Эрих Нойманн.

О психологическом значении ритуала.

Глава II.

В ходе развития человечества роль индивида становится все более заметной. Начинается диалектический процесс между группой и творческим индивидом, и групповой ритуал дополняется и вытесняется выполняющимися отдельными индивидами ритуалами.

Уже само обогащение ритуала, и тем более фаза мифического повествования зависит от наличия творческого человека, в котором возникают символы и мифы. Со временем происходит все больше прогрессирующая дифференциация группы, и изначальная религиозно-демократическая ситуация, в которой эффективность ритуала зависела от ритуальных возможностей каждой части группы, постепенно исчезает. Индивиды и группы индивидов, «разбирающиеся» в силах, знающие, что и как надо делать, становятся органами, представителями группы и перенимают «вместо» и «для» группы общение с нуминозным.

Из различных процессов, идущих в губительном направлении специализации, мы можем выделить только некоторые. Изначально эффективное различие людей развивает тенденцию к тому, что особо одаренные индивиды коллектива становятся целителями, пророками, вождями и т.д., получая тем самым в жизни коллектива особое место. С дальнейшим развитием и усложнением ритуала, являющимся только частью дифференцирующегося религиозного развития, все больше возникает необходимость специализации.

Но решающий фактор состоит в том, что индивид, все больше приобретающий индивидуальное бытие и индивидуальный мир, непременно расплачивается за это соответствующей потерей, а именно все возрастающим удалением от participation mystique[1] с группой и ее миром. Поэтому индивидуализация человека компенсируется выделением и укреплением власти инстанций, которые теперь как представители группы должны заботиться о связи с нуминозным. Таким образом, это приводит к новой, роковой, даже если и необходимой дифференциации внутри человечества, отделение священнослужителей как сословия творческих индивидов, которые согласно своей природе предопределены для общения с нуминозным.

Психическая ситуация творческого человека, в котором происходит прорыв нового символа либо нового ритуала или мифа, характеризуется охватыванием всей его личности, то есть через связь его Я с самостью и его сознания с архетипическим миром. Это состояние целостности делает возможным не только новое проявление нуминозного, но и включает в себя сознательный вектор этого нового, так как охваченный индивидуум обречен на индивидуальное и сознательное толкование его на протяжении всей своей жизни

Но священнослужитель, как представитель сословия, также как и, например, ритуальный царь в Египте, является всего лишь «репрезентантом», он является коллективным органом и не должен непременно экзистенциально как психическая реальность быть причастным к ритуальному действу. Это конечно объяснимо, но и катастрофично. В то время как священнослужитель вместо группы владеет ритуалом, он становится безличным инструментом коллектива – конечно же, если он сам предпочитает интерпретировать себя как безличный инструмент сил. Он гарантирует жизнь коллектива тем, что репрезентативно управляет неисчерпаемым наличием ритуала, но проблематика ритуала проявляется теперь в том, что возрастающая попытка выставить ритуал напоказ идет параллельно с внутренним обветшанием ритуала. Фундаментальный феномен, составляющий базис и реальность ритуала, разрушается.

И вот мы повсюду наблюдаем попытку регенеративно воссоздать изначальную ситуацию ритуала через ре-интеграцию индивида в группу. Значительная часть культур, религий и культов появились под влиянием этой тенденции. Но теперь уже живет не изначальный феномен единства ритуала, мифа, искусства и социальной действительности, а искусство, мифы и т.д. применяются для оформления, придания торжественности, репрезентации, как например мифические драмы и театр.

Речь идет о более или менее осознанной попытке жречества, достучаться до ставшего светским народа, «привести его в движение». Но эти хлопоты вокруг воссоздания способности к ритуалу являются более или менее внешними. Их результатом являются массовые действия и постоянно растущие в масштабе религиозно-ритуальные зрелища.

Проф. Юнг в своем докладе на «Эраносе» о возрождении говорил о «непрямом возрождении»[2], которое проходит через участие в процессе трансформации, проходящим вне индивидуума, и он указал при этом на элвесинские мистерии и католическую мессу. Если он говорит: «Через присутствие в процессе в индивидууме возникает эффект благодати», то это, звучащее теологически выражение надо дополнить психологическим: «присутствие» и «процесс» надо понимать как психологические реальности, а не внешние факты. Предпосылка для настоящего эффекта благодати присутствует только тогда, когда зритель так же включен во внешне происходящий процесс в смысле мистического соучастия. Лишь в этом случае речь идет о процессе, в котором он присутствует – в противовес простому присутствию, в то время как снаружи что-то делается или проводится другими людьми.

В подобной настоящей ситуации, соответствующей изначальной ситуации ритуала, речь идет об экстериоризации внутреннего процесса. Зритель и происходящее извне являются в этом случае частями единой психической целостности, в котором внешнее не является больше внешним, и таким образом, непрямое возрождение оказывается прямым возрождением.

Но если это изначальное включение человека в процесс ритуала больше не будет происходить, то это приведет лишь к почитанию образа или символа, но не к его внутреннему возникновению[3]. Изначально проходимый в ритуале путь становится путем процессии массы, и регрессивные, остаточные и регенеративные психические тенденции смешиваются настолько, что мы можем заметить оппозицию против ритуала среди тех людей и групп, которые изначально и создали ритуал как творческие личности.

И вот происходит развитие ритуализма. Ритуал становиться независимым от людей. Он производится без того, чтоб быть воспроизведенным в аналогичном психическом процессе внутри человека, он становится «действом самим по себе», спектаклем, в котором архетипы двигаются сами по себе, но это уже не движение человека, через которого эти архетипы проходят. Это гарантирует ритуалу его вечность в зрелищности, но изображаемая в ритуале теофания не является теофанией, происходящей внутри человека[4].

Подобным образом с абсолютизацией ритуала развивается сакральная ритуальная закостенелость, и ритуал становится системой защиты фиксированного сознания, из-за чего как раз мир нуминозного в своей постоянно проявляющей себя силе прорыва становится изолированным. Творческий сознательный вектор ритуала, как и его эмоциональная составляющая, исключаются, и фиксирующая защита, с которой мы ознакомились выше как с отличительной чертой ритуала, становится господствующим фактором. В действительности же ритуал становиться уже не – как изначально – системой, которая представляет человеку нуминозную наджизненность действующего в ритуале архетипического мира, предварительно придав ему форму, а преградой, которая ограждает живой опыт нуминозного от закостенелого сознания.

Теперь на место свойства вечности ритуала вступает его свойство «навязчивости». Эта смерть живого ритуала хоть и пытается быть заполненной воздвигаемыми, трогательными и возвышенными культ-мотивами, но с их помощью больше ничего не изменяется, ничего не формируется, не затрагивается и, на самом деле, ничего не привносится в мир. Вместо этого ритуал становится опасностью, «опиумом для народа».

Какое было развитие группового ритуала, в котором каждый в отдельности был непосредственно богом и образ божества сопровождался его собственными плотью и жизнью, принимая под опеку народ, принимающий участие в ритуале как зритель, язык которого он часто не понимал! Теперь же, понимающее ритуализм жречество со своими догматизмом и ставшей фанатичной закостенелостью ритуала имеет возможность враждебно воздействовать на сознание. Стремление жречества к ритуализму, чествующему архетипический образ независимо от индивида, привел к тому, что сегодня мы в Европе изумленно стоим перед изобилием вечного образа, обосновавшегося в ритуале, религии, искусстве, т.е. культуре. Но мы, так же, поражены отсутствием одержимости и формирования европейцев этим образом.

Сопротивление ритуалу развивается в двух основных направлениях и порождает два основных типов отношения к нему. Первая оппозиция, которую мы можем назвать пророческо-мистической, протестует против ритуала и ритуализма, так как их носители относятся к творческим личностям, которым творческий контакт с нуминозным в прямом смысле слова ближе к сердцу. К ним относится фраза проф. Ван дер Льюиса: «Сила совершения теряется при глубоком осознании»[5], так как речь тут идет не только об анти-ритуальной позиции ветхозаветных пророков и постоянном противо-законническом отношении Иисуса из Назарета и Павла, а о целом ряде религиозных новаторов, основателей, мистиков и еретиков во всех религиях, для которых новое откровение нуминозного являлось более важным и более решающим, чем защита и сохранение извечных ценностей, удерживаемых, словно реликвии, в сундуке закостенелого ритуала.

Эта анти-ритуальная позиция опирается на революционный характер творческого святого духа, проявляющего себя в процессе основания и изначальной организации ритуала. Для представителей этого проявления нуминозного подобная жреческая истина о применении ритуала в мифическом прошлом значит так же мало, как мистическая реальность абсолютной сакраментальности присутствующего в наше время вечного, когда оно постоянно заново не поддерживается актуальностью познаваемой его человеческой тотальностью. И хоть они признают свойство вечности, содержащееся в архетипической реальности ритуала, но они признают только действенную реальность этой вечности, из которой происходит трансформирование человеческой структуры, но не участие в ритуале без феноменологии трансформации.

Типичным для этой позиции является хасидская история о Цаддике, в комнату которого ворвались ученики с криком: «шофар[6] трубит, пришел мессия!», он высовывает голову из окна и после нескольких кинутых взглядов обращается с грустью к ученикам: «я не унюхиваю никакого обновления»[7].

Этот довольно реальный критерий относится так же и к ритуалу – хотя я не собираюсь оспаривать наличие некоторых возможных исключений, для которых ритуал и в более позднее время может быть действенным в своем изначальном смысле. Но нельзя с уверенностью утверждать, что западный мир создает впечатление трансформированного. Опасность же является просто чудовищной, и она в том, что в нетрансформированном человечестве, т.е. людях, не имеющих непосредственного архетипического опыта, при помощи религиозных ритуалов создается иллюзия, что они соучастны в архетипическом характере нуминозного. Требование, доказать произошедшую трансформацию при помощи изменения внутренней и внешней жизни, является не просто этическим требованием, а является критерием действенности ритуала, если однажды было понято, что значит ритуал должен быть пройден и совершен группой людей.

Попытки регенерации пророческо-мистического направления были изначально основательными, как у основателей религий и сект и у всех творческих индивидов, которые пытались сформировать способную к новому ритуалу общину. Мистериальные движения и гностические кружки так же можно упомнить в этой связи. При этом в пророческо-мистическом направлении, в зависимости от индивидуальных особенностей его представителей, на первом плане стоит, в первую очередь, энергетически трансформационное и результативное свойство ритуала, во вторую очередь духовно-упорядочивающее свойство. Но в обоих случаях это изначальный ритуал, который признан действующим и непременно применяется в жизни, если даже и в индивидуальной форме.

Другие попытки этого направления мы знаем из движений интернализации, различных реформаций и регенерационных тенденций во всех религиях, направленных на внутреннее понимание ритуального процесса и пытающихся развить из него индивидуальные этические выводы. Здесь мы часто встречаем смесь пророческой, нацеленной на пробуждение первичного феномена тенденции с мистическо-символической интерпретацией религиозных текстов, которая образует переход ко второму анти-ритуальному движению, которое мы в противовес пророческому можем называть «просвещающим».

Но нельзя пренебрегать этой просвещающей тенденцией, так как она является настолько же важной для развития человечества, как и пророческо-мистическая. В то время, как в пророческо-мистическом направлении архетипическое нуминозное движение считается ядром ритуала и его развал в ритуализме является предметом противостояния, просвещающая оппозиция направлена против развала сознательного вектора, который присутствовал в изначальном ритуале. Здесь ударение делается не только на том, что дегенерирующий ритуал не приносит новый опыт и новое просветление, но и на том, что он, в сравнении с развитым сознанием, является устаревшим и регрессивным, так как мешает познанию. В этом пункте и вступает эта оппозиция и с усиленным сознательным скепсисом против религиозно-консервативной традиции приводит к развитию философии. Конечно же, мы можем только упомянуть об этих тенденциях, которые на самом деле складываются более разнообразно. Важным в нашей связи является понимание того, что антиритуальное просвещающее движение базируется, как и пророческо-мистическое, на творческом стремлении изначальной ситуации. И таким же образом, как второе обращается к архетипическому характеру изначального опыта, первое придерживается его сознательного вектора. Обе оппозиции являются, в смысле принципа филиализации в индивидууме, прогрессивными, в то время как в центре революции одного направления находится индивидуальность личности и ее личный опыт, в другом – достоинство сознания и сознательного анализа.

Обе тенденции объединяются в процессе ритуала индивидуации нашего времени, который мы теперь должны рассмотреть, так как мы не сможем более подробно рассмотреть историю борьбы оппозиционных направлений с ритуализмом Европы[8].

В наше время мы сталкиваемся в трех местах с феноменом ритуала: в творческом процессе, который нас здесь не интересует, в душевной болезни и процессе индивидуации. Во всех них просматривается относительная скудость и неполноценность индивидуального ритуала в противоположность великолепию и полноценной развитости коллективного ритуала, но в них всех, зато, можно доказать истинность феномена ритуала при помощи его эффективности, даже несмотря на повсеместную неэффективность коллективных ритуалов.

В болезни и процессе индивидуации раскрывается изначальная защитная функция ритуала. Проявляющий себя архетип улавливается в упорядоченной системе, созданной не сознанием, а сконстеллированной самим архетипом, который, как и в случае с инстинктом, привносит свой собственный порядок.

В этом смысле ритуал напоминает систему орошения, при помощи которой направляется изначальный поток бессознательного личности. Этот образ приходит все чаще на ум, так как в нем одновременно описывается процесс оплодотворения ритуалом, т.е. творческая сторона, как и его защитная сторона, предотвращающая наводнение архетипическим миром. В то время, как в болезни ударение, даже чересчур большое, делается на защитную сторону – особенно в навязчивом неврозе и вообще большинстве защитных реакций – в процессе индивидуации на первом плане стоит творческая сторона.

Постоянно можно наблюдать признаки переходов от одной к другой стороне. В тот момент, когда навязчивое состояние будет понято, т.е. осознанно, крен в сторону защитного свойства разбивается об архетип, из-за чего навязчивое состояние начинает исчезать.

И довольно часто переход от излечения невроза к процессу индивидуации характеризируется тем, что творческий аспект берет верх над защитным аспектом ритуала.

Если в навязчивых состояниях невроза и о самом неврозе говорят о церемониальном, то имеется ввиду, что основные симптомы болезни состоят в ритуальном действии, а не органическом нарушении, видениях, неопределенных состояниях страха и т.д.

Уже Фрейд – без того, чтоб сделать позитивные выводы из этих определений — доказал существенные, присущие так же процессу индивидуации признаки навязчивых состояний невроза, которые отличают индивидуальные ритуалы – к которым так же принадлежит болезнь – от настоящих коллективных ритуалов. Он говорил о навязчивом состоянии невроза как о «карикатуре личной религии», и заметил, что навязчивые состояния и запреты вначале присущи только «одиночным профессиям», оторванные от общественности, от присутствия других людей во время их исполнения, и что в противовес стереотипности коллективного ритуала у больного наблюдается большое индивидуальное разнообразие ритуалов.[9]

Еще одним признаком невротического навязчивого состояния является усиленное участие сознания в виде размышлений, навязчивых мыслей и т.д., существенно подкрепляющее оформление ритуалов и ритуальных взаимосвязей. Это направление соответствует сознательному вектору ритуала, в котором тенденция понимания и интерпретации содеянного постоянно искажается и предотвращается во время болезни из-за защитной тенденции сознания, которая в свою очередь предпочитает держать бессознательные содержания на расстоянии.

Так же и в этом случае за психической болезнью стоит нераспознанное действие архетипического мира. Как удерживание в архетипической фазе развития, например в матриархальном мире, делает женщину неспособной к любви, и как одержимость бессознательным архетипическим образом может определять картину болезни, так же и бессознательный ритуал как навязчивое состояние может занимать центральное место в болезни.

К.Абрахам[10] опубликовал наглядный пример навязчивого ритуала. А точней, речь идет о довольно сложном ритуале, который возникал у разных пациенток абсолютно независимо друг от друга. И хотя Абрахам, конечно, старался редуцировать происходящее до индивидуального эдипового комплекса, ему пришлось самому удивленно констатировать: «Мы часто встречаем людей, использующих одни и те же или очень похожие между собой между собой ритуалы, несмотря на то, что они происходят из абсолютно разных социальных кругов, отличаются друг от друга в образе жизни, обстоятельствах, в которых находятся, интеллектуальных способностях и своем мировоззрении».

Ритуал этих больных женщин состоял в основном из подготовки к отходу ко сну, в особенно тщательном украшении, определенном навязчивом положении тела и т.д., и это всегда было связанно с представлением внезапной смерти во время сна. Абрахам по праву назвал эту мифологему, которая воплощалась в этих болезнях, «церемонией мертвой невесты».

Его центром является архетипический образ появления дракона, «великого змея», который – как в «Амур и Психея» Апулея — является одновременно смертью и любовником[11].

В случае этих навязчивых неврозов речь идет о центральной теме психологии женского, о любви женщины к трансперсональному и чрезвычайно мужественному, от чьего, дарующего смерть и жизнь, вторжения зависит исполнение ее жизненной судьбы. Аналитическая обработка, уменьшенная здесь до персонального, не затрагивающая архетипический слой и не приносящая больной личности осознания действующих в ней глубинных сил, имеет, конечно, губительное действие, если не приводит человека к глубине познания, которого по существу требуют его ситуация и его болезнь.

Эти навязчивые ритуалы болезни являются архетипическими не только по своему содержанию, но и по форме своего исполнения.

Здесь стоит указать на работу С.А. Майера «Спонтанная манифестация коллективного бессознательного», пациентка которого почти без анализа — а точнее, после нескольких посещений терапевта – в полу-сомнамбулическом состоянии спонтанно «прошла» целый ряд архетипических ритуалов прямо в центре Цюриха[12].

Как известно, религиозный феномен относится к главному содержанию процесса индивидуации. В нашем же контексте мы не желаем рассматривать ни символику, ни мифологию процесса индивидуации, а ограничиться только ритуальным поведением. В процессе индивидуации мы должны отличать два уровня ритуального поведения, первичный уровень реальности, на котором человек ритуально держится как целостность, то есть, к примеру, рисует мандалу, занимается лепкой, исполняет ритуальный танец и, не менее важный, уровень активного воображения, в котором воображающий производит ритуал в своей фантазии, где он танцует, посещает сакральные места и т.д.

Спрашивается, почему индивидуальный ритуал более реален для одержимого им человека, чем внешний ритуал? Индивидуальный ритуал обыгрывается в психическом пространстве, которое в свою очередь, как говорит Рилке, является внутренним мировым пространством. Действующее в ритуале Я, проявляющееся в ритуале божественное начало и сакральное место, в котором все происходит, более невозможно описать делением внешне-внутренне-объект-субъект. Психическое единство между проводящим ритуал, божеством и архетипическим событием, имеющее отношение к сущности изначального ритуала и ставшее в процессе развития проблематичным вплоть до своей неэффективности, вновь гарантируется в индивидуальном ритуале. Событие же происходит теперь не снаружи между индивидуумом и коллективом, а индивид заменяется Я, коллектив — глубинным слоем коллективного бессознательного, которое в психэ является репрезентантом коллектива.

Единство этих партнеров, требующее во внешнем ритуале кропотливой организации, присутствует во внутреннем психическом пространстве от природы, так как такое необходимое для действенности ритуала participation mystique[13] между участником ритуала и архетипическим миром гарантировано взаимосвязью в целостности психэ.

В то время как в примитивном ритуале неосознанность участвующих в ритуале делало необходимым проекцию события во внешнее пространство мира, в индивидуальном ритуале спонтанно достигается осуществление настоящей ситуации ритуала. Только в нем достигается сознательный опыт архетипического мира, но и в нем же человек нашего времени становится вновь способным к ритуалу. Его способность к ритуалу достигается больше не тем, что он является частью группы, а наоборот, он реализует группу, как часть своего собственного глубинного слоя. И таким же образом он познает трансперсональное не только как всеохватывающую целостность группы, как групповую самость, а как собственную центральную самость.

Процесс филиализации приходит в индивидууме к своему осознанному опыту, и именно благодаря этому индивидуум обнаруживает себя «уже-не-индивидом». Субъект-объект-разделение, ставшее когда-то эфективным для только Я-центрированного сознания между индивидом и группой, теперь упраздняется через создания психической структуры, с помощью которой индивид, несмотря на индивидуализацию, достигает самых корней коллективного бессознательного группы. Таким образом, индивид сам становится сакральным местом, в котором – тайно – проходит ритуал, соединяющий индивида с группой, и в котором образцово «проигрывается» творческое будущее их обоих.

Истинность индивидуального ритуала гарантируется тем, что он – в отличие от коллективного внешнего ритуала – возникает спонтанно и только спонтанно. Главная проблема группового ритуала, что он больше не соответствует психической ситуации индивида и должен проводится индивидуумом в извне предписанное время, тем самым отпадает. И именно этим устраняется такая проблематичная необходимость «повторения» ритуала. Так как в процессе индивидуации один ритуал вымещает другой, каждый производится в Кайросе, и ни один не останется неизменным.

Но индивидуальный ритуал приводится при помощи психэ лишь тогда в движение, когда индивид находится в нужде, то есть ритуал верен, даже если Я должно еще только выработать понимание индивидуального смысла этого ритуала.

Тем самым мы подходим к еще одному важному пункту соответствия между индивидуальным и изначальным ритуалом. В индивидуальном ритуале сознательный вектор так же сохраняется и играет важную роль. Воображающая или исполняющая в своем внутреннем мировом пространстве ритуал личность должна постичь интерпретацию и понимание смысла того, что она делает, иначе она покажется себе просто сумасшедшей. Сознание, когда первые напрасные попытки защиты и подавления провалились, само по себе имеет тенденцию разбираться в событиях, возникающих из бессознательного. Там где этого становиться недостаточно, подключается вспомогательная активность психоаналитика, но в любом случае внутренний смысл ритуала становится доступным для сознания[14].

Этот проявляющийся в индивидуальном ритуале сознательный вектор базируется на духовно-упорядочивающем свойстве архетипа, благодаря которому живет ритуал. Я бы хотел показать вам это на примере, который мне кажется довольно наглядным для упорядочивающего и навязчивого свойства ритуала.

Речь идет о фантазиях одного пациента, для воображения которого характерным является то, что перед тем как начинать с воображением он не имеет ни малейшего представления, что будет происходить. Он рассказывал, что у него якобы было видение «мандалы богов», как он называл это видение, записанное в течение относительно короткого времени – кажется, это длилось примерно час.

Я не буду рассказывать о содержании этого видения, так как для меня важным является подчеркнуть ритуально формальный упорядочивающий характер, в котором, уже из бессознательного, происходящее было четко структурировано. В начале видения Я заняло центральное место внутри горы, в котором ему явились двенадцать божественных картин. При этом над его головой висело нечто вроде жемчужной лампы, перед ним лежал посох, чаша с водой и цветок.

Я немного сокращу повествование. После того, как он увидел первые четыре картины, его одолела «сильная усталость» — я цитирую – он услышал призыв изнутри: «Это время не вернется, их двенадцать!» (т.е. двенадцать божеств). Он продолжал воображать, что после двух следующих картин привело к «удвоившейся усталости». После этого он ухватился за посох, который лежал перед ним и, с новыми силами, увидел две следующих картины. После этого его охватила «бесконечная усталость» и голова его поникла. Теперь он взял чашу и освежил себя запахом цветов. После этого ему удалось запечатлеть еще две картины, но после этого «силы покинули его», и лишь после того, как он втянул в себя весящую над ним жемчужную лампу, он был осчастливлен видением двух последних картин, после которых он в своем воображении погрузился в сон.

Нас интересует здесь только формально упорядочивающий ритуальный характер произошедшего, при помощи которого была преодолена усталость воображающего. Точные деления отрывков ритуала, следующие за 4-й, 6-й, 8-й, 10-й и 12-й картиной, так же как и усиливающаяся субъективная усталость были полностью бессознательными для воображающего. То же самое относится и к применению ритуальных инструментов, которые воображающий «обнаружил» еще в начале своего видения, и которые в свою очередь были применены в соответствующем возрастающем порядке, для чего они, очевидно, и были изначально предназначены.

На этом примере становится ясно, как слабость системы Я-сознания, проявляющаяся здесь в виде усталости, преодолевается исходящим из бессознательного духовно-упорядочивающим свойством ритуала. Для изначальной эффективности ритуального действа символы являются мана-заряженными духовными телами, они являются не только местом просветления, но и источниками энергии, помощь которых применяется в ритуале, так как человек через них получает новый психический заряд. Духовная сторона бессознательного при помощи ритуала позволяет человеку выдержать более высокий заряд напряжения, что было бы ему без ритуала только тогда возможным, если бы он духовно дорос до архетипического откровения, которое он иначе не мог бы выдержать.

Здесь мы видим очень необычный и парадоксальный феномен, как нечто в психэ, на территории, которую Я определяет как бессознательное, только сейчас «организовывает» устойчивость Я и сознание. Двойной характер ритуала, который также обуславливает прорыв архетипического мира в сознание, как укрепление сознания против этого мира, приходит в процессе индивидуации к своему осуществлению. Так как только при достижении последовательной само-манифестации архетипического мира, как прогрессирующего изменения и расширения сознания индивида, можно говорить о процессе индивидуации.

Я хотел бы детальней объяснить новую ситуацию ритуала индивидуации на другом примере. Речь идет о сне, или связанным с этим сном видением после пробуждения: сновидец не мог точно определить, когда одно перешло в другое. Мне кажется этот анализ потому важным, так как в нем становится понятным сложная связь настоящего ритуального события с состоянием сознания современного человека. Сон звучит следующим образом:

«Я путешествую в альпийской местности и подхожу к горе, на которую я собираюсь взобраться. Дорога опоясывает гору обычной спиралью и сама гора довольно тонкая, так что невозможно никуда отклониться. Она лишена деревьев и теней. Я все подымаюсь и подымаюсь, а она не заканчивается, на дороге впереди постоянно появляется новый поворот. Наконец я все же достигаю вершины и осматриваюсь. Я замечаю, что забрался на грудь лежащей женщины, великанши, которая лежит поверженная и ее тело составляет окружающий ландшафт. Я достаю фотоаппарат, чтоб запечатлеть этот замечательный пейзаж. Но, как назло, там не оказывается пленки, несмотря на мою уверенность, что я ее туда вставил. Мне приходит мысль, что в этом случае я должен сделать фотографии на моей сетчатке глаз. Я открываю широко глаза, но в этот момент тьма накрывает светлую до сих пор местность, вдруг опускается ночь и становятся видны звезды. Я начинаю идти на ощупь и, вдруг, больше не могу найти дорогу. Как ни странно, меня это далее не беспокоит, я думаю, что здесь наверху довольно сносно и чувствую, что земля имеет температуру тела, чего я прежде не замечал и чего, возможно, прежде и не было».

Попытаемся проследить отдельные фазы этого события, которое построено по принципу изначального ритуала и, одновременно, включает в себя полностью индивидуальную ситуацию сновидца.

Первая часть состоит из восхождения на гору. Здесь все выглядит еще зависящим от личного решения восходящего на гору. Но три детали уже выдают нам, что решение выглядит намеренным только для Я идущего, а на самом деле это они контролируют его архетипическую ситуацию. Первой является «неотклоняемость» пути, вторая – это ритуальная форма дороги, спираль которой все больше приближается к вершине горы и тем самым представляет движение по окружности. Третьей деталью является необходимое «усилие» в «бесконечной» дороге. В подтверждение представленного нами закона, в конце дороги, в «bursting point», достигается прорыв архетипа, видение великого женского как земли и горы как ее груди.

Но характерным для этого видения является то, как современное Я относится к этому видению. Судя по всему, с ним ничего не происходит. В целесообразно-образованной манере европейца — против всей неадекватности ситуации эта стойкость Я имеет, как мы увидим, свои положительные стороны – сновидец достает фотоаппарат, камеру своего дневного сознания, чтоб, не поддаваясь никаким эмоциям, запечатлеть этот «замечательный пейзаж» и сохранить его в альбоме своего сознания.

Тем самым он приходит ко второй фазе события. Неожиданным и парадоксальным образом это намерение сознания не дает себя реализовать. Аппарат оказывается не в состоянии принять эту картину. Этот отказ фотоаппарата мы должны воспринять как еще одно воздействие проявляющего себя бессознательного, которое при помощи интуиции сновидящего Я делает новое предложение, а именно, сделать фотографию при помощи «собственной сетчатки глаза». Этот, кажущийся абсолютно невинным, случай представляет собой узловым моментом всего происходящего. Он говорит не только о том, что внешняя аппаратура, все технически-ученные аспекты сознания, в этой ситуации является непригодными, но также и то, что сновидец не должен применять никакой фото-аппаратуры, а должен сам стать ею. «Собственная сетчатка глаз» значит больше чем «собственные глаза», указание на нее говорит о том, что картина должна быть воспринята внутренним взором.

И вот, следует короткое и незаметное, но очень значимое предложение «И тогда я широко раскрываю глаза». Выражение «раскрывать глаза» мы применяем не только тогда, когда мы хотим рассмотреть что-то точнее, но в особенности тогда, когда мы видим нечто, что вызывает у нас сильную эмоцию как удивление, испуг и ужас. Необычно тут то, что во сне глаза сначала широко открываются, и только потом наступает второе видение. И именно это и является решающим. Когда сновидец открывает экран своего внутреннего взора и тем самым, будучи охваченным лишенной объекта эмоцией, открывает себя для восприятия – только в этот момент, когда установлена настоящая внутренняя способность к ритуалу — наступает истинный и центральный прорыв, видение Великой Матери как повелительницы ночи.

Посреди дня, на высокой горе, открывается видение звездной ночи, имя которой в Египте звучит как «имеющая 1000 душ» или та «которая показывает свои души»[15]. В противовес античному человеку, который в начале европейского развития, в мистерии Исиды, в глубине земли, в полночь переживает свет восходящего солнца, центрального символа света сознания патриархального мира, современному человеку в ясный день, в полдень, на горе является видение звездной ночи, архетипическое положение звезд которой открывает себя внутреннему взору как призрачные фигуры.

Только теперь архетип великого женского открыл себя во всем своем великолепии, гораздо шире образа «Матери Земли», условность которой не может быть понята современным человеком. Но в этом новом видении Я познает в изменении также аспекты своей собственной дезориентации, оно «идет на ощупь» и «не может вдруг найти дорогу».

Именно в этой новой и самой по себе непривычной ситуации проявляется феномен, приводящий все произошедшее к его заключению. Все, что до сих пор было грандиозным видением и интуицией, становиться вдруг чувством и восприятием. Беспокойство исчезает, и появляется нечто новое, до сих пор не замечаемое или, возможно, даже не существовавшее: тепло земли, тепло Матери Земли.

Уже бесчисленное количество лет назад вся земная жизнь жила внутренним теплом земли. Вместе с охлаждением земли после невероятных катастроф она была вынуждена перестроиться на обогрев солнцем. И здесь происходит возвращение. Дневной мир солнечного жара и ритуальный путь сознания, в его лишенной деревьев и тени беспощадности, вытесняется ночным чувством защищенности, в которой человек, успокоенный теплом земли, несмотря на дезориентацию сознания, познает снизу, изнутри, сверху новые условия и новые ориентиры.

Если мы внимательно посмотрим на ход описываемого случая, становится понятным, что все его фазы отрабатывались словно по бессознательному плану, в который были вовлечены противящаяся природа сознания и прочность его Я. Начало ритуального пути представлено через природу спирального пути по горе, на который вступает Я не зная, что оно этим делает; но в своем действии оно послушно следует бессознательному замыслу пути. Точно такой же феномен мы встречаем в изначальном ритуале первобытных людей в пещерах. Твердость сознания, лишенное эмоциональности и делающее на первый взгляд иллюзорным прорыв видения из-за своей научной и анти-ритуальной позиции, оказывается не только оправданным, но и приносит свои плоды. Оно не только тормозит процесс, но и, включая свое сопротивление, приводит к тому, что становление бессознательного получает дополнительный заряд и внутреннее напряжение становится сильней. Из-за этого видение становится более мощным, опыт — более глубоким, а откровение архетипического мира более реальным, чем у более слабого Я, которое в приступе быстрой одержимости сдает позиции своего сознания при первом же соприкосновении.

Именно опасная сила сознания современного человека в процессе индивидуации, в котором ему приходится иметь дело с глубинными слоями бессознательного, становится новой силой и приходит к своей новой легитимности. В то время как сознательный вектор ритуала, т.е. духовное направление бессознательного, принимается и ассимилируется сознанием, развитие индивидуального ритуала приводит не только к постоянно новому самораскрытию архетипического мира, но и к постоянно прогрессирующему развитию сознания.

Но индивидуальный ритуал процесса индивидуации ни в коем случае не состоит только в том, что в ходе этого процесса появляется множество отдельных ритуалов; речь может идти о посвятительных, призывающих, заклинающих, защитных и охраняющих ритуалах, о процессах смерти, нового рождения, обновления и трансформации, о мистериях, празднованиях или о возведении сакральных сооружений, о возрождении древних или новом рождении еще никогда не появлявшихся ритуальных действий. Именно архетипическая основа ритуала делает понятным, что каждое проявление архетипа может быть связано с ритуалом, идет ли речь о мистериальном пути и лабиринте, битве с драконом, иерогамии, рождении бога, превращении или любом другом мистическом событии.

Лишь одно из значений ведет нас еще глубже, так как согласно ему может показаться, что процесс индивидуации сам по себе имеет характер ритуала, может быть и, возможно, даже должен быть назван ритуалом. Это начинается уже с работой над снами. Обращение с ними, записывание, толкование, интерпретация, возвращение к ним даже после того как потеряна их значимость в актуальной ситуации, все это выходит далеко за рамки рациональной задачи научной интерпретации. Научная интерпретация является необходимой и составляет важную часть нашего обращения со снами. Но уже как говорит нам само ритуальное слово «обхождение», то, что значат для нас сны, является большим чем то, чем они являются как объект нашей научной обработки. Мир снов всегда остается нуминозным, а каждая интерпретация — неполноценной попыткой. Расширение сознания через понимание содержания снов является только частью задачи, решения которой сон постоянно требует от нас. Уже эмоциональная составляющая снов, их переменчивый характер, и, более того, требования, которые мир снов ставит перед нашей способностью к реализации, — все это является иррациональным в том смысле, в котором нуминозное нам себя выражает. Даже если мы думаем о возможной мудрости бессознательного, которая сообщается через сон, становиться понятным, почему мы говорим о ритуальном обхождении с миром снов, являющимся языком нуминозного. Поэтому всегда будет верным выражение Рилке о сне: «Он смотрит на тебя, ты должен изменить свою жизнь».

Ритуальная ситуация процесса индивидуации становиться еще понятней, если рассмотреть становление психического предвидения; при этом я имею в виду не обращение к оракулу вроде И-Цзин, а связь с внутренней инстанцией. Эти разговоры с анимой, анимусом, старухой, старцем и т.д., все они, если присмотреться, соответствуют индивидуальным ритуалам и вопрошанию к нуминозному. Нам хорошо известно, что в Индии и так же у каббалистов образ «внутреннего» проводника заменял собой посвященную фигуру внешнего проводника, так же и в процессе индивидуации мы находим, что внутренние фигуры перенимают управление психическими процессами. Является ли фигура проявленной или непроявленной, является ли она лишенным образа голосом или принимает образ, например, друга, всегда взаимоотношения между Я и этой фигурой носят ритуальный характер. При этом вполне допустимо исчезновения характера ритуала как праздничного действа, но даже в этом случае остается достаточно существенного, а именно ритуальная настроенность по поводу происходящего и его эпифании.

Тем самым мы подходим, по моему мнению, к последнему и высшему достижению, к которому приходит развитие ритуала в процессе индивидуации человека. Уже в коротко нами обозначенных формах индивидуационного процесса, который мы еще хотели бы назвать ритуальным, становится ясным парадокс двойственности человеческой ситуации, в котором не действует самоуправство, как в произволе сознания, но нет и никакой навязчивости, как в изначальной ситуации становления ритуала. Свобода и необходимость соединяются в индивидуальном ритуале в творческое единство, в которой личность является одновременно субъектом и объектом происходящего.

Тем самым на индивидально-ритуальной ступени возвращается то, что мы описали характерным для изначальной ступени, а именно способность индивида к ритуалу тесно связанная с опытом его собственной трансперсональности. В то время как индивидуационный процесс проявляет себя в психическом развитии как посвящение и трансформация, сам человек познает себя участником ритуала, а свою жизнь как ритуальное действо.

Фраза из Ветхого Завета «Вы будете для меня народом священнослужителей и святым народом» привела в иудаизме к тому, что каждый иудей в своей индивидуальной незаменимости имел полномочия священнослужителя и жизнь каждого в отдельности формировалась ритуально при помощи закона. То, что в этой коллективной ситуации было налажено извне, проявляется теперь как индивидуационный процесс внутри. Каждый индивид проявляет себя в процессе индивидуации способным к ритуалу, что означает – священнослужителем, абсолютно независимо от того, насколько индивидуален, социален и революционен архетипический мир, проявляющий себя в нем. Творческий мир нуминозного проявляет себя во внутреннем пространстве, и Я индивида, которому это нуминозное себя открывает, является его сакральным исполнителем. Но, тем самым, жизнь индивида теряет ее чисто индивидуальный характер и становится символической жизнью. Не только индивидуация, но и вся жизнь проявляет себя как ритуал. Ведь ритуал проходят, и в центре индивидуационного процесса стоит опыт, что ритуалы и их проводящие, идущий и путь являются одним и тем же, или, чтоб сформулировать парадокс, идущий является путем, который проходит сам себя.