Эранос 1968
Жиль Киспель
К. Г. Юнг и Гностицизм
«Septem Sermones ad Mortuos» и Василид
Мне было около одиннадцати лет, когда я познакомился с Максом Демианом. Так получилось, что тогда я жил в двух мирах. Это был благонамеренный родительский дом с простодушным отцом, который за столом зачитывал Библию и по вечерам во время молитвы пел хоралы. Этому миру были присущи легкий блеск, ясность и опрятность. Здесь были вымытые руки, мягкая приветливая речь, чистое платье, хорошие манеры. И гуманистическая гимназия, которую я посещал, – это было своего рода продолжение родительского дома: там весело улыбалось солнце Гомера, там почитали истинное, доброе и красивое. Этот мир был понятным и уютным, но это была только половина мира.
В нашем городке также существовала своего рода преисподняя. В этом втором мире были служанки и подмастерья, истории с участием нечистой силы и скандальные слухи, существовало пестрое множество чудовищных, манящих, ужасных, загадочных вещей, таких, как бойня и тюрьма, пьяные и сквернословящие женщины, телящиеся коровы, павшие лошади, рассказы о грабежах, убийствах и самоубийствах.
С этим миром я уже также столкнулся: внутренне я покорился ученику народной школы, который шантажировал меня и сделал своим рабом. От этой зависимости меня освободил Макс Демиан. Но когда прошли годы, когда мною овладело постепенно просыпающееся ощущение пола, я обнаружил, что этот темный другой мир существовал во мне самом.
В этой преисподней Демиан был моим проводником. Он давал мне религиозные наставления с отрицательным знаком на основании Библии, которую он считал буквально правдивой. По его словам Каин был благородным человеком, Абель был трусом, а каинова печать – наградой. Обращение разбойника на кресте он считал сентиментальной назидательной историей. «Сначала он был преступник и творил гнусные дела, бог знает что, и вдруг – он оттаивает и празднует этакий слезливый праздник исправления и раскаяния! Какой смысл имеет такое раскаяние в двух шагах от могилы, скажи на милость?»
И потом он открыл мне свое понимание бога и критику бога Библии:
«Речь идет вот о чем: весь этот Бог, и Ветхого, и Нового Завета, фигура хоть и замечательная, но не то, что он должен в сущности представлять. Он – это все доброе, благородное, отеческое, прекрасное, также высокое, сентиментальное, очень хорошо! Но мир состоит и из другого. А это все просто отводится дьяволу, и вся эта часть мира, вся эта половина утаивается и замалчивается. Точно так же славят Бога как отца всякой жизни, а всю половую жизнь, на которой-то жизнь и держится, просто замалчивают, а то даже объявляют дьявольщиной и грехом! Я ничего не имею против того, чтобы чтили этого Бога Иегову, решительно ничего. Но я думаю, мы должны чтить и почитать священным все, весь мир, а не только эту искусственно отделенную, официальную половину! Значит, наряду с богослужением нам нужно и служение дьяволу».
Собственно, речь шла не о том, что мы хотели иметь два культа. Мы искали нового бога, ведь старый бог оказался несостоятельным. И я нашел его.
Над дверью в наш дом находилась гербовая фигура с птицей. Однажды я ее рисовал. Птица получилась хищная, с острой, отважной ястребиной головой. Туловище ее наполовину торчало в темном земном шаре, из которого она вылезала, как из гигантского яйца, на фоне синего неба.
Я отправил рисунок Максу Демиану и получил ответ: «Птица выбирается из яйца. Яйцо – это мир. Кто хочет родиться, должен разрушить мир. Птица летит к Богу. Бога зовут Абраксас».
Случайно я услышал от одного учителя в школе, что Абраксас был богом в древности. Это имя называли в связи с греческими волшебными формулами. Его символической задачей было соединять божественное и дьявольское.
Но мне стало ясно, что я сам являлся этим богом.
Пожалуй, так можно кратко пересказать книгу Германа Гессе «Демиан» (1917), для целей, которые мы преследуем. Ясно, что «Демиан» – это ключевой роман. Говорят, что Гессе написал его после сеансов психоанализа в 1917 году в Люцерне у доктора Йозефа Ланга, друга и ученика Юнга1.
Недавно Мигель Серрано написал книгу под названием «Юнг и Гессе»2. В ней он рассказывает о своих посещениях Гессе в Монтаньоле и Юнга в Локарно и Кюснахте. Он также приводит интересные наблюдения касательно «Демиана» и «Septem Sermones ad Mortuos». Но об их более ранних отношениях, когда Гессе писал «Демиана», Серрано не говорит ничего. Да, он даже ни разу не упоминает о том, что Гессе читал «Septem Sermones ad Mortuos» Юнга и использовал это произведение в качестве источника для своего «Демиана». Ведь, пожалуй, можно сказать, что это должно быть ясно всем, кто прочитал оба эти произведения. Высказывания, которые мы привели выше, уже можно рассматривать в качестве доказательства.
Это могло бы стать прекрасной темой для докторской работы германиста, у которого возникло бы желание исследовать эту такую важную для литературы историю. Нам же в контексте этой работы достаточно установить, что Гессе в своем романе, который был чрезвычайно характерным для настроений и надежд периода непосредственно после Первой мировой войны, переработал эти «Семь наставлений меpтвым», которые Юнг написал в 1916 году под именем гностика Василида3.
Эта работа – современный апокриф или лучше псевдоэпиграф – впервые была опубликована в биографии Юнга под авторством Аниэлы Яффе (1962)4. Там сухо сообщается, что Юнг выпустил эти «Семь наставлений меpтвым» частным образом в виде брошюры. Иногда он дарил ее друзьям. В книжные магазины она никогда не поступала. Позже он называл эту затею «грехом молодости» (в 1916 году Юнгу уже исполнился 41 год, но он оставался молодым до самой смерти) и жалел о ней.
Согласно Мигелю Серрано (стр. 94) эта книга была написана при необычных и невероятных обстоятельствах: «Самые необычные вещи происходили незадолго до того, как эта книга была написана. Дом Юнга был наполнен шумом, атмосфера была напряженной, и комнаты казались заполненными невидимыми сущностями. Ему и его сыновьям (!) снились странные сны, и все они чувствовали, что что-то вроде персонифицированной Судьбы вошло в их повседневную жизнь, чтобы шпионить за ними. Все это прекратилось в тот момент, когда книга была закончена».
Важным мне представляется вопрос о том, что собственно значит название «Septem Sermones ad Mortuos» на латыни. Согласно устной традиции, сведения о которой до меня дошли, во время, когда отец Юнга был пастором в Базеле, там иногда проповедовали для мертвых. Если это так, то Юнг пожалуй думал об этом странном обычае, когда дал своей книге такое название. В таком случае это как раз семь проповедей для мертвых.
Еще до их опубликования Мартин Бубер использовал эту работу в качестве основания для нападок на Юнга в своей книге «Сумерки богов» (1953). Я хотел бы кратко остановиться на этом. Книга «Сумерки богов» показывает Бубера с его самой сильной стороны. В споре со значительными современными философами он показывает беду нашего времени, состоящую в absentia realis Dei. Поразительно, как от этого страдал Герман Коген! Бубер показывает, что философов, которых он обсуждает, он полностью понял и излагает их идеи четко и на великолепном языке. Впрочем, он в определенной степени становится необъективным, когда связывает неспособность Хайдеггера получить синтез времени и бытия с его политическими взглядами.
Бубер упрекает Юнга в том, что он гностик, который до конца остался верным своим тайным гностическим убеждениям. Хотя Бубер и признает удивительные достижения Юнга в науке, это ничего не значит: гностик остается гностиком, который, якобы, желает посадить дьявола на престол господа.
Когда в качестве постороннего читаешь эту острую и уничижительную критику, на память приходит роман Мигеля де Унамуно «Абель Санчес», в котором один пожилой господин убивает своего старого друга. Бубер в качестве «философа встречи» в значительной мере столкнулся с юнгианской философией индивидуации именно потому, что такая его философия, старая либеральная, и ницшеанская, не так уж много могла сказать о «другом», о близком и о боге. Здесь противостоят две структуры, которые не так уж легко примирить. Но некоторое недоумение вызывает то, что гностицизм делают козлом отпущения.
Почему гностицизм рассматривается с пренебрежением? Фердинанд Христиан Баур написал прекрасную книгу «Христианский гностицизм» (1835), чтобы показать, что немецкий идеализм Шеллинга и Гегеля был гностицизмом девятнадцатого столетия. Гёте в своей автобиографии «Поэзия и Правда» рассказывает, что древний гностицизм оказал на него влияние. Дэвид Бакан в своей биографии «Sigmund Freud and the Jewish mystical tradition» (Princeton 1958) пытается показать, что Фрейд полностью опирается на гностической традиции иудаизма и его следует понимать только исходя из этого. А наш друг совершенно точно показал, что Бубер сам в годы своей молодости был гностиком, прежде чем скрыл свои мысли под терминологией экзистенциализма5. Это должно нам показать, что каждый гностик находится в хорошем обществе: гностицизм – это отличная вещь, не ругательство, с помощью которого можно убить или ранить заслуженного исследователя.
Сам этик Бубер выходит из борьбы не без потерь: ведь неприлично публиковать содержание личного письма, которое не было предназначено для публикации и случайно попало в чужие руки.
Но остается объективное высказывание: Юнг был просто гностиком. «Учение о душе, которое занимается тайнами и при этом не знает отношения к тайне с точки зрения веры, является современной формой проявления гностицизма. Он – а не атеизм […] – является собственно противником существования в вере» (стр. 161). И теперь мы хотим исследовать это обвинение, сравнив «Septem Sermones» со взглядами гностика Василида.
Юнг начал эту работу следующими словами:
«Меpтвые возвpатились из Иеpусалима, где не нашли того, что искали. Они жаждали, дабы я допустил их к себе и наставил… Слушайте же: Я начну от ничто. Hичто, по сути, то же, что Полнота. В бесконечности наполненность pавно что пустота. Hичто – пусто и полно. Вы можете сказать pавным обpазом и иное о ничто, к пpимеpу, что оно бело или чеpно, или что его нет. Бесконечное и вечное не имеет свойств, ибо имеет все свойства» (Gedanken, стр. 389).
Совершенно понятно, что он черпал вдохновение в Василиде, и именно в том варианте его учения, который приведен в трактате Ипполита Римского «Философские мнения или обличение на все ереси» VII, 20, 2sqq. Представляется, что Юнг не использовал другой вариант учения Василида, изложенный Иренеем Лионским в трактате «Против ересей» 1, 24, 3–7. Мне кажется, что этот вариант не может быть аутентичным.
«Василид говорит: (Оно) было, когда ничего не было; но это «ничто» не было чем-то из сущего, но абсолютное ничто.
Когда же говорится «было», то это означает, что не было ничего. И это нельзя даже назвать “неизреченным”, ибо то, чего нельзя определить, как-то все же должно быть. Таким образом, это даже не неизреченное,… выше всякого имени и обозначения… Когда ничего не было – ни хаоса, ни субстанции, ни не-субстанции, ни простого, ни сложного, ни бездушного, ни осязаемого, ни человека, ни ангела, ни бога, – словом, ничего, о чем можно было бы говорить, как о сущем,… тогда не-сущий бог захотел создать мир».6
Это описание не-сущего бога является очень впечатляющим, но оно приведено не просто само по себе. Оно также встречается, например, в Tractatus Tripartitus Кодекса Юнга или в «Апокрифе Иоанна». Так преимущественно начинаются гностические апокрифы. Но не только гностицизм обозначает Бога как Ничто. Христианские мистики также делают это. Иоанн Скот Эриугена учил, что мир создан из ничто, то есть из Бога, ведь Бог и есть ничто. В более поздней истории мистики снова и снова слышны новые голоса, которые утверждают то же самое. Это голоса Николая Кузанского, Якова Бёме и Ангелуса Силезиуса. Но наверняка истоком для Юнга был гностик Василид. И это может нам помочь понять его терминологию. Он упоминает Творение в отличие от Плеромы или Ничто. Мы, люди, в качестве Творения бесконечно удалены от Плеромы и отдалены от нее сущностно, ведь мы имеем пределы во времени и в пространстве.
«Творение пребывает не в Плероме, но в себе. Плерома есть начало и конец Творения. Она проходит его насквозь подобно тому, как солнечный луч пронизывает всю толщу воздуха. Хотя Плерома проходит непременно насквозь, нет у творения в том части – так полностью прозрачное тело не становится через свет, сквозь него проходящий, ни светлым, ни темным.
Но мы же сама Плерома и есть, ибо мы часть вечного и бесконечного. Нет у нас, однако, в том части, ибо мы бесконечно отдалены от Плеромы – не пространственно либо временно, но сущностно, – тем, что отличны от Плеромы как Творение, имеющее пределы во времени и в пространстве».
Творение предполагает создание из Ничто. Об этом также говорит Василид. Хотя он и утверждает с непревзойденным дерзновением, что не-сущий бог создал не-сущий мир из Не-сущего, имея в виду то, что бог, выходящий за пределы любого мышления и всех категорий, создал семя мира, в котором в потенциале содержится еще не развившийся и не-сущий мир. Но Василид является последовательным мыслителем: он размышляет о том, не возник ли мир из эманации бога или из пред-сущей материи (22, 2–3). Впрочем, он осознанно отбросил эти решения, которые присутствуют у других гностиков его времени, например, у Валентина или в Апокрифе Иоанна: творение из Ничто он рассматривает на полном серьезе7.
В этом смысле Юнг существенно изменил Василида. По нему сущность Творения состоит в principium individuationis: принципе индивидуации. Этот термин напоминает о философии Шопенгауэра. Далее Творение называется свойством Плеромы. Пожалуй, подразумевается то, что Плерома в качестве неосознанной воли создает индивидуацию, которая является излиянием или эманацией неосознанной воли. Юнг интерпретировал Василида в духе Шопенгауэра и при этом сделал его еще большим гностиком, чем он был.
И теперь я приближаюсь к третьему пункту соответствия между Василидом и Юнгом: это возмутительное мнение о том, что бог и дьявол являются совершенно реальными, но относятся к creatura. Я должен дать более подробное объяснение этого. В своем веке Юнг приобрел значение для всего мира тем, что провозгласил доброе послание о злом человеке. Он сумел вызвать плач у американского плейбоя, объяснив ему, насколько плохим он является. Вся английская нация плакала, когда Юнг появился на телевидении и объяснил своим слушателям, насколько они все злые. Юнг также постоянно подчеркивал реальность дьявола. Впрочем, церковь не оценила это мнение Юнга. Прежде всего бартианцы упрекали его в том, что он атеист. Но Юнг упрямо отрицал это. Относительно этого дается однозначный ответ в семи проповедях мертвым:
«Мертвые стояли в ночи вдоль стен и восклицали: Желаем знать о Боге. Где Бог? Бог мертв? Бог не мертв, он жив так же, как и исстари. Бог, он – Творение, нечто определенное, а посему отличен от Плеромы. Бог – свойство Плеромы, ибо все, что сказал я о Плероме, действительно и для Него. Он отличается, однако, от Творения тем, что многократно темней и неопределимей, чем Творение. Он менее отличим, чем Творение, ибо в основании Его сущности пребывает сущая Полнота, и в той лишь мере определим и отличим, в коей Он Творение, но и в той же мере Он – проявление сущей Полноты Плеромы.
Все, что не отличено нами, низвергается в Плерому и упраздняется купно со своим противоположением. Оттого-то, когда не отличаем мы Бога, упраздняется для нас сущая Полнота.
Бог, однако, и сама Плерома, подобно тому как малейшая крапина в сотворенном и несотворенном та же Плерома.
Истинная Пустота есть сущность Дьявола. Бог и Дьявол суть первые проявления Ничто, каковое именуем Плеромою. Равно Плерома то или нет, ибо она упраздняет себя во всем сама. Не таково Творение. В том отношении, в коем Бог и Дьявол суть Творения, они не упраздняют себя, но противостоят друг другу как сущие противоположения. Нет нужды нам в доказательстве их бытия, довольно того, что приходится нам снова и снова вести речь о них. А когда б обоих не было, то Творение оказалось бы вне своей отличимой сущности, оно все сызнова отличалось бы из Плеромы вовне.
Все, что отличенность изымает из Плеромы, являет собой парные противоположения, посему Богу всегда причастен Дьявол.
Сопричастность эта, что вам даже по жизни своей довелось познать, столь сокровенна, столь неизбывна, как Плерома сама. А проистекает она из того, что оба весьма близко отстоят от Плеромы, в коей все противоположения упразднены и слиты воедино». (Sermo 2).
То есть Бог и Дьявол являются определениями высшего Бытия, которые поляризировались. Более точно они определяются как summum bonum, высшее благо, и infimum malum, беспредельное зло.
Те, кто хорошо знали Юнга, согласятся с тем, что это мысль была дорога для него. В своих более поздних работах он все время возвращался к ней, иногда просто упоминал о ней, а иногда излагал ее более подробно. Но именно это мнение Юнга отдалило от него многих сторонников и привело к обвинению Юнга в том, что он учит поклоняться дьяволу.
То, что для современников является самым возмутительным и непонятным, для исследователя гностицизма представляется почти банальным. Он находит здесь гностическое учение о различии между демиургом и высшим богом.
В последние годы об этом примечательном учении стало известно больше. Кажется парадоксом то, что истоки этого учения следует искать в иудаизме8.
Там существовала дохристианская секта магариев, которая учила, что бог в начале создал одного-единственного ангела. Именно этот ангел создал мир и призвал пророка. Когда в этом манускрипте говорится о боге как об антропоморфном существе, имеется в виду этот ангел. Почти все гностики называли демиурга ангелом или архоном. Гностицизм возник совсем рядом с иудаизмом, поэтому обоснованным кажется предположение – оно также подтверждено Гарри Вольфсоном, – что гностики взяли свое учение о демиурге из иудейской ереси и применили его по-своему. Они сделали это, так как хотели снять со своего верховного бога любую вину за зло и за сотворенный мир. Было бы интересно однажды изложить, как гностики опробовали эту мысль. В обнаруженном недавно Апокрифе Иоанна демиург идентифицируется как бог Ветхого завета и называется Ялдабаофом, сыном хаоса; он оценивается негативно и даже называется Сакласом, вратами9.
Валентин, пожалуй, находящийся в плену мифа этого манускрипта, всегда утверждал, что этот демиург виновен в смерти человека.
В западной, итальянской школе валентианизма затем следует поворот: демиург не злой, а справедливый и является символом высшего бога. Это затем привело к тому, что в четвертой рукописной книге Кодекса Юнга, Tractatus Tripartitus (Трехчастный трактат), которая по моему мнению была написана учеником Валентина Гераклеоном, демиург оценивается положительно и считается инструментом, «дланью и оком» мудрости, который определяет Добро и Зло на благо человека и его воспитания в истории. Интересно видеть, как гностицизм в этой книге ликвидирует сам себя, когда Зло выводится из деяний Бога. Но вернемся к Василиду! Этот отличный и образцовый гностик из Александрии, учивший во втором столетии, был одним из многих систематических мыслителей в истории теологии и философии, которых восхищал хаос.
Согласно его мнению существовал изначальный хаос, изначальное смущение и замешательство, в котором содержалось зерно всего более позднего развития. Речь не идет о том, что этот хаос возник в результате грехопадения или представляет собой тщетность, которой не хотел Бог. Нет, Бог создал Хаос как исток любого порядка. Это мнение напоминает учение о rationes seminales, которое, в частности, обнаруживается у Августина и Скота Эриугены, согласно которому Бог однажды создал в потенции все, что постепенно разворачивается в настоящем. В основе этого находится учение стоиков о rationes seminales, которое применено к истории вселенной.
Для разъяснения Василид использует различные образы: хаос является мировым семенем, в котором в зародыше содержится все, как в горчичном семени содержится растение, которое из него вырастет, или в яйце павлина содержится птица во всей своей красоте, или у ребенка зубы вырастают не сразу, хотя в определенном смысле они уже у него есть с самого начала.
Так и хаос содержит в себе все: духовное, названное Василидом странным термином «трехкратное сыновство», двух архонтов этого мира, бесформенный подлунный мир, в котором мы живем. Цель мирового процесса состоит в освобождении человеческого духа, «третьего сыновства». Для этого сверхмировой гнозис опускается на Иисуса, который представляет собой прообраз духовного человека и начало возврата духа к богу.
В этой космической эволюции два архонта этого мира также являются моментом развития. Они оба являются частью мира и относятся к Творению, они являются созданиями Хаоса.
«Уже существовал небосвод, над которым располагались небеса; из космического семени и из оболочки семени возник великой архон, был зачат глава мира, неописуемой красоты, величия и силы. Он более неизреченный, чем неизреченные, сильнее сильных, мудрее мудрых. Он превосходит все, что может быть названо превосходным. Когда он был зачат, он вознесся вверх и поднялся до небосвода, где остался, ведь он ошибочно полагал, что небосвод – это конец подъема и возвышения и что за небосводом не существует вообще ничего. И вот он был мудрее, могущественнее, превосходнее, светлее всего, что существовало в мире, он превосходил все по всем преимуществам, только за исключением оставшегося в оболочке семени сыновства. Он не знал, что оно мудрее, могущественнее его и превосходит его. Он полагал, что сам является господином, повелителем и мудрым строителем, и он приступил к созданию мира в деталях…
Это так называемая последователями Василида Огдоада (Восьмерица), в которой находится великий Архон. Великий и мудрый демиург занялся всем небесным, то есть эфирным творением» (23, 3–7).
Естественно, подразумевается традиционный гностический демиург. Мне совершенно ясно, что в данном месте Василид берет вульгарно-гностический взгляд о невежестве демиурга и использует его в своих умопостроениях. Ведь в Апокрифе Иоанна демиурга называют Сакласом, вратами, потому что он не знает, что над ним существует духовный мир. Следует предположить, что Василид знал гностический миф, изложенный в Апокрифе Иоанна, возможно ему был известен и сам Апокриф; он эллинизировал и христианизировал вульгарный гностицизм Египта. Мнение о том, что демиург – это архон, то есть ангел, взято из уже существующей гностической традиции.
Но преобразование демиурга началось уже и у Василида. В Апокрифе Иоанна демиург предстает отвратительным, мерзким существом. Но Василид не устает восхвалять красоту и мудрость демиурга. Вероятно, это подвигло Юнга к тому, чтобы назвать своего сотворенного бога summum bonum.
После демиурга возникает более низкий архон: «После наведения порядка во всем эфирном мире из семени поднялся еще один архон. Больше всего, что находилось под ним, за исключением оставшегося сыновства, но он был значительно меньше первого архона. Имя его также неизречено. Это место называется Гебдомада (Семерица). Этот архон является упорядочивателем и демиургом всего, что находится под ним» (24, 3).
Однозначно не говорится, что этот архон является дьяволом. Отличный исследователь Вернер Ферстер вообще отрицает то, что Василиду был известен принцип зла10. Для меня это слишком: даже в валентинианском гностицизме существует различие между дьяволом и демиургом. И мне не известен ни один гностик, который бы отрицал существование дьявола. В любом случае кажется, что Юнг понял Василида таким образом, что он говорит о дьяволе как о противоположности бога. Мы думаем, что определили источник учения Юнга о summum bonum и infimum malum. И мы полагаем, что такое исследование источников способствует пониманию мира идей Юнга в определенных сложных моментах.
Но это не значит, что Юнг рабски следовал своему источнику. Напротив, именно при сравнении системы Василида с Septem Sermones обращает на себя внимание то, что Юнг не взял у Василида.
Для Василида явление Христа имеет центральное значение. Христос дает несознательному духу гнозис, благодаря чему человек может отделиться от смешения с миром, осознать самое себя, а также свое духовное зерно и вернуться в духовный мир. Христос, по его мнению, является прообразом и образцом духовного человека, одновременно спасителем и первым спасенным.
В случае с Юнгом, напротив, кажется, что Христос тогда не имел для него вообще никакого значения. И прошло еще много лет, прежде чем он пришел к своей психологической интерпретации христианства. Но самое большое различие состоит в рассмотрении Абраксаса.
Под влиянием Гессе и Юнга среди образованных людей распространилось мнение, что гностический бог, то есть Абраксас, является истоком Добра и Зла11. Но это абсолютно не так. Можно скорее сказать, что гностицизм возник как протест против этого мнения.
Конечно, гностики задают вопрос: Unde malum (откуда зло)? Но при этом исходят из того, что Бог не имел ничего общего со злом. И уж если о библейском боге говорится, что он является истоком зла, он должен быть богом низкого уровня, каким-то низким демиургом, а не высшим божеством.
Вот что говорит Тертуллиан: «Languens enim (quod et nunc multi, et maxime haeretici), circa mali quaestionem, unde malum, et obtunsis sensibus ipsa enormitate curiositatis, inveniens creatorem pronuntiantem, Ego sum qui condo mala, quanto ipsum praesumpserat mali auctorem et ex aliis argumentis, quae ita persuadent perverso cuique, tanto in creatorem interpretatus malam arborem malos fructus condentem, scilicet mala, alium deum praesumpsit esse debere in partem bonae arboris bonos fructus». (Против Маркиона. I, 2). В переводе: «Ведь Маркион, не справившись, подобно многим нашим современникам, особенно еретикам, с вопросом о происхождении зла, утратив остроту чувств из-за чрезмерного любопытства, обнаружил, что Творец говорит: Я — Тот, Кто творит бедствия. Поскольку Маркион уже считал Его виновником зла на основании других доводов, способных убедить любого порочного человека, постольку, истолковав дурное древо, творящее дурные плоды, а именно зло, как Творца, он предположил, что должен существовать другой бог, соответствующий доброму древу с добрыми плодами».
Так и у Василида. У него Абраксас идентичен с низким демиургом. Об этом говорится у Иренея (Против ересей. 1, 24). Иреней, Против ересей. 1, 24, 4: «Их начальник есть Тот, Которого почитают Богом иудейским»; 1, 24, 7: «И глава небес, говорят они, есть Абрасакс и потому заключает в себе числа 365». Об этом рассказывается и у Ипполита (VII, 26, 6). В истории идей это нечто новое и неслыханное.
Касательно Абраксаса у нас имеются отличные новые исследования, которые более точно раскрыли его значение. Имя и изображение Абраксаса находится на множестве магических гемм древности. Вероятно, они в своем большинстве происходят из Александрии и отражают тогдашнюю религиозную ситуацию в этом великом городе. Можно предположить, что изображение Абраксаса также соответствует представлениям, которые царили в Александрии.
Абраксас изображается как чудовище, наполовину человек, наполовину животное; он представляет собой воинственного бога. У него голова петуха, тело человека, вместо ног у него две змеи. «Он одет в кирасу с наплечниками и ламбрекинами, которые опускаются до колен». Это униформа царей и высших военачальников третьего и четвертого столетия. На правой руке у чудовища щит, а в левой плеть.
Но изображение может быть несколько иным: Абраксаса также изображают с головой льва12.
Происхождение этого божества неясно. В языческих культах оно не известно. С уверенностью можно сказать, что Абраксас является высшим богом магии. Под изображением часто видна надпись «Иао», «Сабаоф» или «Адонаи». Это говорит о том, что Абраксас идентифицировался с иудейским богом. Мне кажется, что Абраксас является иудейским богом, который изначально также был богом священной войны и был перенят магами для своих целей13.
Впрочем, маги доработали некоторые его черты или добавили их. Петух символизирует Солнце. Абраксас приобрел и другие солярные черты13a.
С другой стороны, змея символизирует Землю. Так Абраксас объединяет в себе противоположности, ураническое и теллурическое, светлое и темное.
Что значит Абраксас или лучше Абрасакс? По этому поводу A. A. Барб представил соблазнительную, но спорную гипотезу14. Он обращает внимание на то, что Абрасакс начинается с Абрас. Это слово он связывает с ивритским «арба», то есть «четыре». Иудейское имя бога состоит из четырех букв, J H W H. То есть «Абра» намекает на тетраграмматон: сигма была добавлена греками, как, например, в именах «Томас» и «Саклас». Метатезу arba → abra в таком случае можно сравнить с метатезой Arbathiao («четверица» – «господин») → Abra iaoth (Preisendanz, Gr. Zauberpapyri I, 106).
То есть, Абрасакс согласно изложенному выше может быть обозначением бога, чье имя «Тетраграмматон», J H W H, то есть «господин».
Дополнение «ax» (акс) Барб объясняет с помощью мистики чисел. Маг добавил еще две буквы и таким образом получил полноценное магическое слово, состоящее из семи букв и таким образом соответствующее семи планетам.
Петушиную голову воинственного бога Абрасакса Барб пытается объяснить игрой слов на иврите; гибор, на иврите «умелый воин», в вокализации гебер имеет значение «человек, мужчина» и «петух». Такие игры в магии вполне возможны, но нет никакой уверенности, что все именно так и есть. При истолковании имени Абраксас нужно исходить из того, что известно или можно сказать наверняка.
Абраксас согласно отцам церкви Иренею (Adv. haer. 1, 24, 4) и Ипполиту (Refutatio VII, 26,6) имеет числовое соответствие 365. Это утверждается и в лейденском папирусе Kosmopoiia, 1. 23–24: «Ты число года Абрасакс»15
Это понятно по числовому значению букв греческого алфавита: α = 1, β = 2, ρ = 100, α = 1, σ = 200, α = 1, ξ = 60; 1 + 2 + 100 + 1 + 200 + 1 + 60 = 365.
То есть Абраксас – это солнце. На то, что он идентифицируется как бог иудеев, указывает надпись Иоа, которая часто имеется на изображении Абраксаса.
Василид также приравнивал Абраксаса к иудейскому богу. Он сделал из Абраксаса низкого демиурга, но это было его гностическим новшеством. Это новшество стало возможным благодаря тому, что связь солярного бога и иудейского бога-творца существовала в Александрии, на родине представления об Абраксасе, уже до Василида, то есть до первой половины второго столетия.
Но то, что имя Абрасакс образовано от arba, «четыре», и не является просто магическим бессмысленным словом, я считаю вполне вероятным. Ведь существует абраксовая гемма, на которой написано не Абрасакс, а «Абра-эль»16. Это могло бы значить следующее: «Четверка [то есть J H W H] – это бог».
А теперь мне хотелось бы внести свой собственный вклад в эту игру вокруг Абраксаса.
Речь идет о коптском магическом папирусе, который я вместе с другими коптскими папирусами, среди которых был и фрагмент апокрифа «Деяния Андрея», приобрел в 1956 году в Берлине из наследия Карла Шмидта.
На левой стороне находятся имена: Ио, Ялтабоф (?), Эль, Габриэль (?), Суриэль (?), Аинхооох, Абрбелоф, Абрасакс; на правой стороне: Адонаи, Истраэль, Михаэль, Уриэль.
Иалдабаоф и Барбело часто встречаются в гностических источниках: это обозначения низкого демиурга и супруги верховного бога. Думаю, поэтому этот папирус можно назвать гностическим. Бросается в глаза то, что здесь Израэль (в качестве ангела, как это часто бывает в магических папирусах) называется вместе с Михаэлем и Уриэлем17. Это показывает, как сильно в этом египетском тексте связано магическое, гностическое и иудейское.
Для нас важно то, что здесь Барбело называется именем Абрбелоф. Неужели это никак не связано с arba, то есть четверкой? В магических папирусах также встречаются такие имена, как Барбариоф, Барбар Адонаи, Брабэль, Абраиаоф, Абрааль, Абриэль.
Сегодня мне кажется, что эта форма может быть связана с ивритским arba = «четыре»: например, abrbeloth ← arba-el, JHWH – бог. Это можно предположить и об Абрасаксе. В таком случае это имя может быть зашифрованным обозначением космического Все-Бога.
Но для Василида вполне характерно то, что он не сделал Абраксаса верховным богом. Мы можем предположить, что он в своем источнике, то есть в мифе Апокрифа Иоанна, уже обнаружил представление демиурга в качестве чудовища. Там бог Ветхого завета уже идентифицирован с Айном из мистерий Митры: у него голова льва, а заканчивается он как змея18. Пожалуй из-за того, что Абраксас также изображается с головой льва, Василид идентифицировал низкого демиурга с Абраксасом. Он, насколько мне известно, единственный, кто это сделал19.
Примечательным и характерным для его религиозного опыта является то, что Юнг в этом аспекте не последовал за Василидом, а начал защищать Абраксаса: ведь для него Абраксас является верховным богом, который соединяет противоречия и является истоком Добра и Зла.
Sermo III
«Меpтвые подступали подобно туману с болот и восклицали: Говоpи нам далее о Веpховном Боге.
Абpаксас есть Бог, коего мудpено pаспознать. Он имеет наибольшую власть, ибо она незpима для человека. От Солнца зpит человек summum bonum, то есть высшее благо, от Дьявола infinum malum, то есть беспpедельное зло, от Абpаксаса же не пpеоделимую ни в коей меpе жизнь, каковая есть мать добpого и дуpного.
Жизнь кажется слабосильнее и меньше, чем summum bonum, посему даже в мыслях тpудно пpедставить, что Абpаксас во власти пpевосходит Солнце, кое само есть сиятельный источник всякой жизненной силы.
Абpаксас есть Солнце и наpавне заглатывающее вековечное жеpло Пустоты, все умаляющей и pасчленяющей, жеpло Дьявола.
Власть Абpаксаса двукpатна. Hо вы не зpите ее, ибо в ваших глазах уpавнивается пpотивоположная напpавленность той власти.
Что говоpит Бог-Солнце, есть жизнь,
что говоpит Дьявол, есть Смеpть.
Абpаксас же говоpит слово досточтенное и пpоклятое, что есть pавно Жизни и Смеpти.
Абpаксас твоpит истину и ложь, добpо и зло, свет и тьму в том же слове и в том же деянии. Оттого Абpаксас грозен.
Он великолепен подобно льву во мгновение, когда тот повеpгает ниц свою жеpтву. Он пpекpасен, как день весны.
Да он сам великий Пан, что значит Все, и он же малость. Он и Пpиап.
Он есть монстp пpеисподней, полип (Polypus (гpеч.) – многоногий. – Пpим. пеp.) тысячеpукий, воскpыленный, змий извивистый, неистовство само.
Он же Геpмафpодит низшего начала.
Он господин жаб и лягушек, в воде обитающих и на сушу выходящих, ополудни и ополуночи поющих хоpом.
Он есть Hаполненное, что воссоединяется с Пустым.
Он есть святое совокупление.
Он есть любовь и ее умеpщвление.
Он есть святой и пpедающий святого.
Он есть светлейший свет дня и глубочайшая ночь безумства.
Его зpеть – слепота.
Его познать – недуг.
Ему молиться – смеpть.
Его стpашиться – мудpость.
Ему не пpотивиться – спасение.
Бог пpебывает пpи солнце. Дьявол пpебывает пpи ночи. Что Бог pождает из света, Дьявол утаскивает в ночь. Абpаксас же миp, становление и пpеходящесть миpа. Hа всякое даяние Бога-Солнце Дьявол налагает свое пpоклятие.
Все, что вы ни пpосите у Бога-Солнце, поpождает и деяние Дьявола.
Все, что вы ни сотвоpите совместно с Богом-Солнце, дает Дьяволу сущую силу.
Таков он, гpозный Абpаксас.
Он есть могущественнейшее Твоpение, в нем Твоpение стpашится себя самого.
Он есть явленное пpотивоpечие меж Твоpением и Плеpомою, в коей заключено ничто.
Он есть ужас сына пpед матеpью.
Он есть любовь матеpи к сыну.
Он есть востоpженность земли и жестокость неба.
Человек цепенеет пред его ликом.
Hе вопpошает он и не отвечает.
Он есть жизнь Твоpения.
Он есть сущее Отличимости.
Он есть любовь человека.
Он есть pечь человека.
Он есть свет и тень человека.
Он есть обманное сущее.
Тут меpтвые завопили и зашумели, ибо они были несовеpшенны».
Я не сомневаюсь, что Юнг сознательно произвел это изменение. Он был сведущим в религиозной истории античности и ему наверняка были известны абраксовые геммы; кроме того, он точно читал книгу Abraxas Альбрехта Дитериха (Лейпциг, 1891). Так что это значит, что возмутительная, фундаментальная точка зрения Юнга, согласно которой образ бога, то есть и сам бог, должен охватывать как Добро, так и Зло, не имеет аналогов в гностических источниках. Она вообще не гностическая. Ее можно назвать магической, но на иудейской магической основе. Ведь Господь говорит у Исайи: «Я создал свет и тьму, Я приношу мир и Я навлекаю беды. Всё это Я, Господь, вершу» (45, 7). И Амос говорит (3, 6): «Бывает ли в городе бедствие, которое не Господь попустил бы?».
В свитке «Устав общин», который входит в свитки Мёртвого моря, говорится, что Бог создал как духа Света, так и духа Тьмы: «И Он сотворил духов Света и Тьмы и на них основал всякое действие » (1 Q S III, 25).
И для иудеохристиан дьявол был левой рукой бога. Псевдоклимент, Гом. XX, 3, 6: «Он убивает левой рукой, то есть посредством зла, которое имеет такое свойство, что радуется ущербу для безбожного. Но Он спасает и благодействует правой рукой, то есть посредством добра, которое создано, чтобы благотворить праведным и спасать их».
Это, естественно, свидетельствует об аутентичности религиозного опыта Юнга. Но одновременно это демонстрирует, что не так легко открыть нового бога. Ведь если присмотреться поближе, окажется, что новый бог очень древний, или что древний бог все еще поразительно жизнеспособный.
Не имеет аналога у Василида и заключительное замечание Юнга о боге для каждого отдельного человека:
«В безмерной отдаленности одна-единственная звезда стоит в зените.
Это и есть тот единственный Бог этого одного человека, это есть его мир, его Плерома, его божественность.
В мире том принадлежит человек Абраксасу, каковой его, человека, мир порождает либо поглощает.
Звезда эта есть Бог и предел человеку.
Она есть единственный Бог, что ему предводительствует,
в нем человек находит успокоение,
к нему ведет долгое странствие души после смерти, в нем воссияет, подобно свету, все,
что влечет обратно за собою человек из большего мира.
К нему одному должен человек возносить молитву». (Из Sermo VII)
В такой форме это в гностицизме доказать нельзя. Очевидно, что Юнг сформулировал это сам и получил такой опыт. Этими словами выражается, что человек может иметь отношения только с богом в собственной груди, он может встретиться только с этим богом. Это задолго до философии экзистенциализма и до Мартина Бубера отрицание возможности встречи человека и бога. Юнг встретился только сам с собой. Неудивительно, что между этими мужчинами произошел конфликт, ведь религиозный опыт Юнга не вписывается в экзистенциальную категорию встречи.
Недавно заслуженный американский ученый, занимающийся исследованиями истории религии, Кантуэлл Смит написал книгу The meaning and end of religion. В ней он говорит, что суть любой религии заключается в отношении между человеком и богом. Но этот тезис разбивается о факт того, что в гностической религии и в манихействе отсутствует встреча с богом. Это может показаться жестким утверждением, но видно, что гностикам не сильно был интересен бог; именно об этом говорят источники. Гностикам была интересна Самость. Валентин описывает, как ангел-защитник, который является Самостью, дает человеку гнозис и связан с ним судьбоносной связью, ведь только «Я» и «Самость» в их связи, дуалитудо, могут прийти к полноте и вечности. Мани встречается с близнецом, который передает ему учение и сопровождает его до самой смерти20. Анри Корбен создал для такой ситуации термин «кафенотеизм»21. И все более ясным становится, что это представление было характерным и основополагающим в гностицизме.
Опыт Юнга также можно обозначить термином «кафенотеизм».
Это, впрочем, не говорит о том, что Юнг не был ученым. Он на протяжении всей своей жизни пытался найти мотивы, которые он пережил сам, во снах других людей и чужих религиях. Таким образом он пытался доказать, что эти мотивы являются общими, данными с душой и определимыми с помощью исследования структурами. Удалось ли ему это? Об этом может судить специалист. Попытка является совершенно научной.
Несмотря на это, опыт К.Г. Юнга интересен и для исследователя гностицизма. Он показывает исследователю, что гностические представления, которые обнаруживаются в источниках, опираются на подлинный опыт, который может быть воспроизведен и встречается и в настоящее время. Гнозис – это не искусственный миф, не ряженая философия, которая привязана к определенному периоду и историческому контексту. Это настоящий миф, образное мышление, прорыв образов и таким образом возможность каждой теистической религии и вероятно каждого человека. Если бы переживание образов не было первичным, современный человек не мог бы соприкоснуться с этими древними, устрашающими мифами. Но, как показывает Юнг, сегодня также возможен опыт, который побуждает человека к тому, чтобы пользоваться гностическими символами. Только так он может сделать себя понятным для других. Поэтому существует мировая история гнозиса – от древности через Средневековье и до настоящего времени.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 J.C.A. Fetter, Menschbeschouwing en Zielzorg, Zeist 1933, S. 153.
2 M. Serrano, C. G. Jung and Hermann Hesse, A record of two friendships, London 1966.
3 Психологическое токование этого документа дает Юдит Хуббах, The Journal of Analytical Psychology, 11, 2, 1966, S. 95–111.
4 A. Jaffé, Erinnerungen, Träume, Gedanken von C. G. Jung, S. 389–398.
5 G. Scholem, «Martin Bubers Auffassung des Judentums», Eranos-Jahrbuch XXXV, 1966, Zürich 1967, S. 1–52.
6 Перевод, Robert Haardt, Die Gnosis, Wesen und Zeugnisse, Salzburg 1967.
7 W. Foerster, «Das System des Basilides», New Testament Studies 9, 1963, S. 237.
8 H. Wolfson, «The preexistent angel of the Magharians and Al-Nahäwandi», Jewish Quarterly Review, LI, 1960, S. 89–106.
9 Кажется, что этимология Ялдабаоф = «сын хаоса» подтверждается тем, что в недавно обнаруженной «Ипостаси архонтов» Ялдабаоф «показался в водах» (Labib 148, 11), Cf. R. Haardt in Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes 57, 1961, S. 101. – Не без оснований A. Бёлиг, Die koptisch-gnostische Schrift ohne Titel aus Codex II von Nag Hammadi (Berlin 1962, S. 149) утверждает, что найденный им кодекс подтверждает эту этимологию. Там написано: «Она заговорила и при этом ее не было видно: Ты ошибаешься, Самаэль, то есть, «слепой бог». Бессмертный светлый человек существует перед тобой, который проявится в ваших творениях. Он тебя растопчет, как топчут гончарную глину, и ты со своими спустишься к твоей матери, Бездне (то есть к Хаосу)» (151, 17–24, Böhlig, стр. 49).
10 Op.cit., стр. 246.
11 M. Buber, Gottesfinstemis, S. 111: Этот объединяющий в себе Добро и Зло Бог, чья противоречивая природа отражается и в его одновременно мужских и женских чертах, является гностическим образом.
12 A. Delatte/Ph. Derchain, Les inlailles magìques gréco-égyptiennes, Paris 1964, стр. 23.
13 Delatte-Derchain, op.cit., стр. 25: «Que le bouelier soit généralement appelé Iaô d’autre part, invite à chercher l’explication de la figure du côté juif, où Dieu est souvent appelé le bouclier des hommes.» A. A. Barb, Abraxasstudien, Hommages à Waldemar Deonna, Collection Latomus, XXVIII, Brüssel 1957, стр. 85: «Я считаю неправильным, когда Пердризе, Боннер и другие конструируют антагонизм между иудейским богом и «великим богом солнечного синкретизма», который в эллинистической магии называется Иао, Иабаоф и т.д. В народной иудейской религии, как показывает собранный Гуденафом в его масштабном труде материал, такой антагонизм отсутствовал».
13a Campbell Bonner, Studies in Magical Amulets, Ann Arbor 1950, стр. 123–139.
14 Barb, op.cit., S. 67–86.
15 A. Dieterich, Abraxas, Leipzig 1891, S. 17.
16 Delatte-Derchain, S. 28:
«A. Génie anguipède alectorocéphale, tête i gauche, armé du bouclier et du fouet.
- Büste d’homme barbu, radié de sept rayons, à gauche. En légende sur le biseau: Abrael Adoneu Bane. »
17 Jonathan Z. Smith, The Prayer of Joseph. Religions in Antiquity, Leiden 1968. Здесь указываются все места из иудейской и магической литературы, где Израиль выступает в образе ангела.
18 G. Quispel, Gnosticism and the New Testament; Vig. Chr. 19,1965, S. 75.
19 То есть Василид также является неправильно понятым источником для названия романа Гессе «Демиан» (от «демиург»); как будто демиург согласно воззрениям гностиков является верховным богом!
20 Eranos-Jahrbuch XXXVI, 1967, Zürich 1968, S. 1 ff.
21 Eranos-Jahrbuch XVII, 1949, Zürich 1950, S. 121–187.