1965 Жильбер Дюран Задачи духа и императивы Бытия для гностического структурализма и доцеистической герменевтики

Жильбер Дюран

Задачи духа и императивы Бытия для гностического структурализма и доцеистической герменевтики

Будучи слегка затенённым,

Солнце гораздо доступнее для созерцания;

Когда, наоборот, Солнце изливает всю ярость своего блеска,

оно скрывается от взглядов,

и именно поэтому его свет — завеса его света.

Авиценна,

«Рассказ Хайи ибн Якзан», гл. XXIII

Согласно устоявшейся уже более тридцати лет назад традиции, название темы Eranos Tagung обозначено намеренно широко, так чтобы круглый стол Eranos был образцом того, чем он и должен быть: свободным банкетом, куда, как в испанскую таверну, каждый приносит уникальную и самобытную духовную пищу.

Тем не менее, терминология предлагаемой в этом году темы, «Форма» и «Дух», невероятно обязывает в лексическом отношении, привнося дополнительную нерешительность в этот симпозиум. Признаться, я опасаюсь преувеличений и колебаний, которым эта терминология — и понятия, которые она подразумевает — подвергались на Западе более двадцати веков. Поскольку Запад использовал каждое из этих понятий многократно противоречивым образом почти во всех языках его культуры. Смысловые противоречия, предметом которых были эти термины в наших западных индоевропейских языках, могут указывать на философские колебания, присущие как таковой общезападной «базовой личности»1. Например, французское слово «esprit» или немецкое «Geist» включают два противоречивых понятия, уже к которым восходит вражда приверженцев Авиценны и Аверроэса, которая их противопоставляет и которая достаточно хорошо переводится с греческого или латыни, различая «пневма» и «спиритус», «Nous» и «mens», путем отделения индивидуального сознания от мыслимой реальности в целом.

Но именно с понятием «формы» смысловые распри достигают своей наивысшей точки, подкрепленные другими противостояниями, присущими концепции «духа», так как они оперируют аналогичным разъединением, да и вообще, каждая из концепций «формы» и «духа» может быть эпитетизирована по отношению к другой: ум может быть назван как формальным объектом, так и духовной формой. Слово «форма» действительно выражает то, что греческий первоначально пытался квалифицировать как «morph?», «e?dos» , «Ousia», «paradeuma», «sch?ma», и т.д. Греческий больше, чем наши современные языки, различал смысловые оттенки, но мне кажется, что постепенно использование наших индоевропейских языков, к которым принадлежит греческий язык, родной для наших классических философов, сфокусировался на синтаксическом упрощении в ущерб богатству смыслов. Эти разные греческие термины модулируют и охватывают два противоречивых значения «формы»: она может сначала рассматриваться как внешний облик, морфологическая «кожа» вещей, то, что Симпликий достаточно точно обозначает словом «схема». Но затем мы можем, напротив, интерпретировать форму как руководящий принцип, основополагающий для вещи: «morph?» и «eidos» Платона. Именно в соответствии с этим семантическим уклоном Аристотелевская «формальная причина» является ядром и самой интимной из всех эфемерных вещей, которые меняются и преходят.

Таким образом, понятие «формы», по-видимому, колеблется от незначительного внешнего вида до значимого и основополагающего смыслового акта. Если мы обратимся к техническому словарю и философской критике Андре Лаланда2, мы ясно увидим, как проявляются эти два значения: «форма» в «смысле А» означает только «фигуру», внешний «контур» вещей, в то время, как в «смысле B» «форма», напротив, являет собой внутренние очертания (геометрию, структуру) вещей: логические связи, как их понимал Кант через выражения «априорных форм» и «категорий», или также через императивный характер, присущий нравственному закону. Наконец, форма — конститутивная совокупность вещи, и немецкий язык выражает это лучше французского, замещая «форму» «гештальтом». Упрощающая ясность французского упрямо переводит последний термин как «форму», в то время как английский выбрал более подходящиее слово «конфигурация». «Теория Гештальта» подчеркивает нормативный характер этих «конфигураций» путем присоединения понятия «выпуклости» или «хорошей формы» (Закон Вертхаймера), то есть, оптимальной формы, предназначенной для устойчивости и баланса всей совокупности.

«Смысл А» в Словаре Лаланда и «Смысл В», усиленный термином «гештальта», вступают в очевидное противостояние: один поверхностно констативный, другой глубоко нормативный, один носит случайный характер, другой — ключевой, и т.д.. и т.п.. Для обозначения этой онтогенетической выпуклости «формы» в «смысле B» французский язык тяготеет к использованию термина «структуры», эквивалента «Gestalt»3 или «Aufbau». Поэтому естественно, что мы находим этот термин на протяжении нашего размышления о «форме» и задачах духа.

Но на сегодняшний день мы можем только констатировать крайние противоречия понятий «формы» и «духа». И то, и другое, похоже, созвучны только в своём противопоставлении «материи», причем, последнее среди философов приравнивается попеременно к чувствительности, изображению, плоти и телу. Как нам кажется, секрет противоречий этих двух ключевых понятий западной философии кроется как раз в том, что они имеют дополнительный оттенок радикального дуализма: они отвергают «не-А», материю, которая, будучи им противопоставленной, делает их относительными.

Эта дуалистическая позиция, которую «форма» и «дух» проецируют, вместе или по отдельности противостоя «материи», также усиливает соединяющую склонность глагола «быть» в наших индоевропейских языках. Включение и исключение дуалистической логики классов, которые присваивают или не присваивают такой сказуемое к такому подлежащему, разрабатывают связку – показательную одной только принадлежностью, простым глаголом «иметь» — в онтологическом статусе. Глагол «быть» (эссе , Сейн) на Западе оказывается переплавленным в глагол «иметь » и в простой набор исчисляемых атрибутов (именной части составного сказуемого)4 .

И именно эта ложная онтологическая позиция разрушает смысл обоих понятий, которые здесь являются предметом наших размышлений: когда вы думаете о «форме», вы понимаете, что она не может ограничиваться просто внешним видом, присваиваемым тому или иному объекту, а затем концепция формы семантически погружается в глубины структуры. Аналогичным образом, когда мы думаем о «духе», мы не можем быть довольствоваться субъектом в целом, никакое из пустых «Cogito» (лат. – «я думаю») не поддается никакой структурной квалификации, а затем мы обращаемся к индивидуации, экзистенциальной уникальности… Семантический дискомфорт, который мы испытываем, размышляя недвусмысленно о «форме» и «духе», происходит от дуализма и связочной онтологии. Реальная проблема, выраженная через противопоставление материи форме и духу и через противоречия, которые нарушают понимание двух последних концепций, — проблема «сущности». Это то самое, что будет разжигать — до сегодняшнего дня – «Вражду Универсалий».

И весь Запад перефразирует оба ложных решения, предлагаемых ему синтаксисом его языков: субстантификация, о которой думают, что она опосредуется связкой, – стоит ли она на стороне сказуемого или стороне подлежащего? Либо, поскольку с этой точки зрения есть только знания исключительных «классов», каким образом эти классы могут быть сочтены достаточными для лиц, которые их типизируют? Но довольно праздных рассуждений. Вражда Универсалий — и её дуалистическая терминология, одновременно формальная и идеалистичная — освещает подлинную проблему: проблему онтологической реальности личности и проблему восприимчивости последней к знанию, утверждающему эту реальность.

Оставим же эти лексические доводы, которые были приведены исключительно, чтобы подчеркнуть семантическую хрупкость понятий «формы» и «духа» и указать, какое онтологическое извращение означает копулятивный дуализм, лежащий в их основе. Оставим размышление, которое также рискует вылиться в чистейшую схоластическую демагогию.

После того, как мы показали на уровне словаря неоднозначность двух понятий, которые «Tagung» предлагает нам для размышления, наша цель становится двоякой.

Во-первых, в первой части мы хотели бы не только выявлять и обобщить диалектическое размывание понятий «формы» и «духа» на Западе на фоне мятежа позитивистов, но и показать, как восточной философии — по крайней мере, Авиценне и, пожалуй, Сухраварди — удалось избежать онтологического тупика «Универсалий». Первая часть сосредоточена на философии и написана с целью позволить нам увидеть надежду на решение, отличное от синтаксического дуализма Запада.

Далее, во второй части, посвященной методологии антропологии, мы хотели бы показать, что старинная Вражда Универсалий неожиданно возрождается через «вражду структурализма». Это дезориентирует и уводит антропологию в бесплодные методологические споры, потому что они пользуются теми же синтаксическими и концептуальными моделями, что и великие схоласты-демагоги средневековья. С той лишь разницей, что в области гуманитарных наук объект вынужден уметь более чётко, чем когда-либо, задавать вопрос об индивидуации и дифференциации. Так что «восточное» решение, которое было предложено как ответ на проблему бытия, его самобытная уникальность и знания и соответствующее использование того же термина «структуры» подразумевают в антропологии методологию, которая выходит за рамки идеалистического формализма и исторической герменевтики.

Давайте же начнем эту дискуссию, быстро просматривая основные философские моменты, где формулируются и уточняются понятия «формы» и «духа».

Утверждая, что любое предложение состоит

из подлежащего и сказуемого,

Аристотель отстаивал тезис в

широких рамках, не только логических,

но и метафизических.

Э. Брейер,

• История Философии > I, 1, p. 173

Именно филологам, софистам и греческим логикам мы обязаны развитию дуализма, который обеспечит подъем Западного интеллектуализма.

От Парменида до Леона Бруншвига, от Аристотеля до Эмиля Мейерсона передаётся одинаковый интеллектуальный шаблон, который расцветает и становится всё разнообразнее. С самого возникновения греческой мысли первых философов преследуют две проблемы: первая –проблема устойчивости бытия за пределами изменений и колебаний атрибутов, и вторая – проблема единства субъекта в условиях множественности эпитетов. О греческой мысли очень хочется сказать то же самое, что Тренделенбурга утверждает об Аристотеле, а именно: что кажется, будто она целиком и полностью является производной от синтаксиса языка6. И язык доводит до того, что этим проблемам предлагаются наиболее радикальные решения: существует только «быть», и всякое изменение, всякое колебание расценивается как «небытие». «Быть или не быть», вот два решения, переходящие из века в век в грамматической школе философии наших западных языков. С самого начала «быть» сокращается до чистой формы, бытия, о котором нельзя сказать ничего, кроме того, что оно есть. От Парменида до Гегеля через Декарта мы обнаруживаем этот парадокс, который низводит полноту бытия до пустой, чисто формальной глагольной связки.

Именно у Аристотеля, Magister primus Запада, обосновывается во всех её тонкостях эта формальная метафизика. Посему мы должны осудить этот поток вздора, поддерживаемого в томизме, согласно которому учение Аристотеля, напротив, внесло коррективы и выводы в платоновский идеализм. Как мы увидим несколькими страницами позже, Платон перекликается с дуализмом – особенно, в его ранних диалогах, – но только чтобы опровергнуть его и найти удовлетворительное онтологическое решение. Именно Платон и неоплатонизм решат проблему онтологического разделения, выведя онтологическую концепцию иерархии посредников, ангельского разума, в то время, как последователи школы Аристотеля — Аверроэс7, Гийом д’Овернь, Абеляр, Фома Аквинский и Оккам, средневековые пропагандисты, решат проблему разделения идей лишь внешне, и то, только на психологическом плане.

Хотя в платонической традиции проблема решена с точки зрения онтологии (космологически и теологически), и разрыв между формой (эйдос) и материей, духом и телом предлагается заполнить аксиологической и онтологической иерархией Сознаний, которые являются проводниками Бытия, проводниками Высшего Блага, донорами форм; в то же время, согласно Аристотелю, если форма никогда конкретно не отделена от материи, то дух сводится к простой «системе», диктующей форму для материи, к силе абстракции, и не-агенту творения. Или, точнее, в интересах аргумента, в учении Аристотеля дух распадается надвое: пассивный интеллект (no?s pathetikos), который есть ничто иное, как «понимание», и действующий интеллект (no?s po?etikos), пережиток «трансцедентного духа» в платонизме, но здесь он сводится к имманентной силе формальной легитимации, логической прямоте (здравомыслию). Действующий интеллект, в котором томисты и аверроисты9 не усматривают отдельную часть человеческого разума, в крайнем случае, божественную «искру», не являющуюся посредником между жалким человеческим сознанием и трансцендентным Словом. Космическая и онтологическая драма платоновской проблематики в аристотелизме сводится к психологической проблеме, то есть, к грамматической. Несмотря на это дуалистическое сокращение, дуализм синтаксический выживает у Аристотеля10: тем хуже, что он окончательно отделяет «форму» от «материи», Закон (отождествляемый с духом) и Сила (присваиваемая материи). Этот дуализм и это обоюдное сокращение формы вместе с абстрактным подходом к духу находят отражение в логике и эстетике Стагирита.

Знаменитая аристотелевская логика11 является лишь кодификацией софистской диалектики, она заключается как раз в формальном устройстве предложений. Связка, двигатель атрибуции, является ядром пропозициональной логики. Некоторые атрибуты существенны: род, вид и различие. Но важнейший основополагающий принцип, от которого происходят связка и атрибуция, — принцип исключенния третьего, систематическая амплификация противоречивой логики, изложенной у Платона в «Софисте». Это надёжная альтернатива формальной логике схоластов и даже методу Декарта. Этьен Жильсон13 наглядно показал значительный вклад схоластического формализма в декартовие идеи.

Тем не менее, если логика перипатетиков подготавливает формальный дуализм, то с другой стороны, она иначе раскрывается в перцепционизме. Так как именно это единственно разумное мнение даёт простор для демонстрации, то именно разумная индукция предшествует дедукции. Этот перцепционизм укрепился на Западе во всей стоической традиции, крепко устоявшейся в политическом реализме и римской морали.

Конечно, Аристотель14 пытается в своей «Метафизике» проявить интерес к «бытию как таковому» Но согласно исповеди Эмиля Брейе15, Метафизика — «лишь договор об определении вещей». Если Метафизика первоначально имела примитивное намерение определить природу бытия, она самодовольно включает в себя производные от связки и основывается на них же, а также раздвигает границы аксиомы о непротиворечивости, основе всего дуализма. Отсюда проистекает формальная сторона поиска «сущности»16, противопоставленного преследованию Высшего Блага, которое есть путь совершенствования души по Платону.

Метафизика ограничивается там знаменитой дилеммой, в некотором роду уже кантовской: Бытие, не являющееся высшим видом — как у Платона17 — это лишь предикат, субъекты которого являются познаваемыми реалиями (индивидуализированными при помощи материи). Однако все науки посвящены только Универсалиям, и отдельные разумные объекты, кажется, ускользают от науки … 18.

«Сущность» у Аристотеля описывается как Универсальный предикат в отдельном субъекте: это суть или форма, которая индивидуализируется при помощи материи, она описывается «смежным типом», который неполно определяет Бытие, и «видовым отличием», из которого полностью состоит бытие. Эту сущность улавливает интеллектуальная интуиция, которая есть ничто иное, как человеческое восприятие по Каллию19.

Метафизика, таким образом, остается солидарной с дуалистической логикой: все сводится к схеме предикации, бытию, разрываемому на материю предмета и форму предиката. Аристотель неплохо описал естественную форму в виде «закона», который, в отличие от «силы», остается действительным, а не потенциальным, и не принадлежит индивиду. Закон является «состоянием бытия» в большей степени, чем императив20.

Эту дилемму, которую показывает Метафизика и которая основывает логику исключения третьего, некоторым образом иллюстрирует эстетика Стагирита. Поэтика21, в действительности, определяется как мимезис или как «искусство имитации» форм. Эта известная доктрина обременяет все изобразительного искусства Запада — кроме музыки — с тринадцатого века от готики до импрессионизма22. Учение Аристотеля о подражании (поэтический закон как подражательная транскрипция природы) открывает двери для двух больших расходящихся течений и их последователей, которые поддерживают эстетическую чувствительность Запада: академизм и реализм, копия пушки или идеальная модель против подражания природе.

Наконец, Аристотель, в отличие от первых высказываний, где его можно критиковать за платоновский «идеализм», усиливает присущий синтаксису софистский дуализм, желая парадоксально присвоить имманентное бытие всем воспринимаемым стимуляторам. С точки зрения медиации, которую порождал платонизм в качестве решения проблемы дуализма, Аристотель предпочитает точку зрения включения, механическое смешение между формой и материей, предмета и предиката, силы и закона… Его система решается психологизмом грамматического происхождения, который разделяет две основные сферы деятельности знания на логику, находящую продолжение в метафизике, и физику, находящую продолжение в психологии. Логическая и физическая составляющие в их созвучной двойственности легли в основу модели западных наук.

Бытие в имманентной форме заложено во всё познаваемое. Это лишь связка: Сократ был человеком. Вся система диалектически соткана из пар противоположностей, которые составляют: смежный тип и видовое отличие, форма и материя, закон и сила, тело и душа, чувство и интеллект, и, наконец, субъект и предикат. И Эмиль Брейе23 пишет насчёт Аристотелевской теории души, что она применима ко всему миру перипатетиков: «С этой синтетической точки зрения о душе выделяются только два полюса: ощущения и интеллект, одно из двух, то есть, каждое движение мысли, где мы являемся самими собой – размышления, составление мнения, процесс воображения, — в своих отношениях поглощается одним из этих недвижимых полюсов, где душа соотносится с реальностью интуитивно и презентативно». 24 Синтез, биполярность, формальный интеллектуализм и перцептивный материализм, сокращение через «поглощение» этими двумя полюсами, неподвижность, это и есть методология, принятая от Аристотеля на долгие века на Западе.

Картезианству отнюдь не удалось избежать этой педагогики, и он только укрепляет её за счет упрощения: все движения ума сводятся к методу аналитической геометрии. У картезианства дуализм сам становится осознанно формальным. У Спинозы25 и, возможно, уже у Мальбранша26, обе субстанции сводятся к двум модальностям, двум «формам» Бытия. Кант позже, желая «сохранить метафизику», изолируя её в недоступном потустороннем мире, подчеркивает тенденцию перипатетической концепции: «чистый разум», как и «практического разум»27, сводится к «формам», «категориям» и «категорическому императиву» (это прилагательное представляет собой сухой остаток всего формализма!) единственного формального движения «духа», применимого исключительно к теоретическому или практическому опыту. Известное различие между недоступным «ноуменом» и доступным «феноменом» (явлением), как составляющими опыта и направляющими разум, выглядит как усугубление дуалистической концепции Аристотеля: дуализм пребывает на уровне эмпирических восприятия и познания, но становится чисто теоретическим на уровне чистого действия. «Ноумен» больше не является мыслью о мысли, чистым действием, он всего-навсего высказываемая мысль, это действие, которое состоит из трансцендентного и имманентного и сводится к трансцедентному28 .

Обратите внимание, что через этих мыслителей западной философии, и тех, кто рассматривает и обобщает «Прогресс Сознания» или Западную «Эпоху Разума»29, более или менее проявляется выдаюий их интеллектуализм Воображения, фантазии, «хозяйки ошибки и лжи». Только Канта на заре романтического бунта осеняет относительно посредническую роль воображения в ходе антропологического процесса30.

В самом деле, с девятнадцатого века начинается жестокое восстание против интеллектуального формализма. Но и эта революция не лишена внутренней логики (нам хочется написать «диалектики») дуалистической системы, в которой восставать против формы – более или менее то же самое, что против духа, который определяется как формальная система, как «форма организованного тела», как «сogito» или как «трансцендентный субъект». В дуалистическом режиме восстание против формы может быть только материализмом. Столкнувшись с «сутью» и её вложением в классы, Запад осознает существование, о котором Кант31 первый заявит, что его никогда не следует путать с подлежащим вычету атрибутом.

Существование против сути — это в первую очередь материальность «сотни настоящих талеров» против «сотни фальшивых талеров».

Но в девятнадцатом веке осзаемая «материя», разрывающая и разрываемая, даже кровоточащая, которая просвечивает за опрокинутым формализмом, именно её предлагает история вкачестве носителя данных: о событиях, экономике, противоборстве сил. Также, наиболее развитым и наиболее последовательным примером этого утверждения остается спорный «Исторический материализм» Маркса. Впрочем, эта попытка уравновесить и заполнить форму – как «Res Extensa», так и «Res cogitans», — не нова: уже сама Вражда Универсалии в Средние века даёт предпосылки к Антиформалистическому бунту, и уже физика Лейбница33 восстала против формального геометризма картезианства, а феноменология усилия Мэйна Бирансля заполняет пустоту «Cogito». Но это именно в то время, когда на Западе трекается старый социальный и культурный порядок, во времена европейских революций, восстание против формализма проявляется с наивысшей ясностью. Но эти романтические бунты, обращающиеся к истории, природе, чувствам, экономике, ошибочно берутся за проблему в тех же терминах, которые, кажется, навязывает логическая, семантическая и философкая традиция Запада. Хотя гегелевская диалектика призывает прибегать к «Tertium datur» в построении онтологии , «синтез» — несмотря на его семантическую программу «Aufhebung» («Упразднения»)85 – сводится, в конечном счете, к анализу и тезисам против появляющихся антитез. Дуализм сохраняется, а через него, хотя и с феноменологической неохотой, формализм и идеализм, как его следствия. Также известны попытки избежать дуалистической дилеммы, и они едва ли убедительны. Они были экзистенциальными не больше, чем любые другие феноменологии. Монистическая битва против дуальности, — не более, чем усилия Аристотеля по уменьшению дуализма в психологическом процессе концептуализации, и они не решают ключевую проблему несоответствияи формы и содержания, значения и факта, Подобного и Иного.

Требования к заполнению формы, которые осознаются в девятнадцатом веке, наткнутся на дуализм языка, которым они изъясняются. «Или, или» запрещает как-либо избежать дилеммы. «Революция Коперника», которую совершают Кант и Декарт, и противоположная по смыслу революция Маркса только сдвигают проблему в языке и в общей аксиоматике. Предикация довлеет и над методами, и над диалектикой, а затем теряет из виду то, что находится под вопросом, а именно: как восстановить бытие, его структуры и его волю, из тупика дуализма, из пустых обобщений формы, из упрощающей тривиализации материи.

Мы что отметили лишь для напоминания эту Одиссею, а точнее – эту Илиаду, поскольку дуализм вписывается в полемический и героической режим!38 – западную благодаря своему идеализму, потому что именно она составляет основу культурной педагогики Запада. Прежде, чем рассматривать противоположную философскую позицию, мы хотели бы подчеркнуть культурный и социальный момент, который дал эту важную возможность для мысли, нравов и истории Запада.

Анри Корбен ясно показал37, что это начало этого духовного обмена между Востоком и Западом: именно в конце двенадцатого века, в тот день в 1198 году, когда Ибн Араби вернулся — как в действительности, так и символически — на Восток после посещения похорон Аверроэса в Андалусии. В то время, как западное христианство шло путями философа Кордовы, приобщилось, а затем и полностью перешло к строгому соблюдению аристотелизма , на Востоке — пренебрегая ничтожностью этого андалузского эпизода – наоборот, скорее углублялась платоническая традиция, воспринятая и расширенная работами Авиценны и Сухраварди. Но речь идёт отнюдь не о философской случайности: именно против Авиценны и неоплатонических идей будет выступать сила средневековой церкви и её учительство, особенно на своем пике. В действительности, произошло прямое социальное и политическое вторжение, намеренное, спровоцированное теми же причинами, что мотивировали силы Великой Церкви в первые века устранить гнозис38, а именно, что церковь не согласна терпеть доктрину, поддерживающую тот факт, что человеческая личность воссоединяется с небесной Плеромой исключительно посредством собственной конфигуративной власти без необходимости объективного посредничества социального магистерия или церкви. Всемогущая Церковь двенадцатого и тринадцатого веков монополизировала всю посредническую власть и оставила философам мир, жалкий и порванный дуальностью и ее дилеммами.

Именно космология Аверроэса, принятая и прокомментировання латинскими аверроистами, знаменует возрождение позитивизма и аристотелевского формализма на Западе. Аверроистическая реформа развивается во имя строгого соблюдения аристотелизма на трех уровнях: во-первых, отрицается существование Ангелов или Небесной Анимы, этих посредников, столь важных для космологии неоплатонистов и Авиценны; далее, именно материи принадлежит индивидуирующая роль, как для человеческой души, так и для духа, и для форму, которая не могжет быть индивидуализирована; наконец, использование неличной самостоятельно мыслящей формы, Intellectus practicus, происходит лишь от пассивности (Intellectus passivus) человеческой души на фоне теоретическим просвещением действующего интеллекта, отделённого от абстрактного. Это упразднение посредников, как на семантическом уровне космоса, как и на слественном уровне человеческой души, составляет, по словам Анри Корбена, «метафизическую катастрофу», потому что отклоняется посредничество и отвергается философское размышление о дилемме трансцендентной Формы бытия, отделенной от существующей материи. Действующий интеллект больше не является Dator formarum, донором форм, индивидуализирующим души, он лишь неподвижная модель, которой подражают люди мыслящие, сами при этом являющиеся материальными. Форма скользит от «configuratio» (конфигурации) к «ratio» (системе), конкретное и вычленяющее воображения деформируется и обедняется через логические рассуждения.

Если Св. Фома40 полностью соответствует человеку — в противоположность Аверроэсу – то «действующий интеллект», принадлежащий ему самому, в точности, как аристотельский дух, никак является не «небесным разумом»41, а просто формальной способностю рациональной интуиции. Как хорошо описано у Е.Гильсона, Св. Фома просто «вернул Божественной Истине её просвещающую функцию и оставил человеческому интеллекту функцию абстрагирования». В очередной раз познаваемый мир расколот на две части.

Хотя возрождения авиценнизма периодически случались в средние века, на протяжении конца двенадцатого века и в начале тринадцатого западная методологическая модель (через Вражду Универсалий) всё более и более оказывается на стороне перипатетиков-аверроистов. Даже один из известнейших представителей того, что называют «августинцев-авиценнистов» – вносит вклад в формирование мира мыслей, в котором мы сейчас живём, и который состоит в отделении разума «божественного» от разума естественного (природного). Наиболее убеждённым представителем этого направления был парижский епископ, Гийом д’Овернь42 . В этом полном скрытых мотивов церковном монотеизме Бог является единственным и произвольным источником форм, а Творениие, «Природа», есть принимающий материал, сосуд. «В творении нет ни посредничества, ни ступеней (уровней), поскольку есть единственная причина, свободно и моментально порождающая всех существ»43 Конечно, роль ангелов умаляется до крайности и такой остается с тринадцатого века во всей христианской теологии, и они не могут вмешиваться в ход природных событий, и особенно в дела людские. Но в особенности наш епископ Овернь громил Действующий Интеллект как проявление Авиценнизма, то, что ещё робко показывается в аристотелизме44. В любом случае, Действующий Интеллект нельзя спутать с ангелом, с Архангелом Гавриилом, Архангелом Откровения и Познания45. Это даже не робкая двойственность, которую даже Аристотель признавал в человеческой душе, различая в ней два разума. Человеческий разум сводится к простой способности к абстрагированию, в противоположность природе, созданной Богом произвольно по не менее произвольному откровению. Индивидуацию человека выполняет материя: его личность определяется по его действиям и творениям. Она может быть спасена, воссоединена с духом только в результате внешнего чуда вне зависимости от своего духовного состояния.

Таким образом, мы видим, что Запад скатился в дуализм, где формы и разум с одной стороны, материя и существование – с другой, всё более радикально разделяются и воссоединяются только по методологическим причинам, чтобы отдавать отчёт о полностью психологическом рассуждении. Современный сведенборгский мыслитель К. Жиль48 подчеркнул эту «роковую ошибку» Запада, которая берет свое начало в дуализме: «Было признано, что единственный способ, которым достигается истинное представление о Духе, состоит в том, чтобы рассматривать его как нечто во всех отношениях противоположное Материи». Но этот дуализм приводит к серьезным последствиям: Дух, будучи единственным источником форм, сам формы не имеет; дуализм Дух-Материя (или, в терминах Аристотеля, акт чистой власти) отражается на естественном плане в виде аристотельского дуализма формы-материи. Один шаг вперед – тот шаг, что рано или поздно сделали все западные философии, даже христианская — и они отринут существование Духа (его индивидуацию) и даже формы. Поэтому западная философия, слишком ревностно охраняемая церковным Учительством от прямого и гностического доступа к Духу, катится из века в век, от размышления к размышлению, к простому и чистому материализму. «Мы должны признать, что существует духовная субстанция, и что эта субстанция имеет форму, а иначе мы вынуждены отрицать существование Духа в целом. Другой вывод не представляется возможным.»47

Все демоническое является промежуточным

между тем, что смертно и что бессмертно –

Какова его роль? — Думал я.

– Доводить то сознания и передавать Богам то,

что исходит от людей, а дюдям то, что исходит от Богов …

Platon, «Банкет» №202

Другой вывод, и, таким образом, иная проблематика вытекает из традиции, которая отказалась, с одной стороны, разделять материю и форму, и с другой стороны, смешивать в той же имманентности Природу и Дух. Аристотелизм, в самом деле, во всех его воплощениях кажется сокращающим упрощением пустой формы, отделенной от аморфной материи и от их компромисса внутри психологического акта, где навеки снизошедший с небес на землю дух смешивается с природой, и он лишь абстракция. Против этой тенденцией опрощающего извращения, решения которого колеблются от формального дуализма до материалистического монизма, выступают платоновские идеи.

Интуиция, стоящая в центре работы самого Платона, опровергает традиционное толкование, завещанное всему Западу благодаря «поправкам» перипатетиков, а также то, что был усилен псевдо-платонизм у авиценнизизма-августинизма, картезианства и сциентизма Леона Бруншвига. Грандиозная драма, разворачивающаяся от диалога к диалогу, состоит в том, что, отталкиваясь от радикального дуализма, сначала мы идем к критике этого дуализма (Парменид, Теетет), а затем постепенно переходим к доктрине, которая утверждает, что между миром форм (eidos) и материализацией в нашем земном мире существуют Посредники, и что форма — как и разум и познаваемое – и даже само посредничество ставит мир, природу в подчинение Духу.

Это посредничество в передаче императивов Бытия проявляется различным образом по мере того, как развертывается платоновское размышление. Это уже известный «деймон», своего рода личный ангел, который диктует Сократу необходимость Добра и прямолинейность Правды48. Множественность богов греческого пантеона — разве не очевидно, что она предназначена автором Федры для того, чтобы присваивать каждой индивидуальной душе модель бога и донора форм, своего рода архангела, действующего по приказу Высшего Добра? Это Демиург49 Тимея, который между Моделью и Вселенной действует в точности, как донор форм, посредник между совершенством Добра и идейными принципами с одной стороны, и с другой – Космосом, который он складывает по приказу Верховной Модели. Демиург даже умножает посредников, делая из Вселенной божественную персону, затем мириады других «божеств», наконец, добавляя этим богам, «шествующим явно, тех, кто показывает себя лишь тогда, когда им заблагорассудится», богов классической50 мифологии.

И всё-таки, в Федре51 модель всего неоплатонизма, астральная и пневматическая процессия служит символом посредничества. Между эмпиреей идей и нашим земным миром добавляется целая процессионная драматургия. Это также учение о реминисценции62, настолько плохо понятое нашей современной психологией, которая так легко сводит анамнез к простой памяти, тогда как он обладает поэтической и ноэтической властью, властью прибегать к реальности, предшествующей искусству — неохотно принятой и изуродованной перипатетиками – Действующего интеллекта. Это «воспоминание», посредническая сила, которая выходит за рамки разумного познания, доказывая это тем, что она примиряет добродетель диаиретического рассуждения, не процветает ли она в мифической области, которая позволяет Платону увидеть и быть увиденным, причаститься незримого? Что в корне отличает, в конце концов, платонизм от аристотелизма, так это отсутствие вражды разделённых идей, и решающее значение выбора на пути души к Бытию.

В то время, как у Аристотеля приравнивание духа к вещи, от которой происходит концепция, приходит только через ощущения (Кант писал «через феномен»), и Бытие сводится к соединительной формулировке, у Платона же есть понимание посредничества, и эта идея не является ни формальной, ни разумной, но является донором форм для разума как для пассивной и внимательной части души, которая в мире символов проходит индивидуацию по зову бытия, и утверждает, что душа приходит к откровению о Бытии через Императив. Символ и эта символическая совокупность, которые вместе суть платоновский миф, уже даже у Платона являются местом выбора прозрения в отношении невидимого, царством великих посредников, Медиаторов. Это отражает тот факт, что платоновская эстетика — точная противоположность перипатетической: Платон полностью исключает «подражателей» из Республики63, то есть, псевдореалистов среди художников и поэтов, которые просто имитируют самые поверхностные проявления вещей и мистифицируют, выдавая это за сами вещи. Мимесис является мистификацией, а Анамнез есть легендарный маршрут, «символическая реализация»54 .

Но через это продвижение эстетика перемещается на своё место и в свою онтологическую роль: Красота65, как и знак, который Бытие сумеет донести только через персонифицированный путь и посредника: Любовь, Эрос, этот «великий демон» относится к тому же типу посредника и посредничества благодаря сообщению красивых форм. Таков, по крайней мере, статус, предоставляемый ему Банкетом: «Посредник между тем, что смертно, и тем, что бессмертно… Великий Даймон, и на самом деле все, что есть в мире демонического, является промежуточным звеном между смертным и бессмертным»56. И эта Посредническая Природа даёт богам, «которые никоим образом не вмешиваются в дела людей,… возможность войти с ними в контакт и разговаривать с ними»57. Более того, Эрос и «Птерос»- не только крылатый посланник, но и даритель призвания: «Пернатый»68 своей властью заставлять перья расти. С платоновской точки зрения, Между Высшим Благом, «пребывающим за пределами Бытия в своем достоинстве и власти» и человеком множатся посредники; пернатые боги и ангелы, из которых состоят прозрения на Бытие через Императив, а также являющиеся донорами форм и значениями этих форм. Хотя это может показаться дерзким — хотеть вывести князя философии из чисто гносеологических и диалектических интерпретаций, в которых застряли философы Запада, и тем не менее, неоплатонизм, а также восточный гнозис отвечают нашей интерпретации Платона. В то время, как на Западе школа, основанная Платоном, уже вернётся в колею софистского диспута и парадоксально выльется в номинализм скептиков59, именно в Александрии, в Тире, Византии, затем в Персии, и в том перекрёстке миров, которым станет имперский Рим — платонизм будет раскрывать свои истинные духовные грани. У Филона Александрийского, Плотина, Ямвлиха, Порфирия и Прокла, а в некотором смысле и у Валентина, Маркиона и Мани, центр внимания, который Запад оставил исключительно в доктрине основателя Академии, диалектическая логика скользит, чтобы позволить возродиться платоновской космологии, и в последнюю очередь, преследуя проблему космогонии: все вопросы «почему» относительно мира и дуальности60. Все эти мыслители так различны с точки зрения происхождения и ориентиров, но все они называют себя приверженцами платонизма, и их дуализм сводится к доктрине о посредниках, форма не отделена от материи, дух не чужд земного мира, разве только для непросвещённой души агностика. Логос и София у Филона61, процессия и Ипостаси у Платона62, диакосмос у Ямблиха63, «Серии» и генады Прокла, Ангелос Кристос гностиков, Посланники и Гонцы манихейства искусственно поднимаются против любых попыток свести платонизм к простому дуализму: проблема, конечно, ставится в понятиях дуализма64, однако решение дается с точки зрения триад, посредников или, по крайней мере, согласованной дуальности.

Но поскольку платонизм и теософия посредников, которую он подразумевает, будут тесно связываться с еврейским и христианским мистицизмом, он, возможно, сохранит преимущество в Восточном Исламе, когда он сольётся с шиитской теософией Святых имамов-посредников и где он превуалирует у Аль-Фараби, Сохравади65, Авиценны и Ибн Араби66.

Среди всех этих «восточных» гнозисов, окрашенных платонизмом, мы сохраним здесь ради примера только тот, который как раз и является стратегическим для решения проблемы, к которой мы обращаемся в этой работе: провидец-философ Авиценна, который показательно выступает против перипатетического гуманизма Аверроэса67. Тем не менее, мы не обратимся к решительному и замечательному исследованию Анри Корбена, посвященому в 1954 году великому мыслителю Ирана по случаю тысячелетия с его смерти68. Мы хотели бы здесь напомнить об идее, занимающей центральное место в нашем исследовании: что система Авиценны представляет — в основе строгой монотеистической ортодоксии и теологии трансцендентности – тот же тип онтологии посредников. То, что составляет мир людей и природы, это ни в коем случае не психологиеская смесь формы и материи, как у Аристотеля, а процессия Донора форм из первичного милосердия, процессия небесных ходатаев — ангелов — которые приказывают материи с помощью форм, исходящих из императива Бытия.

Учение Ибн Сины раскрывается в «рассказах провидца», вполне сопоставимых с платоновскими мифами в отношении их значительного намерения, и в том, что они предлагают себя в качестве путей посредничества, а не как место на карте или момент в истории – которые говорят лишь о старении — но с точки зрения индивидуализирующих условий изгнания и бегства. Именно эта терминология, она одна отвергает статичность Аристотеля и динамизм онтологии, и в то же время сокращает дуализм, или, вернее, она отвергает дуализм и отказывается от ограничений чувств.

К востоку от Бытия, даже на его Дальнем Востоке, так как оно лишь императив, к западу от Небытия есть много ступеней (шагов), но эти дороги и шаги отнюдь не «формальные» аллегории, наоборот, в их наивысшей точке, в некотором роде на вершине реальности, они обладают личной самоценностью, — Архангелы, Ангелы и Духи. Таким образом, действующий интеллект вовсе не является лишь формальной и психической сущностью, какой она становится во всем аристотелизме, от Темистиуса до Фомы Аквинского, а затем у Аверроэса69; это больше не прямое вмешательство Бога, как у Александра Афродиса70 и августинцев. Действующий интеллект здесь действительно выступает самостоятельным и индивидуализированным заступником по отношению к человеческому интеллекту, ангел небесной Плеромы, Архангел человечества, Святой Дух, «Ангел познания и откровения» гностиков, то есть, в иероистории71. Это тот Архангел, который занимает десятую ступень в иерархии херувимов (или одиннадцатую в Рассказе Хайи ибн Якзана), эта иерархия «Ангельских разумов», сознаний абсолютно трансцендентных и отделенных от их собственной индивидуации, являются ничем иным, как Архангелом Гавриилом Корана и Библии. Исходящие от него Ангелы — Духи: девятые (или десятые) старшие херувимские сознания порождают девять душ небесных сфер и получают от десятой (или одиннадцатой), Архангела Человечества, бытие и форму Ангелов-Душ подлунного климата. Мы не останавливаемся на деталях Главы XXI из Сказания Хайи ибн Якзана, в которой говорится о том, что к каждой человеческой душе прикреплены два ангела, «тот, что диктует» приказы Разумов, и «тот, что действует» или песматривает их приказы. Есть в этой диаде «ангелов-хранителей» повторяющаяся тема двух «человеческих разумов» из концепций Аристотеля. Но здесь уже речь идёт не о частях разума, но о двух личностях, теофанических представителях, инициаторах; рассматривается уже не уровень концептуализации, а уровень действия и воображения. Кроме того, человеческая душа определяется «парой индивидуализированных ангелов», один из которых, созерцательное воображение, описывается как «Intellectus Sanctus» (Божественный Разум) и получает приказы непосредственно от Архангела Познания и Откровений. Таким образом, человеческая душа, действующая притом ответственно и самостоятельно, находится в подчинении у самого «Того, кто диктует», под непосредственным руководством херувимских73 Разумов. Ангел — как Демиург или как Эрос по Платону — это «Донор форм» (Dator formarum), передает ли он их в теофанический мир как и ангел, который диктует, или переводит ли он их в действия или творения, как это делает «Благородный Писатель». Душа человека, будучи исполнителем, не извлекает формы из объективного мира, но получает и адаптирует к значимым формам, которые она получает от «ангела, который знает и приказывает», который сам получает формы и приказы от херувимской Плеромы и, наконец, Высшего «Господина», невыразимого, непознаваемого, и он может быть проявлен и истолкован лишь через индивидуацию подчинённых74 .

Главное значение для наших целей имеет этот «Единый Король», этот «Господин», чистая воля над всем сущим, этот абсолютной императив Бытия над всем, находящийся за пределами каких-либо обозначений, который целиком является «сплошным лицом благодаря своей красотое, сплошной рукой благодаря его щедрости» 75, проявляет свою красоту и милосердие «на грани его собственных», и в первую очередь на грани херувимских и ангельских иерархий: «Его свет и завеса из света» 76. Поэтому небесные или человеческие души в самой их индивидуализации задуманы как проявления неизреченного света, они суть Посреднический мир, мир транскрипции и проявления: они суть Имажинарий (Воображение). «Эти души, — пишет Анри Корбен, — свободные от чувственного восприятия и изъянов, обладают воображением; они суть Воображение в чистом виде [выделено нами], так как они освобождаются от немощи чувственного восприятия. Они – совершенные ангелы этого промежуточного мира, где имеют место пророческие вдохновения и теофанические видения; их мир есть мир символов и символического знания… «

Таким образом, между Бытием (ориентир для нашего человеческого понимания настолько формальный, что мы можем лишь назвать его источником вякого императива по сути и по форме: «Тот, кому повинуются») и крайним «западом» материального мира, который теряется в бесформенном небытии, располагается промежуточный Мир: мир душ и подчиненных ангелов, который составляет природу самого Воображения. Мир, где императив Бытия обретает форму, переводится в символы, которые укрываются завесой собственной прозрачности, но раскрываются перед нашей непрозрачностью. Так, между поверхностью и глубиной, между духом и материей дуалистических систем, и как разрешение дилеммы Парменида о невозможности выбора между Бытием и Небытием, возникает область «особого рода», которую мы с Анри Корбеном называем — за неимением лучшего термина — Имажинарием78. Эта область не является ни материальной, ни формальной, но она «видна сердцу»79 и представляет собой конфигурацию, и не имеет ничего общего с семиотическим Чистым Очертанием, ни с «собственным смыслом» чувственного восприятия, ни со спекулятивным Heu (наука отражения, зеркала80 ), куда наша мысль имеет прямой доступ, где она общается с другими мыслями того же рода, где Откровение приходит только вместе с Познанием. Мир герменевтики является единым с миром Воображаемого: в терминах Аристотеля мы бы сказали, что эта промежуточная область есть «собственный Heu» наук о душе, определённо об ангелах, но также и об антропологии.

И только на заре романтизма Кант сделает робкие шаги вперёд, на девятью веков позже Авиценны, Восточной спекуляции Сухравади, Ибн’Араби, Рузбехана из Шираза, Муллы Садра, которые утверждают81 так уверенно и ясно, как никогда на Западе: есть «Tertium datur», есть «другой мир», который не является ни повседневным миром, ни миром формальных идей или даже пространством трансцендентных Разумов. В действительности же это мир сообщения и посланника, мир поэзии, которая раскрывает волю творца. Здесь наша цель не следовать Анри Корбену в структурировании и истолковании этой вселенной, этой «небесной земли», глазами мудрецов древней Персии так же, как с точки зрения теологии шейхов современого Ирана82, а вернуться к сути сюжета, который предлагался условиями темы этого «Eranos»1965.

Нам могло показаться, что терминология, которую Запад унаследовал от аристотелизма Аверроэса, заражённого дуализмом, была недостаточна, чтобы выразить «опыт сознания», чтобы описать пути и пейзажи человеческой души. Форма и «материя», Дух и Материя отсылают нас к двум непримиримым полюсам объективностей, чуждых вкуса и рамкок человеческого опыта. Но открытие через «восточный» платонизм решения, отличного от западного, в отношении проблемы Бытия, решения, которое помещает «человеческое естество» в самом центре онтологической проблемы, не может ли оно применяться к проблемам современной антропологии, особенно когда это антропология, кажется, позорно блуждает вокруг вопросов герменевтики? И, в частности, не может ли «Восточное решение» прояснить возрождение Вражды Универсалий, что в настоящее время представляет собой «Вражду структурализма «? Это «восточное решение», которое присваивает антропологии собственную аутентичную область, не может ли оно разъединить главных противников современной вражды, наследников и узников схоластического синтаксиса и аристотелевской диалектики?

Поскольку «Восточная» метафизика предлагает нам онтологию безпредикативную, но в некотором роде онтофаническую, место которой в человеческом воображении, и которая никогда не сводится ни к пустой форме смысла, ни к бесформенной грубой материи, мы приходим к выводу, что интерес антропологии (которая идентифицирует и выделяет понятие структуры) не может использовать как твердую основу пустой формальный структурализм, и тем более герменевтику, которая формирует на основе объективных махинаций «чувство истории» и даже чувство антропологического знания и богословского откровения.

Те, кто живёт в истории, становятся

глухи к Тишине.

M. де Унамуно,

• EQ toroo ai cast?c?smo >1: « La tradici?n eteraa >

Заботы прошлых лет, относящиеся если не к полу ангелов, то, по крайней мере, к их жизни и их воображаемому статусу, могут на первый взгляд показаться устаревшими или даже смешными для современной науки, такой гордой за свои результаты и такой уверенной в своих позитивистских постулатах. Однако эти результаты и, следовательно, эти постулаты кажутся менее решающими и убедительными с точки зрения наук о человеке. Недавняя «Вражда структурализма» обозначает болезнь науки, хорошо вооруженной для технического обогащения природы и беспомощной в своих нападках на культуру, то есть антропофаническую поэтику, поле человеческого творчества. Поэтому, возможно, тот же самый процесс подтолкнул «Восточную» мысль выделить место между двумя объективными реальностями из формы и материи в конкретной субъективности области ангелов и душ, может применяться в восстановлении или даже создании антропологии, основные намерения которой – ничего не игнорировать, не сокращать или преуменьшать из того, что есть человеческого. Башеляр имел обыкновение говорить, что если бы западная физика исторически начиналась с исследования электричества (что было эпистемологически возможно), а не механики твердого тела, то у нас сейчас физика была бы совсем иная, нежели унаседовавшая понятия Галилея и Декарта. Не то же ли самое относится к гуманитарным наукам, которые в немецком называются «Geisteswissenschaften»? Наша философия и гуманитарные науки, которые от них происходят, являются именно такими во многом из-за того, что в Средневековье христианство отреклось от платонизма и ангелологии Авиценны, приняло терминологию и мировоззрение Аристотеля, Аверроэса, Гийома д’Овернь, позже Гийома д’Окхэма83. Для наших целей в этом наследии понятий и слов, которые также суть унаследованные методы и точки зрения, рассмотрим только вражду, которая в настоящее время противопоставляет структуралистов и герменевтов в Западной антропологии.

Перед тем, как заявить наши намерения, мы с Роже Бастидом84 должны подчеркнуть крайний успех термина и концепции, которая несколько бессистемно охватывает смысловой горизонт таких разных наук, как логика, математика, биология85 и, наконец, гуманитарные науки: лингвистику, экономику, психологию, социальную психологию, антропологию, психоанализ, социологию, историю… Это «почти катастрофическое вторжение структуралистских идей во все социальные науки»86 для нас показывает потребность западной науки, и особенно гуманитарных, выйти из концептуальной колеи галилеевской физики и аристотелевской логики, уйти и от евклидовой модели, содержащей понятие «формы», и от механистической модели Демокрита, которую предлагает и заменяет материализм87. Но эта потребность остается непризнанной, и мы её видим вокруг путаемого понятия и вокруг термина «структура», так как она противостоит всем старым тенденциям исследований и концептуализации, которые порождены за тысячелетие аристотелевской логики и христианской схоластики, до такой степени, что Кробер88 может утверждать, что «термин структуры ничего не добавляет к тому, что мы имеем в виду, когда мы используем его». Мы не разделяем последнюю точку зрения, не только как «наследие словесности»89 и «идейное наследие», но как слепое применение слова, и этому увлечению поддаётся серьезный сектор науки — термин, раскрывающий понятие, если не концепцию, — всегда сообщает секретную эпистемологическую наклонность.

Мы постараемся определить скрытые мотивы, которые укрывают такое широкое использование термина «структура» в течение полувека. И через то иное, чему противостоит в антропологии «абстрактный» структурализм Клода Леви-Стросса и историка герменевтики Поля Рикера, мы найдём те же черты полемики, которые через язык и концепции Западной схоластики столкнулись с вражеским формализмом от «реализма» и «номинализма» до материалистического имманентизма концептуалистов.

Роже Бастид80 очень ясно показывает, что «Вражда структурализма» вращается именно вокруг двух антагонистических значений структуры: того, что рассматривает структуру в соответствии с типом модели, своего рода классовая система скрытых и абстрактных отношений; и того, что, напротив, заостряет внимание на конкретных отношениях или преобразованиях этих отношений, а структура появляется как образцовый тип или показательный признак. Но это разделение понятия структуры на абстрактное и конкретное, на форму и содержание, происходит от раскола между синхронизмом, то есть, наборами некоторых констант, дающих место предлагаемой структуре индуктивную базу91, и диахронизмом, то есть, вмешательством времени — если не истории – на правах донора структур или, по меньшей мере, распространителя структур в процессах распада и реструктуризации92.

Сложно ли заметить, что эта проблематика и эта вражда сами в точности повторяют традиционную аристотелевскую дилемму «идеальной» формы и позитивного содержания, осаждаемую изменениями, обозначенную изменениями как таковыми? Г. Гурвич и особенно П. Рикер против Леви-Стросса, не это ли негласное повторение опасений, которые Порфирий93 завещал схоластике: существуют ли Универсалии на самом деле или только лишь в наших мыслях? Если они существуют, материальны ли они или нематериальны? Наконец, отделены ли они от значимых событий или участвуют в них? Конечно, культурное содержание поменялось со времён Абеляра и Гийома де Шампо, но конфигурация проблемы и зачатки решения остались прежними: логикограмматический «формализм» был заменен математическим формализмом (статистическим, механическим или топологическим), идеализм, который из него проистекает — не идеализм классов формальных сутей, а идеализм реляционных формулировок. Однако формализм и идеализм остаются в поле зрения современной проблематики и обнаруживают перед собой «материалистический» вызов Бытия, как бы прогрессивно ни противоречили материи соблазны исторической объективности: «событийная» связь, заменённая на аристотелевский «случай», но таким же образом, как последний освобождает место для неизменности идеи, устойчивости формы… Форма стала алгебраической, материя стала историей, но их дуалистической антагонизм остается таким же ярким, как в средневековую эпоху аверроизма.

Однако чтобы проиллюстрировать взаимосвязь между старыми и новыми распрями западной мысли, давайте поднимем некоторые понятия, используемые у Леви-Стросса и Рикера в таком поучительном поединке, поддерживаемом ими с помощью «Философской группы» в обзоре «Дух». И в первую очередь, понятия Леви-Штрауса о «структуре», которые Рикер берет, чтобы их критиковать96:

«Структурное объяснение относится к:

1° бессознательной системе,

2° образованной различиями, противоположностями (значимыми различиями),

3° независимо от наблюдателя.»

Эти три характеристики определяют пустую форму, пустую, какой была Res Extensa у картезианцев96, и то, как последнюю вдвойне изгнали из сознательного понимания. Кроме того, Леви-Стросс настаивает на «пустоте» бессознательного97. Полая система, состоящая из независимых противоположностей, то есть из конфигураций интервалов, таким образом, отделенных от сознания наблюдателя, есть ничто иное, как «идеальные формы», и понятие формальной пустоты, таким образом, очень близко к понятию «индифферентности» по Гийому Шампо. Это позволяет расширить структурное объяснение объектов, которые внешне не имеют никакой связи, которые являются «разными». Как и у Росселена98 (или частино у Леви-Стросса), вопрос очищения формы выливается в номинализм через «абсолютизацию лингвистической модели»99. Как говорит Рикер насчёт очистительного структурализма, это «выбор в пользу синтаксиса против семантики»100. То, что Тределенбург101 осудил как тайный двигатель аристотелизма, становится у Леви-Строссочень годной и сознательно утвержденной моделью структуралистского процесса104 .

Что касается обвинений в «абсолютном формализме», который Поль Рикер противопоставляет методологии Леви-Стросса, то последний полность принимает его на свой счёт, когда пишет108: «Также я особенно признателен господину Рикеру [в оригинале: автору книги «Первобытное мышление»] за то, что он подчеркнул родство, которые могло существовать между моим делом и делом Канта.» И этот идеализм «без трансцендентного субъекта «104 также подтверждается в силу развития структур, за пределом культурных барьеров этнографии, которая, кажется, разделила культуры, и речь идёт о том, чтобы «высвободить от фундаментальных и ограничивающих свойств любой разум, каким бы он ни был.»

В то же время, как Рикер ясно показал, «структуралистская философия» Леви-Стросса блуждает между различными философиями и в целом105 колеблется между абсолютным идеализмом структуры в качестве культурного дифференциала и «грубым» материализмом, претендующим на марксизи, впрочем, без особенной убеждённости, «реинтегрируя культуру в природу, и, наконец, в жизнь с её физико-химическими условиями»108.

Но за этим глобальным противоречием намерений стоят более тонкие нюансы, которые стоит осветить: например, то, как структура Леви-Стросса определяется и применяется, перекрывает даже процесс Вражды Универсалий: будучи номиналистом и начиная с фонологии, Леви-Стросс вскоре становится «реалистом», когда гипостазирует структурную форму. Что касается его «психологизма», о котором он заявляет сам и который подчёркивает Роже Бастид107 и который спасает марксистскую веру, позволяя структурализму ограничиться этюдом о сверхструктурах, — он составляет — под признанным покровительством Канта — своего рода концептуализм. и Леви-Стросс попеременно поддерживает и критикует, подобно Росселену, Шампо и Абеляру108. Однако номинализм — его отправная точка, а концептуализм — этическая уступка марксистскому учению. То, что остается центральным, и что рассматривает и критикует (как нам кажется ) Поль Рикер, это и есть формализм, это гиперидеализм, который, отделяя форму от содержания, низводит свой объект до «каркаса, абстрактный характер которого проявлен»109. Подразумеваемая философия этого формального структурализма является, как думает с беспокойством Поль Рикер, современным агностицизмом, прикрывающим свою чепуху «гиперинтеллектуальностью синтаксисов». Это, пожалуй, «высшая точка» развития Кантовского формализма: «Вы спасаете смысл, — говорит Рикер Леви-Строссу, — но это смысл в бессмыслице, восхитительное синтаксическое оформление речи, которая ни о чём не говорит». Своего рода Пифагорейский идеализм есть метод формального структурализма, но его отправная точка, его конечная цель и его философия суть уточнённый номинализм.

Мы в своё время сформулировали критику, аналогичную критике Рикера, адресованную этому структурализму пустоты111. Чуть позже118 мы подчеркнули глубокую согласованность, которая существовала ранее между нашими собственными представлениями о семантике и герменевтике у автора «Символики Зла». Мы будем целостно утверждать принципиальное различие, установленное тогда цензурой формализма, между «археологическим» и «эсхатологическим». Права антропологии были, таким образом, сохранены как от агностицизма формальных сокращений, так и от позитивистских сокращений археологии. Но нам кажется, что мы больше не можем принять герменевтику, которую Рикер противопоставляет Леви-Строссу в его статье за 1963 год, «Структуре и герменевтике112a.

И действительно, то, что Рикер предложит против формального идеализма Леви-Стросса, есть – разумеется, с очевидными колебаниями и значительными угрызениями христианской совести — своего рода исторической материализацией, где на этот раз смешиваются археологическое и эсхатологическое, где эсхатологическое даже подвергается критике истории.

Хотя Рикер очень корректно определяет противостояние герменевтики официальному структурализму. Для герменевтики интерпретация переносного смысла состоит в следующем:

1° в «сознательном восстановлении» (а не в бессознательной исходной системе);

2° в «сверхдетерминированном символическом фоне» (а не только в одном осознании дифференциального разрыва);

3° «интерпретатор, который находится в семантическом поле, доступном его пониманию и который, таким образом, входит в герменевтический круг»118 (а не независимо от наблюдателя).

В этом повторении смысла есть очень похвальное желание быть внимательным к императивам Бытия, и особенно к этому первому императиву, который является переходом от сущности к существованию, это проявление, смысл которого в совершенствовании. Так переносится стремление Аристотеля сохранить целостность идей, объединять их с содержанием. Поскольку, во-первых, «восстановление сознания» и роль «интерпретатора», которые берет на себя герменевтика, недалеко ушли от Yintellectio Абеляра (противопоставленного Yopinio, обозначающего для Абеляра форму, идею, неизбежно расплывчатую, поскольку скелет пуст)114, через частное приходит понимание «абстрактного», то есть, схватывание универсального принципа: смысл всегда чувствуется в вещи, и нечто абстрактное — в сознании, которое понимает. Но в особенности это намек на смысл, именно этим Абеляр убеждал Росселена; «сверхдетерминированность» — очень близкий родственник абеляровского статуса.

Для Рикера значения находятся в конкретных вещах, как и для Абеляра, универсалии присутствуют в вещах, к которым они приписаны: «конь» не есть реальность, но «быть на коне» для индивида X обладает действительной реальностью. У Рикера, как и у Абеляра, есть эта сильная склонность, привлекающая Западную философскую мысль Аристотеля и Огюста Конта, сглаживать качества, и особенно этические качества и ценности, касающиеся деликатного вопроса. Наука, если она не совсем имитация — как объект аристотелевского искусства – остаётся индукцией: то, чего добивается Абеляр, — «позитивность» предиката, а последний может возникнуть только в конкретном контексте, выденный восприятием. Они не осмеливаются признать, что именно на материи основывается уникальность бытия, и все же они проповедуют, что это чувственное восприятие, которое, в конечном счете, является единственным показателем бытия, единственной инфраструктурой, единственным upokeimenon. Аристотель это предвидел, впрочем, так и не решив этот вопрос как положено: любая конкретизация с той точки зрения, которая не разъединяет идеи, вполне может быть материализацией. Индивидуация осуществляется через материю, через «ситуации» в пространстве и времени с помощью пространственно-временных ограничений.

Эта индивидуализация, которая является материализацией и обеспечивает точку приложения смыслу, как в вещь, воспринимаемая в наблюдающем сознании, у Поля Рикера сводится к термину и понятию историзмаU5. Далёкое от простоты и последовательности, понятие «историзма» у Рикера наделено богатым смыслом.

1° Во-первых, против анахроничности (или, скорее, чистой синхронности) систем-классификаторов формального структурализма историчность просто утверждает существенное превосходство диахронии, под которой подразумеваются, как во всякой последовательности событий, называемой «физис» у Аристотеля, изменения: «Богатство символического фона проявляется только в диахронии».

2 Далее, эта историчность сводится к модели истории иудео-христианства в частности11». Рикер вначале критикует Леви-Стросса за то, что тот уделял самому себе преувеличенное внимание, «связывая своего рода разум дикаря с культурной областью», в частности, относительно тотемизма, и задаётся вопросом, «является ли его собственный пример … исключительным или типичным». На этом особенном примере Рикер будет противостоять … другому яркому примеру, пришедшему из глубин западной мысли (семитский, прото-греческой, индоевропейской). Эти «глубины» характеризуются также более или менее в согласии с его собственными иудео-христианским мотивами.

3 Кроме того, именно керигматической символ выходит из этой конкретной истории еврейского народа, произведенной в ранг «священной истории» (Heilsgeschichte), иначе говоря, это событие содержит обещание совершенствования и объявляет будущее открытие. Это событие является основополагающим118, и мессианизм Давида тому пример.

4 Наконец, пропущенные через этот фильтр «керигмы», выделяются два других весьма связанных допущения историчности: «живая интерпретация авторами священных писаний, которая лежит в основе традиции» и «историчность понимания, историчность герменевтики «, подчёркивает Рикер119 с явным предпочтением. Чуть дальше он завершит, сделав из этого «развертывания» (Entfaltung, как говорит Г. фон Рад), из этого символа, которым обладает святость «пересказанного» бытия (Wiedererz?hlen) посредством сообщества верующих во времени (традиции), как в тайном сознании герменевтики, фундаменте герменевтики: «Я приберегу слова для историчности — историчности традиции и историчности интерпретации — для любого разума из тех, кто считает себя, явно или неявно, на пути философского познания себя и бытия».120

Иными словами и упрощённо, П. Рикер сочетает два основных закона историчности, которые он разделяет с большой осторожностью: археологическая историчность, которая рассматривает только диахронизм и действительно кажется медленно разработанным продуктом иудео-христианской культуры; и керигматическая историчность, которой Рикер когда-то присваивал имя эсхатологии и которая, как это отмечает Леви-Стросс после Дюмезиля121, не является привилегией еврейской эсхатологии.

Иначе говоря, перед пустотой официального структурализма П. Рикер отдает приоритет экзистенциальному наполнению историчности в двух режимах: в режиме диахронического потока событий, связываемых при помощи личного или культурного осознания необратимости времени, и в режиме герменевтического развертывания, возобновляющегося благодаря совершенствующей избыточности смысла. Императив бытия, как у Гегеля, и его «логика содержания»122 открываются только посредством истории, и по-прежнему подспудно поддерживает даже самое очищенное формирование, самое добровольно обедняющее, «именно поэтому структурный интеллект никогда не будет существовать без некоторой степени герменевтического понимания, даже если оно не тематизировано»123. Это действительно своего рода концептуализм, значимая идея дана духу герменевтики лишь через исторические и социальные события.

Однако если мы рассуждаем вместе с Рикером — и Дитлеем124 – о том, что гуманитарные науки не могут довольствоваться объяснением, коим является формальный анализ, но, в конечном счете, они должны учитывать субъективное понимание, несмотря на его значение на рефлексивном этапе на пути к возрождению смысла, формального структурализма не достаточно, чтобы предоставить герменевтике решение относительно смысла125, и мы не можем принять неогегелианство Поля Рикера. Во-первых, потому что понятие историчности, которым он пользуется, в пользу позитивной истории жертвует выгодой легендарного воображения и мифического повествования; во-вторых, поскольку слепая объективность событий никоим образом не может регулировать и строить выдающуюся субъективность смысла.

Поскольку понятие историчности, используемое противником структурализма, кажется сначала содержащим элементы герменевтики, совершенно чуждые «археологической» истории и чистому диахронизму. Термин «священной истории» не должен вводить в заблуждение, это метафора, которую принимает слово «история» в своем этимологическом смысле «рассказа», а не в его втором и гносеологическом смысле, задающем предпосылки и следствия в позитивном континууме определенного общества или человеческой расы. Это превосходство иносказательного126 в семантическом генезе термина и понятия истории уже должно было предупредить наши герменевтические мотивы. Основополагающие символы святости так называемой «священной истории» аккуратно избегают именно историчности и диахронизма, потому что они поднимают эсхатологию (или керигматику), и не археологию. «Основополагающее событие», будучи далеко не историческим событием, наоборот — как показывает вся герменевтика Мирчеа Элиады127 или Корбена – ахроничным, находится в «illo tempore», то есть, во вневременном моменте, в вечном настоящем (я бы написал, «императивном настоящем»), живое явление, то есть, оно длится, а не является последовательностью датируемых событий, подвергается критике историков, подвергается осмеянию за анахронизмы. В том, что касается Страстей Христовых, даты (например, дата его рождения) не имеют такого значения, как даты видения на Синае или битвы Иакова. Пусть позитивисты ребячески заботитятся о том, чтобы найти археологический след Потопа и остатки Ноева ковчега. Семейное положение Адама не имеет значения для герменевтики. А как насчет нелепости исторической критики, которая после сложных акушерских расчётов попыталась заявить о причастности Ангела Гавриила к Благовещению! Какое отношение к истории могут иметь явления Лурдес и Фатимы? Единственный «исторический» свидетель, который научно объясняет явления Лурдес, неверующий мэр города Бернадетт, является именно тем, кто, с секундомером в руке и позитивизмом в голове, ничего не увидел, во имя науки категорически отрицал и критиковал знаменитое видение. Строго говоря, в герменевтике никогда нет «Основополагающего события», лишь событие преобразующее. «Основатели» религий — лишь реформаторы смысла, возрождатели гнозиса, которые коснеют в формализме или тонут в заблуждениях. Мани, как Сухраварди, видел, что Иисус есть «продолжение» Зороастра. Эсхатологии нечего ожидать от археологии, чтобы повторить выражение Поля Рикера, что Царствие Божье это мир, который не принадлежит мировой истории. Мессия — ни Цезарь, ни даже Соломон. Возрожденный не Саладин. Для евреев это был бы скандал, если бы Сын Божий оказался Сыном Человеческим; для христиан Мессия уже пришел, «in illo tempore», в незапамятные времена притч; для мусульман теофании находятся вне времени, в том месте и времени, которое описывают мистики. Все — евреи, христиане, мусульмане, ничего не ожидают от мира и его истории; их надежда — в Царствии не от мира сего. Она в другом мире. Можно было бы даже думать, что религиозные или теофанические видения могут быть противоядием от истории, обещанием и заветом против времени, против смерти, «Воскресением» 129, можно даже позаимствовать выражение «анти-судьба», которое Мальро метко применяет к произведениям искусства. Если бы мы хотели углубить эту связь между историей, её хронологическим и профанным бременем, и пророчеством, Богоявлением или даже шедеврами искусства (которыми часто являются иконы, то есть, разумная интерпретация богоявления), мы бы сделали вывод, что факты пришествия связываются в комплементарную диалектику, если не противоречат континууму светской истории. Пророки, поэты, художники, религиозные реформаторы (или «основатели») составляют повстанческий контрапункт истории: именно поэтому они «пересказывают»130 и, кажется, пережёвывают мёртвые языки и устаревшие истины о прогрессе некоторых материальных процессов и некоторых формальных языков, простых признаков обмена. Таким образом, и это естественно, что так часто обесценивали религию, искусство, мистику, рассматривая их как «надстройку» без последствий по времени. Но, по правде говоря, эта надстройка, далёкая от того, чтобы выливаться в материальные инфраструктуры, биографические или исторические, завязывается в контрапункте, который вмешивается посредством компенсации, через обратную связь, которую диалектики с интересом изучили бы, по крайней мере, на уровне современной кибернетики131.

Что касается «традиции», «Wiedererz?hlung» («пересказа»), она далеко не в состоянии ясно сформулировать объективный диахронизм, напротив, она ему противодействует. Леви-Стросс подметил, что избыточность есть фундаментальная характеристика мифа, уверения в синхронности — и мы добавим сюда керигму — против угроз диахроничной судьбы, против слепой хронологии биологического и космического времени. Это Воспоминание, в котором живут символы132 мифы, не имеет ничего общего с экзистенциальной памятью или археологическими открытиями прошлого, оно есть копание до смысла, онтологическое углубление благодаря эсхатологическому развитию, и, как сказал Корбен, «В целом, противоположность природы и истории есть стремление вертикально ввысь, в мире, уровень которого превосходит общий уровень природы и истории»133. Будучи далекой от ясной формулировки диахронизма и наполнения историческими событиями, герменевтика коренится в явлении или теофанической индивидуации, которую перефразируют дублирование традиции и «Wiedererz?hlung » («пересказ»).

В этом глубинный смысл знаменитого «ремесла», которому Леви-Стросс приписывает миф «в целом»134 и которое ошибочно отрицает Рикер относительно иудейско-христианского «Священного писания». Однако Леви-Стросс по-прежнему имеет причины допускать объективный прогресс только у науки, материальный прогресс, который является единственным наблюдаемым процессом истории (в этом смысле марксисты абсолютно правы: мы можем проверить прогресс только в последовательности технических инфраструктур). Напротив, развитие бытия — индивидуального и, возможно, коллективного, — может осуществляться только при помощии этой верности призванию, зову или вызову, через которые подразумеваемое бытие отвечает, повторяя, возобновляя смысл и непрекращающееся дублирование, которое Леви-Стросс в забавной манере — но мы считаем, что ни в коем не оскорбительно – сравнивает с рукоделием.

Разумеется, ремесло! Дублирование мифа, как ремесло, есть процесс создания прекрасного, которое постоянно «возобновляет» темы, процессы и способы, и Мальро135 был прав в своём высказывании, что «рисуют не в соответствии с природой, но в соответствии с живописью», и это утверждение еще более поразительно в отношении Дальнего востока136. Абсурдно говорить о «прогрессе изобразительного искусства», как и о «прогрессе» мифологии. Конечно, научные методы могут внезапно создать новый вид искусства: фотографию, кино, телевидение, дизайн освещения… но кроме того, что это вторжение будет грубым (в нём будет мало «искусства » в его зачаточном состоянии: «ремесленное» искусство порождает эти технические новшества по своему усмотрению), оно по-прежнему «предварительно осложнено» «традиционными» художественными процессами: фотография продолжает реализм традиционной живописи и даёт последней свободу «абстракции». Кино, в свою очередь, тоже творит реалистичные картины, фееричный или драматичный театр, иногда с любопытством находя заимствованные традиции в собственной культуре: пленаризм и стилизацию дальневосточной живописи, например…

«Ремесло» как эволюционный процесс в языке. «Ремесло», наконец, и почему бы и нет, гигинтский анамнез Нового и Ветхого Завета, Корана и Хадит. Поскольку каждое «откровение», в конечном счете, является лишь слепленным из открывшегося смысла, «повтором смысла». Это уже не прогрессистская схема (или «модель») – то есть, диалектика — которая требует понимания ненаучного духовного подхода – а, как это ни парадоксально, схема (или модель) в кибернетике: все происходит так, как будто индивидуализированные «организмы» (не важно, коллективные или частные) постоянно поддерживают свой изначальный гомеостаз, возвращаясь при помощи своего рода «обратной связи» с исходными данными, которые время пытается сместить или исказить. Это то, что обозначается тем фактом, что любая история начинается — справедливо или несправедливо – с предыстории, эскиза истории, точно так же, как и любая «легенда», каждый миф начинается с произнесения изначального совершенного Слова, и «священные писания» будут его повтором, затухающим во времени и извращаемым историей и смертью137.

Это «повторение смысла» совершенствовует индивидуальное и коллективное сознания, потому что оно гарантирует — Огюст Конт это предсказывал138 – жизненно важное сохранение порядка в ходе временной эволюции отдельных лиц и их общин обращено против Истории. Можно было бы написать, что открытие Бытия сознанию (индивидуальному или коллективному, значения не имеет) находится одновременно за пределами научного «информирования» и формально-абстрактного среза, которые последнее сталкивает с реальностью; и отказываясь от становления историей, оно всегда страдало от угроз старения и смерти.

Наконец, соглашаясь с Леви-Строссом, но не слишком на этом настаивая, мы по-прежнему хотели бы указать на опасности, «значительную проблему», как деликатно выразился Леви-Стросс139 (все они морального свойства, конечно же, мы это признаем), которая запускается ипостасями истории как научной объективности, и как этического и онтологического совершенствования. Мы также разделяем мнение Леви-Стросса, когда он пишет: «Я восстал против тенденции, которая казалась мне очень заметной в современной франзузской философии, считать, что знание истории было знанием, вышестоящим по отношению к другим»140. Во-первых, поскольку этнология и антропология утверждат, что не культурно специализированный миф, разрушающийся «объективной» историей, а, напротив, истории141 разных народов, разных обществ могут принадлежать к типу мифической структуры. Наша национальная «история», наша Западная «история», шпенглеровская, гегелевская или марксистская, история еврейского народа, нисколько не избегают этого общего правила, не более, чем диахронные системы Майя-Киче и Китая142. Гипостазировать историю – или, деликатно выражаясь, «традицию» — означает автоматически воздвигать грозный призрак культурного расизма, отлично показанного143 — невольно, конечно – в знаменитом описании различий Леви-Брюлля «между двумя ментальностями»… Леви Стросс тактично подчёркивает это «фундаментальное возражение» против противостояния, найденного Рикером между «тотемной» идеей, ответственной за пустой структурализм, и «керигматической» идеей, несущей весю полноту смысла: противостояние, которое приводит к «возвращению традиционного разграничения на примитивную и культурную ментальность». Весь духовный колониализм Запада лежит в основе этого известного разграничения: расизм избранного народа, содержащийся в «привилегированной» истории, увековечен нетерпимостью церквей и, наконец, став светским, воплотился в грозным империализме, который, во имя «исторического смысла» и силы, определяемой историческими событиями на Западе и данной белой расе, привели к освящению материальной мощи и оправданию угнетения, завоевания и даже геноцида.

Таким образом144, как нам кажется, мы можем согласиться с Леви-Строссом, когда он утверждает универсальность «синхронности» — и с теми классификациями, которые он допускает — против примата истории (мы пишем «примата», зная, что история вещь скоординированная, которую необходимо принимать во внимание лишь вторично). Структурализм действует как комплексная система ориентирования, которая разграничивает типы структур. Но П.Рикер145 также прав в том, что структурный анализ бесполезен без заполнения смыслом, «без этого косвенного дарения смысла, который устанавливает семантическое поле, и из которого можно выделить структурные гомологии». Мы полностью с ним соглашаемся, поскольку в заключении его статьи, где он завуалированно ссылается на определение эсхатологии, он утверждает, говоря о патриотической и средневековой символике Августина, Сен-Виктора Гуго — и даже Дени (мы сожалеем , что ссылка не распространяется на Мэтра Экхарта, на Рюйсброка, на Хильдегарда де Бинген…) — что «в первую очередь146, это перевод , перенос видимого на невидимое посредством образа, одолженного у реалий разума».

Но мы не будем следовать герменевту-христианину, поскольку он даёт привилегии уникальной истории этнической группы в качестве материального носителя, «сосуда» смысла (несомого – или, вернее, «принесённого»), поддерживающего – и мы поддались бы искушению написать «инфраструктуру»! – историкокультурный фундамент.

Значимое послание и его понимание индивидом преобладают одновременно над классификационной формулировкой формализма и (присвоим объективность истории, хотя мы сильно в этом сомневаемся) над «посредником экономики, порядка» диахронической («исторической») материализации, «в которых символика имеет значение». Это не означает, что герменевтика может обойтись без косвенных намеков на исторический и фактический материал, не более, чем она может обойтись без формулировок формального структурализма. Формальное и позитивистское объяснение должно быть предварительно пропущено через понимание герменевтики. Но выделяющая универсальность смысла превалирует и над пустым формализмом формул, и над слепой материальностью времени, то есть, над старением и смертью.

Таким образом, мы видим, что «Вражда структурализма» есть не более, чем схоластический рационализм, которому она является лишь продолжением, неспособным дать объяснение императивам Бытия. Одни очищают бытие от значимых составляющих его значения, другие под эгидой историчности заполняют его объективной историей, которая может обладать лишь чистым и плоским смыслом материальности. Чтобы получить доступ к систематизации, которая отражает и делает очевидным, чтобы его передать, примат бытия и интуицию «существа особенного и уникального», нужно, как нам кажется, выйти за рамки Западной науки, но не к готовой мудрости, не к чудесному знанию, скрытому в той или иной восточной философии, а к другим видам знания как продолжения традиции мудрости, которая, начатая с Платона, освещёна чистой вспышкой многих восточных мыслителей. Конечно, оставим Западу то, что ему принадлежит: объективное прагматическое завоевания материи и формулировка этих знаний в формальных конструкциях, всё более и более грандиозных, но в том, что касается темы человеческого субъекта — всегда присутствует и представлена в своей радикальной единичности и неотъемлемой универсальности другая система отсчета и другой научный подход, система, которая была менее ограниченной, чем у нас, на Западе, менее закрытой из-за шума технических и временных успехов.

Так как весь платонизм предчувствовал это в онтологии, между Формой (она была Формой форм, изначальным формообразователем) и Материей имел место процесс, который требует знания, изначальный фундамент, который ни решается ограничениями наблюдателя, ни сводится к смене сезонов, труду и материальной судьбе. Аналогичным образом, по отношению к человеческой реальности это высшая реальность — для всех людей, и тех, кто верит, и тех, кто не верит — которая лежит в основе антропологии, и они не суть ни так называемые структуры, которые являются, в лучшем случае, пространными формами, ни объективные случаи из истории, способные дать фундамент знанию человеческого сердца147 (то есть, центральной реальности), так как наибольшее, на что они способны — дать герменевтике надежду. Человеческую реальность, в том числе, следует искать в третьей области, двоякой и туманной, конечно, поскольку она может в любой момент скрыться как за бесчеловечностью пустых форм, так и за хаосом истории, отчаянием времени и пустотой смерти.

Также, в противоположность агностицизму Клода Леви-Стросса148, мы будем решительными гностиками, заявив, что для антропологической действительности и не сведению к «теории гештальта» структурализм должен не только лишь определять пустую и равнодушную форму, но и охватывать смысловое содержание, наполняться от источников смысла. Однако в противоположность историзму П. Рикера мы будем доцетистами, зная, что горизонт смысла выходит из череды полных структур, которые сами проистекают из слова творца, будучи за пределами и всегда против слепой судьбы времени и «бурь» истории150.

Кроме того, в эпопее человеческой мысли эти две «ереси» в глазах ортодоксии, особенно западной ортодоксии, гностицизм и доцетизм, не они ли всегда хорошо уживались151, не они ли так часто горели вместе на кострах интеллектуального тоталитаризма, в чём Запад особенно силён?

ЗАДАЧИ ДУХА И ИМПЕРАТИВЫ БЫТИЯ (заметки)

Вещественное тело не составлено,

а умственная материя не разделена,

потому что это барзах,

междумирье…

Давуд Кайзари, «Комментарий к ФОСУБ,

Аль-Никам д’Ибн Аиабим.

То, из чего состоит «выпуклость» формы (то есть, как ясно показал «Гештальт», то, из чего состоят «хорошие», «адекватные» формы), как то, что придает смысл материи, будь оно недвижимо в момент восприятия или опосредовано чередой событий (то есть то, из чего состоят конкретные вещи и события, имеющие значение), приходит с иного уровня, нежели пустая форма и слепая материя, с уровня, отличного от двойного безразличия материи и формы. Именно здесь осуждается неуемный дуализм Запада, который стремился решить проблему Бытия (или субъекта) в рамках принадлежности к форме или к материи, или также — что не решило ничего! – проблему смешения формы и материи, сочетания формы-материи, как это сделал Аристотель. Однако онтологический смысл, который человек дает «бытию» в своей глубочайшей вере в судьбу, вовсе не является атрибутивным смыслом, который западные языки придают связке. Бытие, порождённое онтологией, есть объект «императива», если нам угодно esto. И метафизику не следует путать, так, как это возмутительно делал Аристотель и его комментаторы, с синтаксисом глагола «быть», она должна рассматриваться с точки зрения этики, эстетики и Слова-приказа: Красота, Добро и Правда — косвенные проявления Бытия. Так, последнее ускользает от связок и дуалистической игры так называемого субъекта — мы должны сказать «объекта»! — и предиката, игра слов, которая погрузила во мрак большую часть Западной философии. Появление — или «Откровение» — Бытия является субъектом пленарным, индивидуализированным, и оно не может быть ни сведено к форме его проявления, ни объясниться предпосылками своей материи. В этом и есть третья сфера, несократимая и промежуточная между формой (атрибут для номиналистов, «субъект» для реалистов ) и материей («субъект» для номиналистов, атрибут для реалистов)163.

Этот промежуточный мир, особенно для индивидуации, есть тот самый, который, в прочтении восточной традиция Авиценны, Ибн’ Араби, Сухраварди, Давуда Кайзари, Ахмада Ахиза’и многих других шейхов-исмаилитов154 отождествляется одновременно с гностической функцией человеческого воображения и «доцеистической» реальностью воображаемого объекта. Гностической, потому что воображение «воплощает» формы; доцеистической, потому что воображаемый объект имеет лишь символическое значение, одухотворяя чувствительную материю, через которую он проявляется155. Во избежание недоразумений, которые тянулись на Западе со времен Аристотеля и стоиков и во избежание игнорирования156 или обесценивания Образа, Анри Корбен — специалист в толкование этого вопроса через иранские и арабские тексты — предложил название этой аутентичной и несократимой области: Имажинарий157. Сейчас эта сфера, позвольте упомянуть, отражена даже в атмосфере «Eranos», так как именно здесь, на берегу озера Маджоре и с видом на Зеленые острова, «Восточная» идея Анри Корбена так часто встречался с идеей К. Г. Юнга. Так как Юнг и Корбина являются взаимодополняющими полюсами этого непобедимого «обратного течения», которое в течение пятидесяти лет, после долгих колебаний, знаменует философское возвращение Имажинария. Начиная с Фрейда, затем в психоанализе, благодаря работе Гастона Башеляра158 — решающий, потому что он примиряет научный Запад и поэзию образов — через глубокий смысл романтической поэзии, открытой современным литературным критиком150, через Сюрреализм, неожиданно, Имажинарий и его авторитет проявляются в Западной мысли в качестве основы всей антропологии. Но в этом велика заслуга Юнга160, соединившего символический рельеф – с помощью концепции архетипа — и онтологический процесс индивидуации, что означает совершенствующее приобщение к дару Бытия. Именно тогда антропология стала мыслимой не в формальных терминах и не с точки зрения истории, а в виде прозрения, приходящего в поэтическое сознание через призыв архетипа. Все это выглядит, как доступ к совокупности иерархических областей Имажинария, которая обеспечивает психический и духовный гомеостаз, и тем самым самореализацию уникального существа, или индивидуацию. «Болезнь»161 персоны — одновременно символическое ослабление и даже блокировка Имажинария внутри единственной эсхатологической области (мы когда-то написали «режима» воображения). Психическое заболевание на всех его уровнях — увечия императивам Бытия, отчуждение от Плеромы архетипов.

Воображение, таким образом, появляется благодаря Юнгу как привилегированное знание, где бытие психики открывается само, как и призвание, и личное согласие. Это превосходство Имажинария как места антропологических прозрений, следовательно, здесь может быть названо имажинальным. Можно было бы сказать — в случае необходимости, и в нашем веке это действительно необходимо – вместе с Юнгом крайние эмпирики от психологии, то есть практики, подтверждают самую мистическую онтологию: ту, что нам открывает Анри Корбен, демистифицируя историю ислама и возвращая нам антропологическое наследие, скрытое от нас на протяжении четырёх или пяти столетий низведения человека до схоластического «крючкотворства»162 и сциентистской машины. Возможно, как это неточно предвидел Дильтей, выступивший против сепаратизма, достойного Критики чистого разума, П. Рикер163 устанавливает, колеблясь между «дисциплиной научной и дисциплиной философской», что предмет гуманитарных наук не терпит разделение на объяснение и понимание, так как эти науки, составляющие знание предмета, так и не смогут уклониться от онтологических «издержек»164 без изменения или сокрытия призыва к бытию через творческий императив. Не существует гуманитарной науки, которая не будет ни ipso facto philosophie, ни теологией165…

Но тогда от двух взаимодополняющих полюсов антропологии, заданных Юнгом и Корбеном, психоаналитическая этика как мистический поиск, рассматриваемая той или иной терапией индивидуации, требует переосмысления концепции «структуры» в новом свете и выхода за рамки идеализма формы и объективизма истории. Именно здесь мы позволим себе внести нашу скромную лепту на Банкете этого «Tagung 1965 года». Мы когда-то склонялись к тому, чтобы попытаться изучить антропологические структуры Имажинария в достаточно исчерпывающей работе, где мы почтительно критиковали формализм, лежащий в основе антропологии Леви-Стросса, противопоставляя ему концепуию структуры более «материальной», принимая во внимание аффективно-репрезентативное содержание наподобие синдроматики, классифицирующей и обобщающей существенные симптомы166. Но по мере выполнения наших исследований и наших работ, или тех, которые мы вдохновили прямо или косвенно187, мы поняли, что то, что мы назвали «структурой» и то, что мы с 1960 года захотели назвать «режимами», были ничем иным, как прозрение через образы, Имажинарий и его основные области, где неразрывно пребывают сочетания в их существенном видении форм и содержаний. В семиологической попытке – или, точнее, симптоматологической — применение внешней классификации к набору объектов (образов) постепенно занимало место поэтического метода, который понимал изначальную структуру как регион, с ландшафтом и климатом, с определёнными почвами, которые уже были изучены, описаны, культивированы, не благодаря Рибо или Сартру, и даже не Фрейду, а Ибн Араби, Сухраварди, Мулле Садра и многим великим духовникам, особенно в восточном гнозисе…

Эта связь между предметом, а также методами антропологии, и предметом и методами мистического исследования — это ангельское родство! — поразит — мы в этом уверены и довольны! — многих западных мыслителей. Наши несдержанные адвокаты позитивизма также унаследовали средневековую «казуистику»168, «страх перед ангелом!» В течение десяти веков было сделано всё, чтобы отождествить на Западе мистику и спутанность сознания. Однако, как показывает опыт, исследование в Имажинальной области открывается так же твёрдо и непреклонно и с такой точностью, что можно было бы сказать, почти так же «позитивно», как географические открытия и завоевание космоса.

Еще раз повторюсь, в этой области исследования самого сердца антропологии ни методологические факторы логической формулировки, ни факторы исторической хронологии и позитивистского диффузионизма не теряют своих прав: они просто заменены на уровне методов объективного подхода, то есть, уровне чисто метафорическом, человеческого субъекта. Они больше не гипостазируются в качестве основополагающих реалий. Модели формальные и модели исторические, в лучшем случае, — хорошие «симуляторы» (как говорится в кибернетике) индивидуирующих ситуаций.

Герменевтический структурализм, тот, от которого мы мало-помалу экспериментально отказываемся, и его Имажинальная область потребовали бы, с нашей точки зрения, метафору в большей степени географическую169, нежели геометрическую или историческую. Имажинарий — область индивидуации, и структуры являются областями этой индивидуации, согласно императивам Бытия. Хотя структура имеет форму, она неотделима от своего фактического содержания. Именно эта двойственность позволяет прибегнуть к географической метафоре. Действительно, в то время, как историческая метафора предполагает необратимое провостояние между «до» и «после», и также предполагает двойственность, которая вдохновила, в частности, гегелевскую диалектику, её дуализм было смягчён диалектической связью, Земля как объект изучения географии есть континуум, Плерома, где мы постепенно перемещаемся из одной области, климата или высоты в другую. Это не монистическая метафора, отнюдь не она, а напротив, о бесконечно богатом плюрализме, в котором регионализация уже проявляется как процесс индивидуации, где каждый регион соответствует персоне. Земля, изучаемая географией, в отличие от временной судьбы, которую разворачивает история, допускает обратимость путешествия и позволяет путешествие туда-обратно. И не является ли Имажинарий170 местом по преимуществу изгнанников с последующим исходом, приездов и отъездов с Востока на Запад и с Запада на Восток?

Конечно, в этой имажинарной области, в соответствии с пожеланиями П. Рикера171 , мы видим, что обозначения герменевтики «ограничены» и «соединены» историко-культурными общностями. Но намеки на эти ситуации, эти события и места, если они хорошо связывают Имажинарий с материальной объективностью, очень часто разбиваются об значимость и сжимают символ до чистой синтемы172 . Или, вернее, историко-социальное «давление» делит Имажинарную область на три сектора: первому даётся привилегия, подчеркивающая глубину его рельефа, другому дано «испариться» не только аллегорически, как об этом писал П. Рикер178, но и в синтеме, и третий служит обманчивым выходом, где образы хаотично «пережёвываются» и сливаются с «изобилием» необузданного воображения. Давление материи, задуманной как культурно-историческое изменение и ограничение, «усиливает» одни структуры за счет других, поляризуют крайние коллективные или индивидуальные проявления, и таким образом, есть постоянная угроза закрытия174 сознания и патологических блокировок.

Психическое здоровье (которое совпадает с полноценным развитием индивидуации) конкретных лиц или общественных институтов по-прежнему состоит, как давно уже доказано в психоанализе человеческой личности, в интеграции всех структур, интеграции всех ориентиров, всех зон Имажинария.

То, что верно для психобиологических людей, кажется верным и для обществ175: те, что отрицают крутые изменения и неврозы истории, — как раз те, которые ассимилируют, без ущерба кому-либо, крупные структурные ориентиры. Жорж Дюмезиль176 ясно показал, что устойчивость Рима (и, вероятно, основных индоевропейских групп) держалась на последовательности и взаимной регуляции трех «Имажинарных» совокупностей, которые сформировали город в течение пяти или шести веков. То же самое можно было бы продемонстрировать для всех основных известных социокультурных групп: Императорского Китая, империи инков, Древнего Египта… и средневекового Христианства и его самых крепких бастионов. Израиль выжил лишь в качестве коллективной персоны — Кнессет Израиля – на фоне самых радикальных расселений и самых ужасных трагедий истории, но не за счёт одиночных законных Раввинов или, как это принято считать, уникального ориентира в виде Моисеева монотеизма, а, напротив, за счёт неразрывного взаимодополнения «имажинарных» ориентиров, разработанных в соответствии с Законом, Каббалой, и, наконец, народного177 хасидизма.

Точно так же, произведениями культуры, художественными шедеврами являются те, которые — без ведома поклонников и ещё чаще автора – в полный рост открывают ориентиры Имажинария и вводятся без искусственного усилия, так же естественно, как и то искусственное, из которого состоит мир повествования, пьесы, картины или симфонии. От Божественной комедия до Пармской Обители, от Илиады Одиссея до Повести временных лет, романов, посвящённых древности – о которых нам рассказал профессор Меркельбах в своей книге « Роман и Мистерия в Античности «178 — до первых романов великих романтиков179, литературный шедевр имеет доступ к Имажинарному миру во всей его полноте. Все великая литература является в большей степени миром воображения, чем идей. И это обращение к чистой семантике, непосредственное касание ее тела, более всего чувствуется в музыкальном произведении: не показал ли в прошлом году наш покойный друг Виктор Цукерхандль, насколько огромным и драматичным миром звуковых образов являются работы Бетховена?180 И я сам хотел бы однажды показать, как вся вселенная живописи, во всех её направлениях и, наконец, в ее структуре, является, несмотря на культурные акценты, пленарной совокупностью Имажинария181. Впрочем, поскольку давление истории слишком сильно, произведение искусства – то, как его слишком часто понимали в 20 веке – лишь профанация Имажинария и Имажинарного, лишь «абсолютная валюта», но оно всегда отражает его горизонт, еще более скрытый обстоятельствами, и некоторую ностальгию по плероме Имажинария.

Имажинарий вырождается в мифоманию в аллегорическую синтему или в «Сумасшедший дом», и именно потому, что реальность Mundus Imaginalis в полном объеме, в его «Земной» конфигурации проявлений императивов Бытия, сужается и деформируется до простой декорации утилитарных процессов в животном поведении гомо сапиенса. Так как Имажинарий полностью открываетя человеческому пониманию, те его области, из которых он состоит, не отображаются ни в глазах психологической и культурной антропологии, ни в глазах мистики182 в качестве форм и ещё меньше в качестве исторических событий. Они не являются формами, потому что их конкретное наполнение, цвета, вкусы, запахи, звуки, фактуры составляют их таким же образом, как линии и геометрические фигуры. Они суть «богоявления»183. Но эти эпифании не являются историческими событиями, потому что их повторение в ходе истории, как и их универсальность в культурно разных обществах и идеях, свидетельствуют их доцеистической устойчивости, точно так же, как их конкретность свидетельствует об их гностического характере. Действительно, страсти Христовы перекликаются со страстями Диониса, Осириса и Таммуза, а рождение и детство Христа соответствуют детству и рождению Будды. Девой-Матерью является Гуань Инь, но также и Мария, Мариам, Фатима или Шехина… Повторение неисчерпаемо. Мы, впрочем, не настаиваем на этих символических гомологиях, которые подтверждают подлинности эпифаний. Отметим только, что какими бы неидеальными ни были обобщения, какими бы поверхностными ни были синкретические взгляды, они каждый раз являются индивидуированным повторением смысла, того смысла, в котором не отказано ни одному человеку, будь он даже примитивным варваром, смысла, который по существу не принадлежит ни какой-либо привилегированной культуре, ни избранной расе, но который обладает рефлексивную важность первого шага «самопознания».

Не будучи ни пустыми формами, ни объективной реальностью, области Имажинария, как нам кажется, хорошо отвечают концепции структуры (Aufbau). Так как они не являются ни обликом или чисто формальными отношениями, ни просто событиями, связанными с объективными случаями истории, структуры — неотъемлемая часть предмета антропологии. Башляр часто отмечал, сколько великих образов стали «аксиомой» или «ферментом»184, не только для мечты, не только для теории познания, но также и для индивидуации человеческой личности. Секрет лексического успеха термина структуры, смутно воспринимаемого всеми науками, которые касаются — более или менее – темы человека, заключающейся именно в этом: «структура» для антропологов выражает стремление конституитивно охватить парадоксальный объект их науки, познать его не только через чисто формальные отношения или простые механические соединения и даты, но и в своей фундаментальной оригинальности, которыя должна быть предметом и центром индивидуации. Так как мы уже давно признали в объекте антропологии конституционную неоднозначностю «антропологического пути»185, которая делает объектом человека, личность, общество, культурный продукт, его все еще можно увидеть с двух проясняющих точек зрения: с точки зрения психофизиологической универсальности человеческого вида и с точки зрения социокультурного паттерна; мы можем сказать, даже сейчас, что методология антропологии подлежит той же «аксиоме о дуальности»: человеческий «смысл» для проявления нуждается в системах алгебраической формализации и в точном историко-культурном месторасположении. Но в основе своей историко-культурный анализ, как и математических формулировки, применяемые к человеку, бесконечно нуждаются в эпистемологических уточнениях, если они хотят если не определить, то, по крайней мере, обозначить чисто человеческий «смысл». Герменевтика и историческая критика, как формализм и герменевтика, неразрывно взаимосвязаны в «эпистемологическом пути», который постоянно вносит коррективы в формальный и позитивный научные подходы, агностиков и материалистов, через проверку императивом смысла. И, наоборот, лиризм герменевтики должны быть отмечен — и скрыт – благодаря аналитической точности, предоставленной научным методом. Но никогда формализация или объективная формулировка, не более, чем материальный детерминизм событий, может в одиночку разобраться в человеческих смыслах. Эпифания требуется для того, чтобы через формы и события подтверждить правоту смысла.

Тогда внутри этого знания — как свидетельствуют все эпифанические видения — разница между субъектом и объектом исчезает; «кафенологическое» представление186″ заменяет вечный поединок между формальным отсутствием содержания и историческим или экзистенциальным отсутствием формы. С той точки зрения структурализма, которую мы понимаем, выглядит, как попытка науки отделить в качестве совершенной ностальгии посеянное дуализмом и аристотелевской проблематикой от этой кафенологии, в которой знание совпадает с его объектом. Кафенология, которая совершенно точно возможна только в том случае антропологии, когда объект является одновременно субъектом, и где кафенология уже становится кафенософией.

Таким образом, из «императивной» (не атрибутивной) концепции Бытия, из философии намеренно гностической и доцеистской, открывающей свой горизонт на кафенотеистическую теологию, получаются методология и обновлённая эпистемология «Науки о Духе», которые совпадают с Наукой о Человеке. Антропология во всех своих точках зрения никогда не может быть сведена ни к статическим очертаниям формы, ни к кинематической линейности истории. Это знание и метод познания возобновления значимого смысла, это наука о символе, то есть, герменевтика. Именно «символические очертания» — как описывал Эрнст Касье187 — в конечном итоге составляют «выпуклость» необъяснимой «хорошей формы» через формализм, как привилегия «события» называться «основополагающим», то есть, достойным включения в историю. Однако обратное не верно: придание смысла ускользает от формулировки формы как от детерминизма истории.

Именно Имажинарий есть последняя реальность, к которой человеческое познание прибегает для расшифровки императивов Бытия. Он управляет — сознательно или бессознательно — всеми произведениями, человеческими отношениями и мнениями. Таким образом, можно разглядеть «третий путь», относящийся к этому третьему проявлению познаваемого, каковым является Имажинарий. Наряду с дедукцией и индукции формальных методов, наряду с причинно-следственной обусловленностью событий у историков, Изотопизм Имажинария, как и структурализм герменевтики, группирующий образы, знаки, символы, формы и события в очертания смысла, может позволить предвидеть конкретный метод гуманитарных наук. Речь шла бы о реальной топологии188, и не только о простой «позиция», как у Леви-Стросса, но также и об изотопном расположении и о трансформации: индивидуированные предметы, сгруппированные в конкретной области Имажинарного пространства в соответствии с внутренним структурным сходством и освещающие друг друга, как географ приходит к пониманию местности и завершает локализацию через согласованность и соответствие объектов… но здесь речь идёт лишь об объективной метафоре!

«гно», корень слова «познание» («когностико»),

есть сердце корня «ген» от «гигно»,

порождать.

М. де Унамуно, «Amoi y pedagog?a»

Таким образом, путь, который мы только что проделали, и который нас привел от критики слишком «Западных» идей и философского языка к критике «вражды структурализма и герменевтики», наконец, подвёл нас к решению этой проблемы, сформулированной в теме этого «Tagung», но ответил на вопрос при помощи других формулировок и терминов. Мы отметили во введении к данной работе, как понятия «формы» и «Духа» плавали в ходе драматической эпопеи Западной мысли. Теперь мы можем ответить, что да, форма, безусловно, одна из задач разума, так как эта мысль в целом имеет формальное выражение, но мысль «вообще» может распространять только очень расплывчатые и поверхностные формы… Что касается индивидуированного сознания – которое когда-то без ложной скромности называли душой – нам кажется, оно так названо благодаря наиболее поэтическим задачам. Если бы мы хотели остаться в схоластической терминологии, мы бы сказали – держа в уме Маркса – что конкретный ум (то есть, индивидуированная душа) имеет задачу в большей степени преобразования, а не абстрактного формирования и формулирования… Но мы предпочли отвечать с помощью более подходящего словаря, более адекватного индивидуированному человеческий субъекту в человечестве, индивидуированному в каждом из нас, индивидуированному в каждом нашем действии, в каждом нашем намерении и произведении. Поэтому мы ответили, что в знании и расшифровке человеческого субъекта структура выступает как императив Бытия, это просто символическое проявление Бытия в императиве, вечный творческая сила Слова, задачей которого является вечное преобразование бессмыслицы в индивидуализированный смысл.

В конце концов, Бытие, как и императив, проявляют себя только через более или менее завершенные индивидуации, то есть, более или менее открытые для адаптации – тождества, из которых состоит гомеостатический статус личности. И можно способствовать гнозису этих более или менее индивидуализированных предметов, сравнивая степень их «послушания» — то есть, усвоения – адаптации к некоторым более совершенным индивидуациям (архетипам), которые им покровительствуют и их разделяют на области контрастные, но не исключительные для Земли, для Мундус Имажиналис, итоговой высшей Индивидуации, Плеромы, гармоничной в своих символах и конфигурациях, пленарные ограничивает послушание и порабощение, за пределами которой лежит невидимая и неслышимая Воля.

NOTES

1 Понятие «базовой личности» см. M. Дюфрен, «Базовая личность», социологическое понятие (P.U.F., 1953), и Ж. Штойцель, Социальная Психология (Flammarion, 1963), стр. 65.

2 Л. Лаланд, «Технический словарь и критика философии» (P.U.F., 8-е издание, 1960), стр. 370-374.

5 Связь между Гештальтизмом и Структурализмом см. Леви-Стросс, «Элементарные структуры связи», 1947, стр. XIV; Рут Бенедикт, «Культурные паттерны», Кембридж, Массачусетс, 1934, стр. 51-52,279.

4 Это различие между «быть» и «иметь» было чётко определено в течение полувека философами-экзистенциалистами, но они оторвали «иметь» от «быть», лишь чтобы оказаться перед лицом бытия пустого, «индифферентного» и заполняющегося только шансом на свободу или попадающее в колею истории. См. Г. Марсель, «Быть и Иметь», Париж (Aubier) 1935. 5 См. Фрагм. 1, 5, 6, 8 … (Дильс, «Die Fragmente der Vorsokratiker, griechisch und deutsch». Берлин 3-е издание, 2 том, 1912). Л. Бруншвиг, «Эпоха разума», Париж (Alcan), «N.E.P.», 1934; «Человеческий опыт и физическая причинность», Париж (Alcan) 1922 ; E. Мейрсон, «Об объяснении в науках», Париж (Payot) 1921; «О ходе мыслей», Париж (Alcan) 1936.

6 Брейер (цит. из соч., стр. 172-173) говорит, что это вытекает, скорее, из диалектики. Но последнее возможно только при дуализме и исключении третьего, и дуализм основан на синтаксисе связки. См. E. Жильсон, «Философия средних веков», 2-е издание 1962 (Париж, Payot), стр. 358sq., 414sq., 278sq., 525sq., 638sq. — Следует также принимать во внимание продолжающееся влияние на Западе, через римский канал, стоического позитивизма, который только усиливает Аристотелевские рационализм и перцепционизм. См. E. Брейер, «Хрисипп и античный стоицизм», 1951, и В. Брошар, «Логика стоиков» («Сочинения об античной философии» 1912, p. 221).

8 См. «О душе» III, 5, 430a 10, 430a 22, 430a 24, и т.д. См. Ж. Моро, «Душа мира от Платона до стоиков», Париж 1939.

9 См. Жильсон, цит. из соч., стр. 358, 536.

10 См. Мета 6 5, 1048b, 1; 6 8, 1050a, 21-22; 0 6, 1048a, 28, и т.д.

11 См. «Полное собрание социнений» в переводу Бартоломео Сент-Хилара, 1.1, II, III.

12 См. E. Брейер, цит. из соч., стр. 174.

13 См. E. Жильсон, критическое издание «Дискурс о методе» (Vrin, 1947).

14 См. Мета E, 4, 1028a, 2; T, 1, 1003a, 20.

15 Брейер, цит. из соч., стр. 186.

16 См. Мета B, 2, 996a, 18b, 26, 997a, 16-25.

17 Во всём платоническом течении Бытие обладает спецификой, каждое из них достойно своего имени и вида.

18 См. Брейер, цит. из соч., стр. 189; Аристотель, Мета Р, 4,999a-24b, 16, и A, 6,987a 34b, 14.

19 См. Брейер, цит. из соч., стр. 197 ; Аристотель, «Аналитические средства» II, 15, 100a 16, это тот самый перцепционизм, на котором заострит внимание стоицизм, см. Арним, «Sto?corum Veterum fragmenta», 3 том, Лейпциг 1903-1905, II, n° 105.

20 См. Аристотель, Мета 9, 3, 1047a, 30.

21 См. Аристотель, Поэтика 1, 1147a, 13.

22 См. Ж. Дюран, L’Imagination symbolique (P.U.F., 1964).

23 E. Брейер, цит. из соч., стр. 239.

24 Добавим «где душа сводится к осознанию мира».

25 См. «Этика, сочинения Спинозы», переведённые и снабжённые примечаниями Ш. Аппунна, II, Париж 1904.

26 См. «Переписка с Ж.Ж. Дорту де Майрэн», нов. ред. от Ж. Моро, 1947.

27 См. «Критика чистого разума» перев. Барни-Аршамболь, 2 том, Париж 1912, и «Критика практического разума», перев. Барни, 1848.

28 См. «Определение термина» в предисловии «Критике чистого разума», цит. из соч.

29 См. Л. Бруншвиг, «Прогресс сознания в Западной философии», Париж (Alcan) 1927, и «Эпоха разума», Париж (Alcan), «N.E.P.», 1934.

30 См.

Трансцендентный схематизм в трансцендентной аналитике в «Критике чистого разума». Теория «фантазии» у стоиков не должна вводить в заблуждение: образ является лишь первым ощущением, ориентированным на чувственное восприятие, а не на продолжение герменевтики. См. Цицерон, «Академическое старшинство», II, 144, et Amim, цит. из соч., I, n° 66.

31 См. Единственное возможное основание для демонстрации существования Бога.

32 См. Г. Лефебюр, «В свете диалектического материализма», Париж (ред. Sociales) 1947. См. Р. Гароди, Карл Маркс, Сегер, 1964.

33 См. «Рассуждение о метафизике»; Геру, «Динамика и метафизика по Лейбницу», Belles-Lettres, P.U.F., 1956. 84 См. Неизданные сочинения, ред. Навиль, 1859, том. III.

35 См. «Феноменология духа», перев. Ипполит, Париж (Aubier) 1939-1941. 3a «О классификации и режимах образов», см. Ж. Дюран, «Антропологические структуры Имажинария» (P.U.F., 1963), таблица стр. 472-473. См. А. Корбен, «История исламской философии», стр. 334, 342 (Галлимар, 1964), а также Авиценна и его et le пророческий рассказ, 1.1, стр. 80, 118 (A. Maisonneuve, 1954). См. также: «Творческое воображение в суфизме» Ибн Араби, стр. 32 sq. (Flammarion, 1958).

38 А.Корбен, «Творческое воображение»…, цит. из соч., стр. 16.

39 См. А.Корбен, «История исламской философии», цит. из соч., p. 338 ; см. Авиценна и его et le пророческий рассказ, цит. из соч., стр. 82 sq. ; см. E. Жильсон, «Философия средних веков», цит. из соч., стр. 367 sq.

40 См. E. Жильсон, «Греко-арабские корни авиценно-августинизма», в Архивах доктринальной и литературной истории Средних веков, IV, Париж 1929, стр. 107sq.

41 См. Сведенборг, «Arcana caelestia», ст. 3223.

42 См. E. Жильсон, «Почему св. Фома критиковал Августина», в Архивах доктринальной и литературной истории Средних веков I, Париж 1926, стр. 49-51. См. также «Философию средних веков», цит. из соч., стр. 419sq.; см. Анри Корбена, Авиценна I, стр. 123sq.

43 А. Корбен, цит. из соч., стр. 124. » См. «О мире» I, 805b-806a, цитируемый у Р. де Во, «Заметки», стр. 24, n°2. Цитируется у А. Корбена, цит. из соч., стр. 126. Это постепенное понижение роли ангелов в истории христианского богословия имеет глубокое значение для Запада. Вся реальная и доступная духовная субстанция постепенно устранена в пользу интеллектуальных абстракций и метериального опыта.

45 Об Аниме II, 112b, цитируется у Р. Де Во, цит. из соч., «Заметки» стр. 26, n° 1.

46 C. Жиль, «Das Wesen des Geistes und der geistigen Welt», Цюрих 1935, стр. 12.

47 C. Жиль, цит. из соч., стр. 13.

48 См. Апология Сократа, 31d, и Федра, 252csq.

49 Тимей, 28a.

60 Тимей, 41a; см. 34b; 40a.

61 Федра, 246d/e 247.

52 См. Менон, 80dsq. См. Федон, 72e sq. Федра 249b sq.

68 См. Республика X, 595sq. «Мы заимствуем это выражение из современной психиатрии»; см. M. A. Сечехайе, «Символическая реализация», Берн (Г. Хубер) 1947.

56 См. «Федра», 250b sq.

56 Банкет, 202d/e.» Банкет, 203a.

68 Федра, 252c.

59 См. В. Брошар, «Греческие скептики», Париж 1923 ; Л. Робен, «Пиррон и греческий скептицизм», Париж 1944.

60 См. E. Брейер, «Философские и религиозные размышления Филона Александрийского», 2e ?d., Париж 1924; Ж. Симон, «История Александрийской школы», 2 vol., Париж 1845; M. дe Гандийяк, «Мудрость Платона», Париж 1952 ; Жан Труйяр, «Платоновский процесс», Париж 1955 ; E. дe Файе, «Введение в историю гностицизма», Париж 1903 ; Ш. Пуэх, «Манихейство, его основание, его доктрина», Париж 1949. См. Нашу статью в «Записках о символизме» N° 8, 1965 : «Гнозис, структуры и символы в архетипах».

61 См. Филон, «Аллегория Священных Законов», ред. И перев. E. Брейер, Париж 1908.

62 См. Платон, V En. 1, 6; 2; 3, 13; 4.

63 См. Прокл, «Комментарии к Тимее», 206a, 252c.

64 См. S. Петреман, «Дуализм у Платона, гностиков и манихейцев» (P.U.F., 1949).

65 См. А. Корбен, «История исламской философии», цит. из соч., I, стр. 222 sq., 284sq.

66 См. А. Корбен, там же, стр. 235sq., стр. 345; см. Того же автора: «Творческое воображение в суфизме ибн Араби» (Flammarion, 1958).

67 См. А. Корбен, «История», цит. из соч., стр. 334sq., 344sq.

68 А. Корбен, «Авиценна и пророческий рассказ» 2 t., Париж (A. Maiaonneuve) 1954. 69 см. O. Хамлен, «Теория Разума согласно Аристотелю и его комментаторам» Париж (Barbottin) 1953.

70 P. Моро, Александр Афродисийский, толкователь ноэтики Аристотеля, Льеж 1942.

71 См. А. Корбен, «История», цит. из соч., стр. 241 sq., и Авиценна, цит. из соч., I, гл. II: «Ангелология и учение Авиценны». Об иероистории см. у А. Корбена, «Сопоставление духовной герменевтики», в годовом Eranos 1964, том XXXIII.

72 См. Перевод А. Корбен, гл. XXII, XXIII.

73 См. Рассказ Хайи Ибн Якзана, перев. А. Корбен, об Авиценне, цит. из соч., I, стр. 171.

74 См. там же, стр. 172, гл. XXII.

75 См. там же, гл. XXIII.

76 См. известный стих из Корана, Сура Света (Сура XXIV, стих 35b, 35c), (см. Захария IV, 2.) Толкование порой приравнивает нишу к груди верующего, стекло к его сердцу, где лампа — само откровение Корана. См. Антитеза стиха 40, «Кому Аллах не даёт Света, тот Света не имеет вовсе».

77 А. Корбен, Творческое воображение в суфизме у д’Ибн Араби, p. 11.

78 См. А. Корбен, «’Mundus imaginalis’ или имажинарное и Имажинарий», в международном Журнале о символизме, n° 6, стр. 15; Ж. Дюран, Атлас имажинарных миров.

79 Паскаль нашел в этой знаменитой фразе спекуляции суфиев, для которых сердце является органом гнозиса, истинного знания. См. А. Корбен, Творческое воображение …, цит. из соч., стр. 164sq.

80 А. Корбен, цит. из соч., стр. 162.

81 См. А. Корбен, «История исламской философии», цит. из соч., стр. 13 sq.

82 См. А. Корбен, «Святая земля и воскресение», цит. из соч.

83 См. E. Жильсон, «Философия в средних веках», цит. из соч., стр. 638 sq. См. «Трактат о принципах теологии», присвоеный Г. Д’Оккаму, редактированный Л. Бодри, Париж (Ж. Врен) 1936; P. Винё, «Номинализм», ст. в Vacant/Mangenot/Amann, Словарь католической теологии, т. XI, тома 748-784.

84 См. Смысл и использование термина «структура» в социальных и гуманитарных науках, сборное издание, редактированное Роже Бастидом (Mouton et Co., 1962).

85 См. также: K. Голдштейн, «Структура организма», перев. Буркхардт, Париж 1952 ; см. E. Картан, «Структура возобновляющихся групп», Париж 1894.

86 Р. Бастид, цит. из соч., стр. 13.

87 Проявление той же нужды маркируется повальным увлечением «кибернетической моделью», которая является возвращением к динамической модели, заимствованной из биологии или психологии. См. Отчеты «Симпозиума Общества Символистов», Женева, ноябрь 1965 ; в международном Журнале о символизме.

88 Цитируется у Р.Бастида, цит. из соч., стр. 14, и Леви-Стросса, «Структурной антропологии», стр. 334.

89 См. Л. Бруншвиг, «Наследие слов, наследие идей» (P.U.F., 1945).

99 Р. Бастид, цит. из соч., стр. 12, 13, 14.

91 цит. из соч., стр. 15; см. C. Леви-Стросс, Структурная антропология, стр. 233, понятие «мифологемы».

92 Г. Гурвич, «Концепция социальной структуры», в международном Журнале о Социологии XIX, 1955, и Г. Грангер, «Событие и структура в гуманитарных науках», в Журнале Научного Института Экологии, серия M, n° 1.

93 См. E. Жильсон, «История средневековой философии», стр. 282.

94 См. для всего следующего: «Дух», n° 11, ноябрь 1963, номер, посвящённый «Первобытному мышлению и структурализму» Леви-Стросса, особенно статья П. Рикера, «Структура и герменевтика» и «Беседы с Леви-Строссом».

95 См. C. Леви-Стросс, «Структурная антропология», стр. 224, 308-310, et P. Рикер, «Структура и герменевтика», in Esprit, цит. из соч., стр. 621.

96 См. Р. Декарт, «Размышления», в Сочинениях и письмах Декарта. Тексты предоставлены Рене Бриду (Gallimard, 1953).

97 C. Леви-Стросс, цит. из соч., стр. 224. «… Бессознательное всегда пусте, или, точнее, оно так же чуждо образам, как желудок еде, которая через него проходит.»

98 О Ж. де Шампо, см. E. Жильсон, «Средневековая философия», цит. из соч., стр. 292-293 ; см. Ж. Лефевр, Вариации Гийома де Шампо на тему универсалий, Лилль 1898; о Росселене, см. E. Жильсон, «Средневековая философия», цит. из соч., стр. 238sq. ; см. Ф. Пикаве, Росселен, философ и теолог согласно легенде и истории, Париж (F. Alcan) 1911.

99 P. Рикер, цит. из соч., стр. 618.

100 там же, стр. 607.

101 См. A. Тренделенбург, «Geschichte der Kategorien-Lehre», Берлин 1846; «Элементы логики Аристотеля», Берлин 1836.

102 См. C. Леви-Стросс, Структурная антропология, цит. из соч., стр. 26-28, 37-110, 229-255.

103 «Беседы с Леви-Строссом», в «Духе», цит. из соч., стр. 630.

104 там же, стр. 618.

105 там же, стр. 617, «Структуралист в этнографии и марксист в философии».

106 C. Леви-Стросс, «Первобытное мышление», стр. 326-327, и P. Рикер, цит. из соч., стр. 620.

107 Р. Бастид, цит. из соч., стр. 16; см. Леви-Стросс, «Первобытное мышление», стр. 174, «потому что этнология стоит над психологией».

108 E. Жильсон ясно показал тонкие колебания в мышлении главных антагонистов известной «Кверели»: Абеляр часто очень схож с Росселеном, а Шампо — с Абеляром. См. «Средневековая философия», стр. 284; Абеляр, «Да и Нет»; «Диалектика»; «Комментарии к категориям»; «Комментарии к интерпретации», и т.д.

109 П. Рикер, цит. из соч., стр. 617.

110 П. Рикер, там же, стр. 652.

111 См. Ж. Дюран, «Антропологические структуры Имажинарного», 1-е издание (P.U.F., 1-ый триместр 1960), гл. IV: «Мифы и семантика».

112 См. Ж. Дюран, «Символическое воображение», стр. 105 (P.U.F., 1964).

112a Употребление в одном лишь значении не появляется в заголовках статьей «Jahrbuch», но мы, тем не менее, с симпатией отдаем должное этой дружелюбной критики Полю Рикеру.

113 П. Рикер, «Структура и герменевтика», цит. из соч., стр. 621.

114 «Таким образом, люди о тех вещах, которые ощущают непривлекательными, имеют больше мнения, чем понимания» — и «ita etiam credo de intrinsecis formis quae ad sensus non veniunt qualis est rationalitas et mortalitas, paternitas sessio, magis nos opinionem habere …» (Абеляр, цитируемый E. Жильсоном, «Средневековая философия», цит. из соч., стр. 286). Для Рикера, как и для Абеляра, мнение основывается на понимании: «Поэтому структурный интеллект никогда будет не без доли герменевтического интеллекта, даже если он не тематизирован»; цит. из соч., стр. 623.

115 П. Рикер, цит. из соч., стр. 621.

116 П. Рикер, цит. из соч., стр. 110-116.

117 там же, стр. 607.

118 там же, стр. 611.

119 там же, стр. 613.

120 там же, стр. 621.

121 См. Леви-Стросс, «Беседы», цит. из соч., стр. 636 ; Ж. Дюмезиль, «Индоевропейское наследие Рима» (Gallimard, 1949), стр. 170-172.

122 П. Рикер, цит. из соч., стр. 618.

128 там же, стр. 623.

124 См. Дитли, «Введение в изучение гуманитарных наук» (P.U.F., 1942).

125 П. Рикер, цит. из соч., стр. 624, в котором он признаёт подготовительную ценность структурализма.

126 Это превосходство «иносказательного» над прямым смыслом, то есть, превосходство субъективного намерения над семиотической последствиями, см. E. Минковский, «Метафора и символы», в международном Журнале о символизме, n° 5, 1964.

127 См. M. Элиад, «Справочник об истории религий» (Payot, Париж), новое издание 1964; «Миф о вечном возвращении, Архетипы и повторение» (Gallimard, 1949), и т.д.

128 См. А. Корбен, «В стране скрытого имама», в Eranos-Jahrbuch XXXII/1963, Цюрих, Рейн-Ферлаг.

129 См. «Проповедь о Великом Воскресении в Аламуте», in А. Корбен, Histoire, цит. из соч., стр. 139.

130 о понятии «пересказа» см. А. Корбен, «Сравнительная духовная герменевтика», в Eranos-Jahrbuch XXXIII/1964, стр. 71-72.

131 См. Б. Морель, «Кибернетика и трансцедентность» (La Colombe, 1964), и «Диалектика мистерии» (La Colombe, 1962). О других наиболее частых применениях научных тем к проблемам онтологии, см. сочинения Ж. Шарона, особенно «Бытие и Слово», эссе об аксиоматической (Plan?te, издание 1965).

132 См. А. Корбен, цит. из соч., стр. 71, арабское понятие «хикайят».

133 там же, стр. 72 ; см. Того же, «Исмаилитская трилогия» (Адриен-Мэзоннёв, 1961), стр. 137, 144; см. А. Корбен, «Творческое воображение» в суфизме Ибн’ Араби, цит. из соч., стр. 205.

134 C. Леви-Стросс, «Первобытное мышление», стр. 33 (Pion, 1962).

135 См. A. Мальро, «Голос тишины» (Gallimard, 1951).

136 См. Петер C. Сванн, «Китайская живопись» (Tisn?, 1958).

137 На эту тему свидетельство произведений Е. Сведенборга первостепенно; см. очень важную статью А. Корбена, «Сравнительная духовная герменевтика», Сведенборг и исмаилитский гнозис, цит. из соч.

138 О «консерватизме» Огюста Комта по праву можно было сказать: сохранение и традиция составляют устойчивость социального или индивидуального сознания. См. «Политику» Огюста Комта, предоставленную Пьером Арно (A. Колин), 1965.

139 Ответы Леви-Стросса в «Духе», цит. из соч., стр. 633.

140 там же, стр. 648.

141 См. Наши антропологические структуры Имажинария, цит. из соч., гл. III : «Синтетические структуры имажинария и стили Истории»

142 См. Леруа Гурхан, «Человек и Материя» (A. Михель, 1943). «Если этот документ слишком часто избегает истории, то избежать классификации он не может.»

143 См. Леви-Стросс, против расизма, присущего истории. Ответы, цит. из соч., стр. 633.

144 См. интересный синтез структурализма и герменевтики, который попытался сделать логик Лев Апостель, «От символизма и философской антропологии до кибернетической герменевтики» в международном Журнале о символизме, n° 5.

145 См. П. Рикер, Структура и герменевтика, цит. из соч., стр. 626.

146 Подчёркиваем именно мы.

147 См. La notion de coeur (Qalb) dans la gnose islamique. См. А. Корбен, «Творческое воображение», стр. 164sq.

148 См. наше мнение в «Антропологических структурах Имажинария», цит. из соч., стр. 403, 404. См. А. Корбен, Авиценна, цит. из соч., стр. 268 sq., 181 н. 80.

149 См. А. Корбен, «Творческое воображение», цит. из соч., стр. 205, и Авиценна, цит. из соч., стр. 302 sq.

150 См. M. де Унамуно, «En tomo al casticismo I, La tradici?n eterna», III. O.C. III, стр. 184-188, текст, переведённый и цитируемый у A. Гай, Унамуно, стр. 119sq. (Seghers, ред., 1964).

151 См. «Словарь католической теологии», т. IV: «доцетизм составляет один из ошибочных элементов большинства гностических систем. »

152 Перевод А. Корбен, «Небесная Земля и воскресение», стр. 227.

153 Во всём, что касается этого mundus imaginalis, смотреть, кроме прочего, основополагающую работу А. Корбена, «Небесную Землю», цит. из соч., особенно стр. 132 sq., 203 sq., 212, 222, 227sq., и т.д.

154 См. А. Корбен, «Небесная Земля», цит. из соч., II-я часть, «Выбор традиционныз текстов», стр. 175 sq.

155 там же, стр. 127 sq.

156 о неприязни, которую вызывает слово «фантазия» см. Ж. Брун, «Стоицизм» (P.U.F. 1963), стр. 37.

157 См. А. Корбен, «Небесная Земля», цит. из соч., стр. 131, и особенно «Mundus imaginalis или Имажинарное и Имажинарий», в международном Журнале о символизме, n° 6, 1965.

158 См. Нашу статью «Объективная наука и символическое сознание в сочинениях Гастона Башеляра» в международном Журнале о символизме, n° 4, 1964.

159 См. A. Бегуин, «Мечта у немецких Романтиков и в современных французских учениях, Южный Журнал, 1937. и Леон Селье, «Романтическая эпопея» (P.U.F., 1954). «Основополагающий роман во Франции времён романтизма» в международном Журнале о символизме, n° 4,1964, и «Углубленная реторика: Бодлер и оксюморон» в международном Журнале о символизме, n° 8, 1965. См. Морис-Жан Лефебв, «Завораживающий образ сюрреалистичного» (Pion, 1965).

160 См. собрание Ж. Якоби, «Совокупность, Архетип, Символ» (Delachaux, 1961) и замечательные переводы Юнга на французский Доктора Ролана Каена, «Человек и открытие его души», Париж (Payot) 1963 ; «Диалектика личности и бессознательного», Париж (Gallimard) 1964, и т.д. См. также К.Г. Юнг и Ш. Керени, «Введение в сущность мифологии», Париж 1953. – это понятие архетипа на заседаниях Eranos углубилось, и не только в мистическом и антропологическом смыслах через статьи Корбена (См. в числе прочего: «Божественная эпифания и духовное рождение в исмаилитском гнозисе», в Eranos-Jahrbuch XXIII/1954; «В стране скрытого имама» в Eranos-Jahrbuch XXXII/1963; «Сравнительная духовная герменевтика: Сведенборг, Исмаилитский гнозис» в Eranos-Jahrbuch XXXIII/1964.), но также и в отношении экспериментальной биологии благодаря работам Адольфа Портманна; см. особенно «Проблема архетипов в биологической точки зрения», Eranos-Jahrbuch XVIII/1950, воспроизводимое в «Биологи и Духе», стр. 110sq.; см. также A. Портманн, «Обряды животных», Eranos-Jahrbuch XIX/1950.

161 См. наше «символическое воображение», цит. из соч., стр. 65sq., et К.Г. Юнг, «Психологические типы», стр. 648.

162 Это термин, который часто использует Унамуно, чтобы заклеймить схоластику и в особенности сочинения святого Фомы; цит. из соч. «Трагическое чувство жизни», гл. V, и Алан Гай, Унамуно, цит. из соч., стр. 59: «Схоластическая казуистика»

163 П. Рикер, Структура и герменевтика, стр. 621.

164 Это слово хорошо знакомо П. Рикеру.

165 И это, даже в его истории и генезисе, должно удовлетворять историческую критику!

166 Смотреть наше издание, уже цитированное ранее, «Антропологические структуры имажинарного», Книга II, гл. IV: «Мифы и семантика», и в «Символическом воображении», гл. IV: «Уровни смысла и совпадения герменевтик». О нашей наиболее часто употребляемой концепции структуры см. в Eranos-Jahrbuch 1964 в нашей статье «Дуализм и драматизация, антитетический режим и драматические структуры Имажинария», стр. 247, 248.

167 См. Ив Дюран, «Структуры воображения и поведения» в международном Журнале о символизме, n° 4, 1964; П. Хиллэрэ, Введение в науку Тестирования A.T. 9. в психиатрии, Тулуза (Vauthier) 1964; Др. Гард, Хиллэрэ, Симеон и Убершлаг: Тестирование A.T. 9. в психиатрии (Юго-Западное Нейропсихиатрическое общество, февраль 1963). См. также наше «Мифическое обрамление Пармской обители» (Corti, 1961), и в том же порядке исследований, применённых к сочинению Ж. Жионо в дипломной работе (Гренобльский факультет, 1964) г-жи Медлен Лотье, «Мифическое исследование романтизма в цикле Д’Анджело».

168 См. M. дe Унамуно, «Del sentimento tragico de la vida», гл. V: «И все рациональные или логические разглагольствования в поддержку нашего стремления к бессмертию – всего лишь казуистика и софистика…»

169 См. наш Атлас Имажинарных миров

170 Великая работа Анри Корбена, «Небесная земля и воскресение», цит. из соч., есть обширная перепись этой геософисеской эпифании «Воображаемой земли» от Ирана маздаяснийского до Ирана шиитского, как указано в подзаголовке. 1,1 П. Рикер, «Структура и герменевтика», стр. 627.

172 о разнице между «синтемой» и «символом» см. Р. Алло, «Оприроде Символа» (Flammarion, 1958).

173 П. Рикер, там же, стр. 627.

174 Бергсоновское понятие «закрытого» общества вмещает мнимую интуицию. См. Г. Бергсон, «Два источника морали и религии», Париж (Alcan) 1932.

175 Мы используем это понятие Тонниеса, чтобы как следует подчеркнуть, что речь идёт о настоящей коллективной индивидуации. См. Ф. Тонниес, «Сообщество и общество», перевод. P. U. F., 1944.

176 См. все сочинения Ж. Дюмезиля, особенно «Индо-европейское наследие Рима», цит. из соч., и «Юпитер, Марс, Jupiter, Mars, Квирин» I, II, III, IV (Gallimard et P.U.F., 1941-1948).

177 См. Г. Г. Шолем, «Основные течения в еврейской мистике», перев. M. M. Дави, (Payot, 1960). См. нашу статью «Гнозис, структуры и символы» в международном Журнале о символизме, n° 8,1965, в котором мы показываем, как наиболее содержательные течения гнозиса оказываются самыми пленарными с точки зрения воображения.

178 См. Р. Меркельбах, «Роман и Мистерия в античности», Мюнхен 1962.

179 См. Леон Селье, «Основополагающий роман во Франции времён романтизма» в международном Журнале о символизме, n° 4.

180 См y Цукерхандля «Круг и стрела в работах Бетховена» в Eranos-Jahrbuch XXXIII/1964.

181 Мы надеемся отчасти продемонстрировать это в «Tagung» d’Eranos за 1966 год, общей темой которого является: «Sch?pfung und Gestaltung».

182 Мы снова отсылаем к А. Корбену, «Небесная земля», из соч., и к нашим «Антропологическим структурам»…, цит. из соч.

183 См. понятие «эпифании» (богоявления) у Эугенио д’Орс, «Идея и Форма», Мадрид 1928; см. Хосе Луис Арангурен, «Философия Эугенио д’Орса», Мадрид 1945.

184 См. Ж. Башеляр, «Воздух и мечты» (Corti, 1943), стр. 19.

185 См. нашу книгу «Антропологические структуры»…, стр. 31 sq.

186 Об этом понятии науки и теологии «каждого» уникума см. А. Корбен, «Священная земля», цит. из соч., стр. 29, 80, 85.

187 См. E. Кассье, «Философия символических форм», III том, Бруно Кассье (1923, 1925, 1929); «Термин формы в мифологическом мышлении», Лейпциг (Б.Г. Тойбнер) 1922; «Язык и Миф», Лейпциг (Б.Г. Тойбнер) 1927; «Эссе о человеке», Нью-Хейвен (Издание Йельского унив.) 1944.

188 Мы ещё раз отсылаем к важной статье Лео Апостеля, «Символизм и философская антропология: к кибернетической герменевтике» в международном Журнале о символизме, n° 5, 1964, который ясно рассматривает – в пределах топологии – что структурализм и герменевтика нисколько не вступали в противоречие.