Эрих Нойманн
КОММЕНТАРИЙ К «АМУРУ И ПСИХЕЕ»
<Фрагмент №4>
Здесь имеет место искушение нарциссизма, которое угрожает подавить волю героини. Афродита желает вызвать регрессию Психеи из состояния женщины, влюблённой в Эроса и «уносящейся прочь» на крыльях этой любви, до уровня девы, замурованной в зеркальный гроб нарциссического самолюбования, которая видит лишь собственное отражение и чья женственность объята сном.[42] Вложить дарующую красоту мазь Персефоны в руки Психеи – уловка, достойная Афродиты с её исчерпывающим пониманием всех тонкостей женской природы. Действительно, какая женщина способна устоять перед подобным соблазном? И как, в частности, могла бы сопротивляться ему Психея?
Если расценивать череду следующих за открытием баночки событий как «провал задания», то героиня, безусловно, «терпит крах». Равно как в прошлом она пренебрегла наказом Эроса, на этот раз она игнорирует предупреждение башни: открывает баночку – и сразу же погружается в сон, подобный смерти. Кажется, что всё достигнутое упорным трудом, после стольких страданий, в один миг безвозвратно утрачено. Засыпая мёртвым сном, Психея возвращается к Персефоне – подобно Эвридике после того, как оглянулся ведущий её Орфей. Пересиленная Афродитой в её «погребальном» аспекте, Психея становится Корой-Персефоной, что уходит обратно в подземное царство – но низводит её не Аид, маскулинный «смертельный жених», а торжествующая Великая Мать в ипостаси «матери-смерти».
Из мифологемы Деметры и Персефоны нам известно, что козни Деметры против Аида не были успешны в полной мере, поскольку Кора уже вступила во взаимосвязь с супругом и вкусила гранат, символизирующий способность к зачатию. В нашем повествовании данный мифологический паттерн в точности повторяется: попытка Афродиты заставить Психею регрессировать до матриархальной стадии оказывается тщетной. Дело в том, что героиня уже зачала от Эроса, и её беременность, как станет нам ясно в дальнейшем, является символом её глубокой личной связи с возлюбленным. Это её состояние не имеет отношения к природной репродуктивности – единственному, что представляет интерес для Афродиты: беременность Психеи – результат индивидуального опыта «внезапного столкновения». Очевидно, освобождение Психеи начинается именно в период зачатия. И, в то время как в сфере матриархата зачатие означает восстановление тождества дочери с матерью[43], в нашем случае беременность даёт начало проявлению Психеи на личностном уровне, побуждая героиню к индивидуальным взаимоотношениям с Эросом, к любви и росту сознания.
Счастливая развязка, наступающая благодаря тому, что внезапно появляется Эрос и будит Психею, вовсе не является надуманным эпизодом вроде типичного «бога из машины», как это может показаться на первый взгляд. Напротив, она исполнена глубокого смысла и – будучи верно истолкована – оказывается, пожалуй, самым хитроумным и неожиданным сюжетным поворотом во всей этой весьма оригинальной мифологеме.
Но в чём же причина «провала» Психеи? Почему её «постигает неудача» только сейчас, в самом конце пути, после всего того, что она вынесла, после стольких замысловатых и опасных ситуаций, из которых она вышла победителем? А причина – в досадной смеси непреодолимого женского любопытства и простого тщеславия: вот качества, удержавшие героиню от блестящего выполнения задачи курьера на службе у богини и её косметических капризов. Именно эти качества заставляют Психею открыть баночку, от которой зависит её дальнейшая судьба. И всё-же… Казалось бы, направляемая прозорливой башней, обладающая развитым сознанием и стабильным Эго героиня, подтвердившая своё право идти путём Смерти в «нижние миры», – и всё-таки терпит крах! Как такое возможно??
Психея проваливает испытание, она должна его провалить, потому что она – сама фемининная психика. Тем не менее, она не знает о своём крахе: ведь именно это поражение приносит ей победу.
Едва ли нам удастся представить себе более завораживающий образ фемининной битвы с драконом. Если прежде мы отмечали, что фемининный способ победить дракона состоит в «приятии» последнего, то в данном случае этот инсайт обретает радикальную, но оттого не менее эффективную форму «добровольной капитуляции». В ходе продвижения по героическому пути (а мы отследили все его стадии) Психея развивает сознание настолько бескомпромиссное и могучее, что оно приводит её к потере возлюбленного. Но теперь, в одном шаге от триумфа, она пренебрегает советом маскулинной башни-сознания и бросается навстречу смертельной опасности, чьё имя – Афродита-Персефона. Это напрасная жертва, это почти ничего – но Психея готова отдать себя всю, целиком, лишь бы только нравиться Эросу хотя бы немного сильнее, лишь бы стать для него ещё чуть более желанной.
Задумав открыть сосуд и самой использовать волшебную мазь богинь, Психея, конечно же, прекрасно осознаёт всю опасность подобных действий – ведь предупреждение башни на этот счёт звучало предельно однозначно. Но героиня принимает решение не отдавать Великой Матери то, что досталось ей ценой стольких усилий: вместо этого она, по сути, крадёт сокровище.
Как мы помним, повествование открывается темой красоты; теперь этот же мотив проявляется вновь, но на другом уровне. В начальной фазе раскрытия нашей мифологемы Психея зовётся «новой Афродитой»: когда её красота привлекает восхищённые взоры людей и вызывает зависть богини, принцесса расценивает свой дар как проклятие. Но сейчас всё иначе: героиня готова навлечь на себя величайшую беду – и только лишь ради того, чтобы стать хотя бы немного красивее. Эта разительная перемена, происходящая в Психее во имя Эроса, несёт в себе – пусть и неявно – глубочайшее прозрение, которое, как и любой подлинный инсайт, имеет свою трагическую сторону.
Психея – всего лишь человеческое существо, противостоящее божеству смертное создание, но гораздо хуже здесь то, что её возлюбленный тоже является божеством – ведь тогда возникает вопрос: каким образом она вообще может выйти на прямой контакт с ним? Будучи порождением земной реальности, Психея жаждет стать равной божественному любовнику. В своей фемининной, слишком фемининной премудрости – но вместе с тем почти не имея представления о психологии партнёра – она словно внушает себе: «Быть просто душой недостаточно… Возможно, мои деяния и мои страдания тронут и восхитят его!» Тем не менее, очевидно следующее: ни Эрос, ни кто-либо другой не в силах устоять перед Психеей, наделённой божественной красотой. Итак, героиня похищает снадобье, дарующее красоту, которая объединяет Персефону и Афродиту. Когда же случается ужасное и мёртвый сон (истолкованный нами как символ регрессии) поглощает Психею, нам кажется, будто наступает именно негативная регрессия – поскольку ранее было показано, что такова сущность опасности, грозящей героине. (Кстати, неслучайно долина, в которой была застигнута и изнасилована Кора, носит имя опийного мака.[44])
Но почему Эрос должен прийти на помощь Психее именно сейчас? И по какой причине мы не можем спокойно согласиться с тем, что сия благополучная развязка – это всего лишь искусственная сюжетная вставка? Напротив – мы настаиваем на утверждении, будто данный эпизод исполнен тонкого смысла и является органичной, неотъемлемой частью мифологемы. Так на чём же основаны наши выводы?
Подобно тому, как в одном из предыдущих эпизодов Психея жертвует «райским Эросом» во имя развития духа, теперь она готова принести в жертву свои духовные достижения ради обретения нетленной красы Персефоны-Афродиты, что сделает её желанной для Эроса. Она делает выбор и, по всей видимости, действительно куда-то низвергается. Но этот процесс не является обычной регрессией, то есть возвратом к чему-то прежнему, уже пройденному – например, к матриархальной стадии. Предпочитая дар красоты дару познания, героиня возрождается в собственной целостности – а точнее, восстанавливает связь с глубинным источником её фемининной природы. Благодаря тому, что в своей жертвенности Психея абсолютно предана Эросу, «старая» форма её фемининности сменяется «новой». В ней нет ни самодовлеющего блеска юной девы, способной видеть только себя, ни животной соблазнительности Афродиты, озабоченной лишь «естественными потребностями». Теперь это красота любящей женщины, которая желает быть прекрасной в глазах своего возлюбленного, и быть таковой для него одного.
В другой нашей работе было показано, что центроверсия как стремление целого к интеграции своих частей проявляется на примитивном уровне развития сознания в качестве ощущения «единства тела»[45]: тело выражает всю полноту бытия – иначе говоря, репрезентирует Самость. Нетрудно усмотреть связь между данной «телесной тотальностью» и явлением особого акцентирования индивидом собственной красоты и самодостаточности, которое ошибочно обозначается негативным термином «нарциссизм». Но в то время как по мере развития сознания у мужчин эта психическая модель преодолевается иной констелляцией, уступая ей ведущую роль, у женщин она прочно закрепляется и далее неизменно пребывает в активном состоянии – по той причине, что фундаментальный опыт первичной связанности с Самостью и тотальной обусловленности ею хранится в фемининной психике в более явной и стабильной форме, нежели в маскулинной.
Принимая столь неожиданное в сложившейся ситуации решение, Психея обновляет свою связь с фемининным центром, с Самостью. Она открыто заявляет о своей любви и стойко держится на позиции индивидуальных взаимоотношений с Эросом, но при этом – вопреки всем маскулинным доводам – она раскрывает изначальную фемининную основу своего существа. Пожалуй, разгадка здесь следующая: необходимый при совершении подвигов «маскулинный режим» был лишь временной мерой, и на смену ему наступает пора фемининности, в которой нет места ни воле, ни знанию – и вот героиня, лишённая враждебных маскулинных качеств, получает прощение Афродиты-Персефоны. На наш взгляд, именно в этом обстоятельстве и кроется тайная причина, по которой богиня внезапно забывает свою ненависть к Психее и легко соглашается с решением Зевса принять героиню в сонм олимпийских богов – а ведь нам хорошо известно, сколь часто Афродита противостоит воле громовержца! Психея, во имя любви провалившая испытание, поправшая все законы, забывшая все предупреждения, да и вообще отбросившая всякое благоразумие – вот именно такая Психея должна, в конечном счёте, снискать расположение великой богини (которая, без сомнения, разглядит в «новой Афродите» множество своих собственных качеств).
Более того: фемининное крушение Психеи удивительным образом мобилизует Эроса: оно заставляет его вмешаться в ситуацию, превращая мальчика в мужчину, а ошпаренного беглеца – в избавителя. Своим крахом – и в этом наблюдается принципиальная симметрия нашей мифологемы – героиня «отменяет» то, что было вызвано её роковым свершением, а именно: изгнание Эроса. В первом случае ею движет нечто, имеющее форму ненависти, и, рискуя потерять любовника, она «творит свет»; сейчас же, напротив, руководящий мотив проявляется в виде любви, а для того чтобы заполучить Эроса, Психея готова «создать тьму». «Новая Кора-Персефона», спящая в стеклянном гробу – то самое обстоятельство, которое позволяет Эросу ещё раз – но уже в иной плоскости – столкнуться с Психеей и выступить в новой для него роли героя и спасителя. Маскулинные качества требовались героине для осуществления сепарации, и теперь, жертвуя ими, она переходит в состояние полной беспомощности. В результате, испытывая крайнюю потребность в спасении, Психея вызволяет Эроса из заточения.
Психея, очевидно, осведомлена об опасности, что ей грозит в случае открытия баночки с мазью, но… она вновь играет «свадьбу смерти» с Эросом – разумеется, на более высоком уровне. Она готова отдать себя и всё, что обрела в пути, во имя возлюбленного; она умирает ради него и – вот в чём парадокс данной ситуации! – становится божественно прекрасной в этой смерти. Невинная краса и безупречность девы, погибающей в смертоносном браке с мужчиной, переходит в осознанную психодуховную красоту Psyche, что гибнет во славу Эроса, добровольно принося ему в жертву всю полноту своего бытия.
Таким образом, божественный принцип подвергается воздействию чего-то абсолютно нового и уникального. Через жертву и смерть героини её божественный любовник трансформируется из раненного юноши в героя-искупителя, поскольку он обнаруживает в Психее нечто, существующее лишь в земной, человеческой сфере, в этой срединной области между небом и подземным царством, а именно: реальность фемининного таинства перерождения посредством любви. Ни одна из богинь не в силах подарить Эросу живой опыт познания данного чуда: только благодаря человеческой Psyche он постигает феномен осознанной любви, что сильнее смерти и, будучи наделена божественной красотой, жаждет собственной гибели, дабы вернуть возлюбленного – пусть даже в образе «смертоносного жениха».
Помимо всего прочего, такая позиция позволяет нам лучше понять смысл договорённости между Зевсом и Эросом, результатом которой становится вознесение Психеи в небесную обитель богов. Выразитель верховной божественной маскулинности отдаёт должное человеческой фемининности, которая за счёт исключительного величия своей любви утверждает собственное богоподобие.
Итак, провал Психеи не носит регрессивного характера: это не пассивное утопление и угасание в недрах бессознательного, а осознанный и логичный переход из модуса предельной активности в режим полной самоотдачи и преданности. Благодаря совершенству своей фемининности безнадёжно влюблённая героиня пробуждает в Эросе «высшую мужественность». Психея отрекается от себя во имя любви – и, сама того не ожидая, через неё же обретает искупление.
Эрос освобождает героиню – а значит, мы можем говорить о завершении четвёртого подвига Психеи, равно как и об окончании её инициатического путешествия по четырём элементарным стихиям. Здесь важно отметить одну особенность: фемининная Psyche не должна просто прорываться сквозь стихийные силы, подобно адепту-мужчине в мистериях Исиды. Её задача состоит в том, чтобы проникнуться проявлением каждой из четырёх стихий и – за счёт активного переживания возникших страданий – «переварить» стихийные элементы, усвоив их в качестве вспомогательных сил её собственной глубинной природы. Так, муравьи соответствуют «земле», тростинка – «воде», орёл Зевса – «воздуху», что же касается стихии огня – её выражает сам Эрос в пламенном облике божественного искупителя.
Однако существует ещё один принципиальный момент, подробный анализ которого позволяет по-новому взглянуть на ситуацию краха Психеи и помогает понять всю важность и необходимость данного эпизода для повествования в целом. Здесь нам остаётся лишь в очередной раз восхищаться внутренней организацией мифологемы – а перед внимательным наблюдателем она раскрывается даже несмотря на внушительные «наслоения» идиллических фантазий, окутавшие базовый миф в процессе исторического развития.
Обратимся к «декорациям» сцены провала героини. Нет ничего удивительного в том, что само место, где она открывает баночку (которая, между прочим, вызывает прямые ассоциации с роковым ящиком Пандоры) – расположено именно на земной поверхности. Психея решается на открытие сосуда лишь после успешного возвращения из подземного мира: да, она делает свой последний отчаянный шаг, находясь уже на земле, в родной человеческой реальности, на полпути между подземельем Персефоны и небом Афродиты.
Открой она баночку под землёй, в сфере влияния Персефоны – и, вне всяких сомнений, случилось бы непоправимое. Но обстоятельства радикально меняются, как только Психея выбирается из «нижнего мира» на свет «хоровода небесных светил», поскольку в это мгновение драгоценный сосуд извлекается из «подвластного» ему подземелья. Это значит, что теперь героиня имеет законное право единолично распоряжаться подарком, полученным от Персефоны. Вместо того чтобы отказаться от приобретения в пользу Афродиты, она в буквальном смысле вбирает его в себя. Словно фемининный аналог Прометея, она – человеческая Psyche – похищает божественное сокровище. Будучи смертным созданием и обладая индивидуальностью, она присваивает нечто, «по всем правилам» принадлежащее бессмертным богиням и архетипической сфере – следовательно, она осуществляет героическое деяние: ибо героем является тот, кто сумел добыть драгоценность, изначально хранимую и защищаемую драконом бессознательного. (Иначе говоря, герою удаётся включить отдельные свойства трансперсональной природы в структуру собственной личности.) Но если весь мифологический путь Психеи может быть истолкован в качестве отражения процесса фемининной инициации, возникает вопрос: как нам следует понимать роль Афродиты?
В нашем повествовании Афродита не эквивалентна Великой Богине древнегреческого пантеона классического периода: она представляет собой одновременно и нечто большее, и нечто меньшее. Большее – так как позади неё мы различаем грандиозный образ архаичной Ужасной Матери; меньшее – поскольку она имеет личностные черты, которые скорее вызывают в памяти типичные истории из семейной жизни с участием «ужасных матерей», нежели наводят на мысли о божественной реальности.
Известно, что фигура Великой Матери может олицетворять фемининную Самость[46], и тогда нам необходимо выяснить, в какой степени Афродита действительно принимает участие в формировании образа Самости в нашей мифологеме – или, вернее, в каких пределах Самость склонна использовать образ Великой Матери в своих целях.[47]
В мифах о жизненном пути маскулинного героя, подробное исследование которых проводится в другой работе[48], мы наблюдаем взаимосвязь между Самостью и родительским архетипом в ситуации, сходной с нашей. Как правило, герой противостоит негативному родительскому архетипу, зачастую имеющему одновременно как персонализированный аспект – в виде Плохого Отца или Плохой Матери, так и трансперсональный – в образе божественного преследователя. Пожалуй, наиболее известным примером подобной констелляции являются отношения между Герой и Гераклом, которые уже упоминались нами ранее. Подобно тому, как Гера подвигает героя на его свершения, Афродита тоже подталкивает Психею к большей активности. Данная точка зрения позволяет сделать вывод о смещении характера архетипических проявлений от «зловещего» или «преследующего» к «побуждающему», когда воздействие архетипа запускает процесс развития героической фигуры и, следовательно, способствует её индивидуации. Так, в мифологеме Эроса и Психеи, помимо полностью негативного единства Афродиты-Персефоны, мы может заметить другую, более масштабную и пока ещё безымянную общность. Речь идёт о высшей целостности Великой Богини как Софии-Самости в её направляющей премудрости, при этом Афродита выражает лишь одну из её ипостасей – а именно, Ужасную Мать, чьи ухищрения заставляют героиню «идти своим путём».
В свете сказанного проясняется природа контраста между маскулинным и фемининным восприятием архетипической фемининности – а ведь данный контраст входит в состав психической «почвы» того самого исторического периода, когда Апулей создавал своё произведение. Афродита-Фортуна считалась гемарменой эпохи: она олицетворяла «злую судьбу» и, по сути, была Ужасной Матерью того времени, но в ходе мистериального действа она превращалась в собственную противоположность – в Исиду, которая, как Благая Мать и София, почиталась в качестве богини «счастливой судьбы. Изначально фемининность в маскулинной психике отражается лишь посредством подобных оппозиций – и, в частности, именно таким образом фемининный архетип представлен у Апулея в описании посвятительного ритуала мистерий Исиды в последней книге его «Метаморфоз». Иначе обстоит дело с Психеей, с этим «воплощением» фемининности и свойственной ей психологии.
Постижение архетипической фемининности как состояния «высшего единства» является одним из основополагающих женских переживаний, и античный пантеон с его диаметрально противоположными богинями всё же сохранил следы этого фундаментального опыта, в то время как в патриархальном мире его понимание сошло на нет. Характерное для патриархата разделение на Плохую и Хорошую мать приводит к тому, что негативный аспект фемининности агрессивно вытесняется: он буквально заталкивается как можно глубже в бессознательное. А поскольку отщепление «плохой» стороны фемининного архетипа от «хорошей» имело лишь частичный успех, все женские божества были полностью изгнаны с небес, о чём наглядно свидетельствуют патриархальные монотеистические религии. Не исключено, что обожествление человеческой Psyche, происходящее в нашей мифологеме, служит своего рода компенсацией колоссального упадка и обесценивания фемининных божеств.
Заметим, что постигаемый Психеей опыт архетипической фемининности как «высшего единения» ни в коем случае не следует путать с примитивным ощущением единства противоположностей, смешанных в таинственном первичном бульоне уробороса. Скорее, он может быть определён как переживание «абсолютной завершённости», когда на финальном этапе долгого и трудоёмкого процесса индивидуации женщина, наконец, испытывает чувство собственной целостности.
Стоит обратить особое внимание на тот факт, что мифологема Психеи уже сама по себе носит архетипический характер. В этом смысле она выражала новую для своего времени историческую парадигму, поскольку предопределяла уровень дальнейшего психологического развития, на тот момент ещё не доступный для представителей античного человечества в качестве индивидуального опыта. Хотя Психея воспринимает архетипическую фемининность бессознательно и достигает «высшего единения» будто бы совершенно случайно, реальности архетипа является той живой и влиятельной силой, что стоит за всем процессом развития героини.
Мы показали, что в Афродите образ Плохой Матери сливается с фигурой Софии, олицетворяющей тот аспект фемининной Самости, который побуждает героиню к обретению индивидуальности. Разумеется, в рамках данного исследования мы не имеем возможности для рассмотрения проблемы первобытных фемининных взаимосвязей – то есть отношений между матерью и дочерьми – во всей её глубине[45a], и всё же нам необходимо детально разобрать и истолковать систему связей между Великой Матерью, психологией матриархата, ролью сестёр и фемининной Самостью.
Фемининная личность в процессе своего развития должна пройти через ряд стадий, каждой из которых свойственны вполне конкретные архетипические феномены. Процесс разворачивается из точки изначальной тождественности матери, дочери, Самости и Эго; это базовое трансперсональное состояние обеспечивает широкие перспективы дальнейшего индивидуального развития фемининности. Так, на матриархальной стадии, несмотря на уже более высокий уровень свободы и независимости Эго, архетип Великой Матери по-прежнему сохраняет господствующее положение. Далее, за счёт активации архетипа отцовского уробороса, наступает фаза патриархата: власть переходит от фигуры Великой Матери к Великому Отцу. Для патриархальной стадии, отчётливо представленной в истории Западной цивилизации, характерно общее «затухание» фемининных доминант коллективной психики – как следствие, фемининная сфера бытия оказывается практически полностью обусловлена маскулинным миром и его ценностями.
Но ситуация, когда надличностные проявления патриархата держат фемининность под своим контролем, неизбежно ведёт к её столкновению с маскулинностью на личностном уровне. И только затем, на стадии индивидуации, женщина, наконец, освобождается от влияния самой необходимости противостоять маскулинному, которая прежде всегда имела решающее значение для фемининной психики: теперь ведущую роль играет опыт взаимодействия с Самостью как переживание архетипической фемининности[49].
Самость является символом целостности. Её влияние наблюдается не только в виде центроверсии[50], что ведёт к формированию стабильного Эго и сотворению сознания: оно также становится движущей силой процесса индивидуации, в ходе которого Самость переживается как центр образуемой целостности. В ситуации, когда Эго стремится преодолеть уже изжившую себя психологическую стадию, а бессознательные проявления данного уровня сопротивляются его активности и препятствуют дальнейшему развитию, мы с уверенностью можем говорить о конфликте между бессознательным как Великой Матерью, которая прочно удерживает собственное порождение, и Самостью, побуждающей личность к достижению целостности.
Здесь мы вплотную подходим к ключевой проблеме фемининной психологии: она состоит в том, что в процессе собственного развития фемининность должна двигаться навстречу маскулинности – и одновременно прочь от неё! Именно в этой ситуации, в её парадоксальном характере отражены особенности противостояния сознания и бессознательного в данной мифологической коллизии. Индивидуальная фемининная психика вступает в конфликт с Великой Матерью – то есть с архетипом, являющим фемининный аспект бессознательного в его наиболее общем виде – и с той незыблемой исходной сопричастностью, что составляет саму суть фемининности, её глубинную природу, и примером которой служит мифологема Деметры и Коры. Но сие столкновение с Великой Матерью не должно приводить к насилию над фемининностью со стороны маскулинности и её специфической психологии или становиться причиной утраты женщиной связи с бессознательным и фемининной Самостью. Впрочем, сложность проведения различий между прогрессивной установкой Самости и регрессивным характером Великой Матери – одна из центральных задач не одной только психологии фемининности.[51]
Как уже упоминалось ранее, матриархальная стадия развития сознания в нашем мифологическом повествовании представлена сёстрами Психеи: они символизируют чрезвычайно близкую, буквально сестринскую взаимосвязь, существующую между членами фемининной группы, и в то же время враждебное отношение группы к мужским индивидам. Действительно, свойственная матриархату позиция агрессивного неприятия любых личностных взаимодействий с мужчиной – иначе говоря, установка, направленная против любви – должна быть преодолена, но следующая далее стадия патриархата является лишь необходимым переходным этапом в процессе фемининной индивидуации: «патриархальное рабство», «гаремная психология» – не что иное, как регрессивные тенденции, ограничивающие матриархальную независимость женственности. Таким образом, мы можем утверждать, что наблюдаемая в мифологеме активность матриархальных сил, противостоящих пленению фемининности патриархатом – равно как и повиновению героини Эросу-дракону (т.е. патриархальному уроборосу) – содержит в себе существенный позитивный элемент.
В этом смысле возврат – «регрессия» – сознания к определённым психическим моделям и уровням, характерным для стадии матриархата, зачастую может иметь прогрессивное значение: об этом свидетельствует, например, психология современной женщины. И хотя некоторые матриархальные энергии принадлежат сфере фемининной тени, их ассимиляция – как в случае рокового свершения Психеи – может запустить в психике индивида новые интегративные процессы, приводя тем самым к расширению личностной сферы.
Однако подобное происходит лишь в случае, если Эго принимает сторону сил, которые устремлены к новым, ещё не осознанным компонентам психики и, следовательно, способствуют расширению границ личности: необходимое условие – движение в направлении психической целостности, а не капитуляция перед деструктивным аспектом личной тени, отражённым в нашей истории в собирательном образе сестёр героини. Так, уже сама отрицательная формулировка намерения, стоящего за их видимой заботой о попавшей в беду Психее, указывает на изначально негативный характер этих фигур, и однозначное тому подтверждение мы обнаруживаем, наблюдая за дальнейшим развитием обозначенных мифологических образов – если, конечно, можно называть «последующим развитием» их роковую гибель. Кстати, данный эпизод, представленный в повествовании как сцена «отмщения сёстрам со стороны Эроса и Психеи», содержит в завуалированном виде принципиально важные психологические и мифологические факты и взаимосвязи. Рискуя быть уличёнными в излишне пространной манере изложения материала, мы кратко остановимся на этих моментах, хотя раскрытие всей полноты их смыслового наполнения возможно лишь в рамках детального и последовательного описания каждой из стадий процесса развития фемининности.
Смерть сестёр, наступающая под воздействием Эроса – типичный пример разрушения фемининности отцовским уроборосом. На бессознательном уровне они одержимы любовником Психеи в той же степени, что и она сама – если не в большей. Они практически сразу признают в нём бога, безошибочно улавливая связь между ним и тем чувственным блаженством, которое их сестра действительно переживает в присутствии Эроса. Очарование, исходящее от божественного любовника, в произведении Апулея предельно «персонализировано»: роскошный дворец, золото, драгоценности и т.п. возникают здесь в качестве «земных» прелестей, но за ними по-прежнему различимо чарующее трансперсональное влияние Эроса. Не следует забывать о рабском положении сестёр, изнемогающих под бременем патриархального брака в роли домашней прислуги, «просто матерей» или «всего лишь дочерей». Вопреки всему внешнему комизму их поведения, в собственной злобной зависти и ревнивой ненависти к Психее – равно как и в своём лихорадочном желании бежать от прежней жизни, бросившись в объятия Эроса – сёстры не лишены тайного трагического аспекта. Заметим: их погибель всецело мифологична. Пребывая во власти головокружительной иллюзии, они кидаются вниз с утёса, с классического утёса «смертоносного брака», на котором ранее стояла их сестра – и оказываются разорваны в клочья. Но такова странная и жуткая правда мифа: безумие ослеплённых страстью сестёр свидетельствует о справедливости всех негативных утверждений касательно незримого любовника Психеи, которыми они поделились с последней – и, несмотря на это, каким-то неясным трагическим образом сёстры вбирают в себя всю полноту и блаженство уготованной ей смерти. Для них Эрос действительно становится пожирающим маскулинным чудовищем, безжалостным зверем из пифийского пророчества. За пределами своего мужеубийственного сознания они одержимы Эросом, подобно дионисийским менадам: именно любовный экстаз заставляет их броситься со скалы. Сёстры в точности соответствуют женщинам, которые пытаются противостоять Дионису, но оказываются бессознательно захвачены божеством и гибнут в менадическом безумии.
(Продолжение следует…)
* * *
Ссылки
[42] Мифологический пример подобной регрессии – смерть Эвридики в стихотворении Рильке, отрывок которого цитировался нами ранее (см. ссылку [8]).
[43] Посвящённое Элевсинским мистериям исследование Кереньи (см. ссылку [3]) следует дополнить психологической интерпретацией, которая определяет эти мистерии в качестве центрального таинства матриархального мироощущения. Также см.: Erich Neumann, «The Great Mother», стр. 305 и далее.
[44] Erich Neumann, «The Great Mother», стр. 286.
[45] Эрих Нойманн, «Происхождение и развитие сознания», раздел «Центроверсия организма на уровне уробороса».
[46] Ср. Erich Neumann, «The Great Mother», стр. 336 и далее.
[47] С аналогичной проблемой мы сталкиваемся в мифологеме Деметры и Коры, где Гея без колебаний содействует похищению Коры, то есть между двумя матерями – Геей и Деметрой – существует явный антагонизм.
[48] Эрих Нойманн, «Происхождение и развитие сознания», раздел «Миф о герое».
[48a] Erich Neumann, «The Great Mother», стр. 305 и далее.
[49] Разумеется, такое схематическое описание не отражает всю сложность реального процесса развития с его нелинейными взаимосвязями. Здесь стоит добавить, что переход между стадиями не означает простую замену одной конструкции на другую с полным уничтожением более ранней из них. Каждый новый психический уровень формируется на основе базовой структуры, которая, в свою очередь, укоренена в предшествующих пластах психики и испытывает влияние их внутренних закономерностей.
[50] Эрих Нойманн, «Происхождение и развитие сознания», раздел «Центроверсия и формирование Эго».
[51] Erich Neumann, «Die mythische Welt und der Einzelne».
Пер. Алексей Пермяков.