей» (Poim. 10). Вот объяснение, скорее физическое, не имеющее ничего общего с антропологией. Разум устремился вверх: вот почему материя лишена разума.

Можно попытаться объяснить таким же образом доктрину Валентина. Источники говорят нам, что, так как Иисус покинул Мать, она была лишена духовной сути (Irén., Adversus Haeresest , I, 11, I). И тогда она создает Демиурга, то есть, мировую душу, и дьявола, то есть, материю. Образ Иисуса, устремившегося в плерому, объясняют также, почему материя и душа лишены духовности. Аналогия с концепцией, содержащейся в «Поймандре», поразительна (по поводу соединения с духовным миром см. Exc. 32, 3, по поводу единосущности см. Exc. 42, 2).

Но есть еще и второй элемент. Валентин говорит нам о воспоминании о духовном мире, он описывает, как дух отделяется от  матери и устремляется к духовным высотам. Конечно, он говорит об Иисусе, но разве Иисус не является прототипом духовного человека? Именно так его ученики поняли этот символ. На это указывает один мало известный фрагмент, имеющий огромную ценность для нашего исследования, у Климента Александрийского: «Они (валентиниане) говорят, что воспоминание о духовном мире – это освобождение от материи. Под освобождением от материи они понимают отделение от мира низшего через воспоминание о мире высшем… они признают, что сам дух, придя к покаянию, устремляется вверх» (Paed. 32, I)[16].

«Воспоминание о духовном мире, освобождение от материи, отделение от зла, подъем». Мои слушатели, конечно, обратили внимание, что Валентин пользуется платоновской терминологией. Скорее всего, это знаменитый миф, взятый из «Государства», «сравнение с пещерой», произвел на нашего гностика такое большое впечатление (Rep. VII, главным образом, главы. 4 и 13)[17]. Именно в этом мифе Платон описывает возвращение человека в духовный мир.

Процитированный нами фрагмент говорит, что дух, придя к покаянию, устремляется вверх. Мифологема Иисуса описывает, таким образом, метанойю. Итак, мы вернулись к того, с чего начали, то есть, к замечанию Климента Александрийского, который спрашивал, как Валентин мог принять метанойю и не принять свободу воли. Мы увидели, что человек, с одной стороны, не может спастись собственными силами, а с другой стороны, метанойя – это начало освобождения, «перехода», с помощью которого дух переходит из мира видимого, в мир невидимый. Нет ли некоторого противоречия между этой концепцией абсолютной пассивности и идеей, согласно которой дух человека устремляется в плерому?

Не думаю, что это так. Ведь мы видели, что Спаситель будит спящую душу и разжигает искру духа; постепенно он формирует гнозис в павшем духе (Exc. 59, I). Следует признать, что именно Спаситель пробуждает в духе воспоминание о духовном мире. Таким образом, покаяние есть результат откровения, «перехода» и следствие божьей милости. Гностик выражает эту идею трогательной метафорой: Спаситель несет избранных на своих плечах к плероме (Exc. 42, I).

Если наш анализ символики освобождения верен, эта концепция довольно сложна: с одной стороны, она напоминает космологию «Поймандра», а с другой – идеи Платона, и, наконец, она выражает вполне реальный опыт избранности. Но даже если наш анализ и не объясняет всего, становится очевидным, что духовный человек спасается не через решение свободной воли,  а потому, что Спаситель пробуждает в нем воспоминание о духовном мире; в этой антропологии нет место католической концепции свободной воли.

Для людей, не имеющих духа — людей психических, ситуация иная. Они живут в иной сфере, в сфере морали; они не плохие, они почитают творца и способны подчиняться закону, они могут спастись по-своему, через добрые дела, которые имеют признанную ценность и вознаграждаются в мире ином. Очевидно, что они обладают свободной волей: «душевные люди имеют свободу воли и способны как к вере и неподкупности, так и к неверности и подкупу, согласно их собственному выбору» (Exc. 56). Чтобы лучше понять эту фразу, нужно знать, что слово «вера» в валентинианской терминологии имеет свое особое значение. Лексикологическое исследование показывает, что это слово не означает «веру» в том смысле, как ее понимает Павел, а скорее относится к идее соблюдения законности, оправдания делами, ограниченного морализма, «Werkheiligkeit ». Поэтому легко понять, что иудейская религия «Ветхого Завета» названа этими учениками Павла «психической». Гораздо интереснее то, что и католики того времени были отнесены к психикам.

Это вытекает из следующего отрывка из Св. Иринея: «душевные же люди обучены в душевном: такие люди опираются на дела и простую веру и не имеют совершенного знания. Это, говорят, мы принадлежащие к церкви. Потому-то, как объявляют, и необходимы нам добрые дела, ибо иначе невозможно спастись» (Iren., Adv. Haer., I, 6, 2).

Валентиниане прекрасно видели, что существует фундаментальное различие между оправданием делами и оправданием через милость божью: «(они) самих себя превозносят и называют совершенными и избранным семенем. О нас (католиках) они говорят, что получаем благодать в пользование, почему она и отнимется у нас; а о себе, что имеют в собственность приобретенную благодать, которая сошла свыше от неизреченной и неминуемой четы, и потому благодать приложится им» (Iren., Adv. Haer., I, 6, 4). Тем не менее, валентиниане не оспаривают концепцию оправдания через дела. С терпимостью, не лишенной иронии, они признают ее относительно верной. По их мнению, существуют некоторые люди, обладающие свободной волей: они способны спастись на свой манер через добрые дела; а существуют и другие, получившие милость, они не могут пропасть, так как они избраны.  Между этими двумя типами людей существенная разница. А если сравнить теологию Климента или Оригена с мистикой Валентина, можно обнаружить, что между этими двумя доктринами существует не только поразительное сходство, но и фундаментальные расхождения. Однако мои исследования привели меня к убеждению, что это различие в концепции свободы воли и милости божьей является главным. Выводы Климента и Оригена предваряют католический принцип: gratia non toilit naturam sed perficit. На мой  взгляд, это оптимистическая и гармоничная идея в христианстве.

Валентинианская мистика противопоставляет природу милости божьей, присущую человеку «psyche» — трансцендентной «pneuma», а мир – Богу. Это очень трагический вид христианства.

[1] Климент Александрийский. Извлечения из Теодота. (Далее —  Exc.)

[2] Ипполит Римский. Опровержение всех ересей. (Далее – Ref.)

[3] G. Quispel, The Original Doctrine of Valentine, Vigiliae Christianae, 1,1,1947, Pag. 43-73.

[4] H. Jonas, Gnosis und spâtantiker Geist, Goettingue 1934.

[5] A. v. Harnack, Marcion. Das Evangelium vom Fremden Gott, Leipzig 1924.

[6] мироощущение (нем.)

[7] Gôttinger Gelehrte Nachrichten 1908, pag. 127. («Валентинианство — это триестер, который больше не хочет объединяться в разумное сооружение») (нем.).

[8] «Благодаря способности и красноречию» (лат.).

[9] Климент Александрийский. Строматы.

[10] Фрагменты Гераклиона гностика из трактата Оригена «Толкование на Евангелие от Иоанна»

[11] W. Foerster, Von Valentin zu Herakleon, GieBen 1928, p. 94.

[12] В его прекрасном издании «Стромат» Климента Александрийского («Stromateis»), ad calcem paginae 287.

[13] Ириней Лионский. Против ересей.

[14] Тертуллиан. Против Валентиниан.

[15] Таковы мнения тех, которыми было порождено от школы Валентина многоголовое чудовище, подобное Лернейской гидре (лат.).

[16] Климент Александрийский. Педагог.

[17] Платон. Государство.