Гарри Симан

Индивидуация и тонкое тело.

ГЛАВА 2

Метод.

Перед моим исследованием стоит серьезная проблема сравнения двух дисциплин [аналитическая психология и Кундалини-йога], которые так обширны, что невозможно ни ознакомиться со всей их литературой, ни впитать в себя все их концепции и учения за 2 года, да и, пожалуй, за всю жизнь. Дело усложняет то, что в этих текстах задокументирован опыт адептов каждой из дисциплин (опыт Юнга и опыт гуру – авторов манускриптов по Кундалини-йоге), который, в большинстве своем, находится за пределами моего личного опыта. Я должен учитывать подобные ограничения в исследовании тонких энергетических процессов во многих культурах. Мой обзор литературы вне контекста аналитической психологии, Кундалини-йоги и связанных с ними научных парадигм должен быть ограничен. Но действительно ли сочетание необъятных дисциплин с многотомными текстами и исключительной осознанностью их авторов препятствует основательному рассмотрению вопросов исследования? Отнюдь. Это всего лишь условия, с которыми сталкиваешься, обозревая новые горизонты в самом начале пути. Но как можно смоделировать исследование, удовлетворяющее стандарты этих дисциплин, включая академические каноны научно-исследовательской работы?

Эта глава, посвященная методу, ставит серьезную задачу достижения и объединения достоверности и контекста. В ней излагается метод исследования двух упомянутых дисциплин – аналитической психологии и Кундалини-йоги – наряду с научно-исследовательской работой. Выбор метода обусловлен характером исследуемого материала. В главе рассматривается вопрос использования первичных и вторичных источников и причина необходимости консультации с экспертами. Глава также описывает традиционную академическую дисциплину герменевтики, которая применяется к данной работе. Далее глава преподносит актуальные аспекты интегральной философии историка культуры Жана Гебсера (1949-1953/1985), который ограничил методы логической интерпретации и предложил варианты развития направлений этих аспектов. Его подход сочетает рассудительность с личным опытом, и, таким образом, совпадает с методами аналитической психологии и Кундалини-йоги.

Далее в главе рассматривается мой личный подход к исследованию и стилю письменного изложения. Два креативных метода помогли мне управлять процессом записи, чтобы сделать его менее напряженным.

Глава завершается описанием всех методов и инструментов, которые я использовал для электронного поиска и выборки документов, а также способ словообразования.

Выбирая метод

Мой обзор литературы указывает на недостаток концепций, объединяющих феномен структуры и функции тонкого тела структуры, описанных в традиционных тантрических текстах, с юнгианским процессом индивидуации. Это подтверждает отсутствие реальной теории, помещая моё исследование в область разработки научной концепции. Таким образом, я принимаю герменевтический аргументный метод в соответствии с рекомендациями Уильяма Брода, потому что такой метод затрагивает теоретические вопросы интерпретации, например как в его работе «Как мы можем осмыслить X?» (Braud & Anderson, 1998, стр. 38-41).

Брод пишет, что риск квалифицированных методик «является неоднозначным относительно правильности интерпретации и возможности эмпирически пустых обобщений и представляет собой самосогласованные и, казалось бы, обоснованные теории или методики, которые могут быть проверены и, возможно, фальсифицированы, но лишь с большим трудом» (Braud & Anderson, 1998, стр. 38-41).

На меня повлияли многочисленные, взаимосвязанные и экспериментальные исследования, описанные Бродом (Braud & Anderson, 1998, стр. 38-41), т.к. изучаемые мной тексты описывают похожие феномены. Метод экспериментального исследования весьма уместен в данном случае, ведь я собираю большие объемы данных, характеризующие культурные нормы, что формируют контекст любой духовной или психологической изучаемой дисциплины. Использование мной программного обеспечения по поиску данных в тексте (обсуждается ниже) в значительной степени способствует корреляции и классификации процессов.

Оказалось, что традиция Кундалини-йоги устанавливает собственные испытания достоверности. Джоан Харриган пишет, что Кундалини-йога «опирается на священные тексты, является устной традицией, индивидуальным руководством, авторитетной подготовкой, конкретным примером и ориентиром к духовному опыту» (Harrigan, 2000, стр. 7). Элементы священных манускриптов и тематических исследований расщепляют поиски на факты, как это происходит в устных учениях, которые переводят символический язык священных текстов в практические утилитарные инструкции. Непосредственный опыт человека подтверждает учения в рамках его переживания, таким образом, можно проводить взаимосвязь с текстами манускриптов, хотя и не в большом количестве. Во время экспертной подготовки, учитель объясняет и демонстрирует. Индивидуальное руководство предполагает, что учитель тренирует ученика в определенной последовательности, и это позволяет получить ученику личный опыт и духовно развиться (J.S. Harrigan, личное общение, 12 января 2001).

Элементом, который повышает обоснованность данного исследования, послужил мой личный опыт в аналитической психологии. Этот опыт включает в себя более 8 лет юнгианского анализа. Аналитическая психология, являясь также, по сути, устной традицией, требует, чтобы адепт был лично вовлечен в процесс, а не занимался домыслами. Индивидуация, как путь аналитической психологии, сосредотачивается на дезидентификации человека с коллективными ценностями, которые, в противном случае, могут исказить его личные интерпретации. В то же время, признание Юнгом психогенной основы опыта подрывает иллюзию объективности при попытке оценить психе с помощью психической природы человека, которая всегда частично погружена в бессознательное (Jung, 1946/1960, стр. 187-188).

Анализ Джоан Харриган и Свами Чандрасэкхарананда Сарасвати моей духовной, психологической и физической истории развития вне традиции Кундалини-йоги оказали благоприятное воздействие на исследование. (На мой опыт подъема Кундалини, скорее всего, повлияли инициации Г.Г. Гьялва Кармапы XVI в конце 70-х.) Таким образом, я сопоставляю личный опыт с текстами и активным присутствием в моей жизни этих двух традиций. Несмотря на аналитический опыт, инициации и оценочное суждение, я признаю свои неизменные личные пристрастия и наличие «белых пятен».

Далее я сопоставляю полученные сведения, обсуждая вопрос с экспертами данной области и обращаясь к вторичным источникам для того, чтобы определить соответствующие мнения и дополнительные источники. Например, Шпигельман и Шварц-Салант посоветовали, чтобы я учитывал заявления Юнга, сделанные им во время семинара по Кундалини, и убедились, чтобы я включил его поздние теоретические идеи при попытке построить более устойчивый мост между аналитической психологией и Кундалини-йогой (M. Spiegelman, личное общение, 20 апреля 2000; N. Schwartz-Salant, личное общение, 16 января 2000).

Кроме того, читая книгу Фойерштейна по Тантре (1998a) я обнаружил, что противоположность тем двойственности и не-двойственности является предметом споров не только между Юнгом и тантрическими текстами, но и между различными школами йоги. Этот процесс консультаций с экспертами и вторичными источниками наполняет мое мышление контекстами людей, потративших годы на изучение данной темы, и не позволил мне быть затопленным зарождающейся грудой деталей. Придерживаясь же научно-исследовательской традиции, я советуюсь с первоисточниками с целью обеспечения достаточным количеством достоверных заключений.

Герменевтика как метод и философия

Термин «герменевтика» происходит из греческого слова «интерпретация» и обращается к имени бога Гермеса, что «связан с функцией превращения, которая находится за пределами человеческого понимания, в форму, которую человеческий разум может постичь» (Palmer, 1969, стр. 13). По словам Палмера, «мы понимаем что-либо, сравнивая это с уже нам известным» (стр. 87). В диалектической герменевтике Гадамера человек также исследует то, что не сказано в тексте, и пересматривает возникший вопрос в свободном духе незнания (Palmer, 1969).

Само понятие метода возникло под испытующим взглядом таких философов, как Хайдеггер и Гадамер, оба предоставляют убедительные аргументы тому, что метод подразумевает призрачное, декартовское разграничение между предметом исследования и исследователем, использующим методологический набор инструментов для критического анализа изучаемого материала. Между тем, Гадамер предполагает, что герменевтика является скорее формой диалога. Это глубокое отступление от библейской филологии, которая пыталась разработать методы объективной интерпретации текста. Через свои претензии к герменевтике Дильтея, Хайдеггера и Гадамера, Палмер демонстрирует, что эта дисциплина является по существу феноменологической. Таким образом, «настоящий вопрос предполагает открытость, то есть, ответ неизвестен, и в то же время он обязательно устанавливает границы» (Palmer, 1969).

«По словам Гадамера, есть только один способ узнать правильный вопрос, и это погружение в сам предмет» (Palmer, 1969, стр. 199). В этом смысле, герменевтика носит характер описательной, постмодернистской дисциплины, которая сохраняет равновесие в мире, признающем преднамеренность, отбрасывает постулаты и в то же время уважает исторический контекст.

Историческим элементом герменевтики называется «историческость» [historicality], термин, который означает «чувство погружения в историю». Это погружение предполагает, что герменевтический горизонт человека отражает его языковую и эмпирическую позицию в истории. Детально исследуемый текст отражает не только исторический жизненный мир автора, он относится и к историческому горизонту и наследию исследователя. Созерцание исторического контекста автора является достойным стремлением к гармонии с осознанием того, что, согласно Гадамеру, нельзя воскресить прошлое (Palmer, 1969).

Преодолевая ограничения концепции

Хотя все приведенные выше рассуждения оправдывают проведение исследования в соответствии со стандартами научного сообщества и двух дисциплин личной трансформации, традиционный академизм, погруженный в научный метод, возможно, слишком легко отказывается от результатов этого исследования, т.к. слишком много опыта, описанного здесь, имеет иррациональную или арациональную[17] природу. Как можно доказать, что разработка этого текста не является полностью спекулятивной тому, кому не хватает личного или духовного опыта одной из этих дисциплин? Натан Шварц-Салант (личное общение , 16 января 2000) говорит в пользу того, что я подхожу к исследованию с помощью философии Жана Гебсера, который демонстрирует неизбежные ограничения такой рациональной, научной точки зрения, да и любых точек зрения вообще. Он также подчеркивает важность личного сознания человека в настоящий момент.

Гебсер (1949-1953 / 1985) в и исчерпывающе документирует происхождение мышления и его ограничений. Он видит мышление и все человеческие режимы сознания, существующие в потенциале, вне времени и пространства в метафизической реальности Себя [Itself] — трансперсональной конструкции, похожей на юнгианскую Самость. Мышление, наряду с другими «структурами сознания» (архаической, магической, мифической, психической, интегральной), прорывается в интенсификацию сознания, в результате человечество становится неполноценным или поврежденным, испорченным в проведении структур сознания к их абсурдным пределам. Например, Гебсер описывает развитие мышления, начиная с его появления как реализации пространственности, до его ограниченной формы, в которой мы становимся настолько сосредоточенными на оценивании, что отдаляемся от жизненного опыта.

В философии культуры Гебсера мышление появляется в греческой цивилизации в виде убийственного восстания против матриархата. Он пишет, что мышление возникло с «яростью или гневом, [который] разрывает пределы общины и клана в такой степени, что она [община] проявляет «героя» в индивидууме и подстегивает его на путь дальнейшей индивидуализации, самоутверждения, и, следовательно, возникновения эго» (Gebser, 1949-1953/1985, стр. 71). Гебсер утверждает, что кульминация мышления наступила с полной разработкой линейной перспективы Леонардо да Винчи в Италии эпохи Возрождения, следуя первым успешным попыткам Брунеллески в построении линейной перспективы. Вкратце, построение линейной перспективы в рисунке представляет создание сетки между наблюдаемым объектом и субъектом, глаз которого размещен в фиксированной точке за пределами сетки. Эта техника создает иллюзию разделения между субъектом и объектом и является развитием, неизбежно приведшим к научной иллюзии объективности, которая предусматривает опыт в бесплотной, механистической конструкции, как поэтически описал Романишин (1989).

Ограничения, которые Гебсер видит в ментальном/рациональном сознании, являются той самой раздробленностью, что расщепляет опыт человека, а вместе с этим и его способность жить и беспрепятственно накапливать опыт посредством интегрального сознания — суммарной структуры, которая возникала в процессе эволюции на протяжении всей человеческой истории. Гебсер (1949-1953/1985) описывает определяющие моменты в человеческой истории, когда появлялись эти структуры сознания. Его оценка этих исторических моментов рассматривается и эффективно изменяется Фойерштейном (1995). Структуры сознания приблизительно соответствуют стадиям сознания, зафиксированным в таких теориях развития человека, как, например, Даниэля Стерна (1985), но Гебсер предостерегает от попытки редуцировать эти структуры в момент зарождения, т.к. видит их вековечными, за пределами временного измерения.

Интегральная структура сознания Гебсера завершающая. Он описывает её как появившуюся лишь в последние сотни лет. Интегральное сознание предлагает альтернативу и отсрочку бесконечной оппозиции, порожденной психическим синтезом — где противоположности превзойдены для достижения промежуточного единения, — а затем снова генерирует оппозицию с целью её преодоления. Этот эффект напоминает погоню собаки за её собственным хвостом. Интегральное расширение на синтез сравнимо с процессом синерезиса [synairesis – стяжение, от др.-греч. собирание, соединение, сокращение] — это реализация отношений между различными субъектами независимо от времени, и, таким образом, за рамками линейной перспективы, что эквивалентно с тем, как в одном кадре запечатлеваются все жизненные пути. Фойерштейн (1995, стр. 197-198) характеризует синерезис Гебсера как состояние «основанное на включении наблюдателя в процесс восприятия и оценки реальности». Интегральная структура сознания предусматривает наблюдателя и превращает полемику, возникшую между двумя субъектами, разделёнными трансцендентным Третьим, в диалог множества.

Актуальность философии Гебсера в этом исследовании демонстрирует ограниченность научного перспективного мышления и дает возможность доказать или опровергнуть абстрактные гипотезы до тех пор, пока человек принимает разграничение субъекта/объекта, которое само по себе считается аномальным в современной физике (Friedman, 1994). Метод перспективистского мышления проверяет слова, записанные Юнгом во время его Кундалини семинара, в попытке доказать или опровергнуть их. Такой метод будет разделять эти заявления и более поздние теоретический вклады Юнга. Такой метод также игнорирует соответствующие переживания практиков Кундалини-йоги, сообщенные более чем тысячи лет назад, т.к. они не могут быть воспроизведены в контролируемой экспериментальной обстановке. Как и в аналитической психологии и Кундалини-йоге, философия Гебсера подтверждает, что истины проверяются жизненным опытом и могут быть доказаны только в ограниченных контекстах.

Наладить отношения между этими структурами [сознания], соизмеримыми с их соответствующими степенями осознания, — значит приблизиться к всеобъемлющей, интегральной жизни. И не может быть никаких сомнений в том, что наши знания о конкретной структуре, из которой определенное событие, реакция, берет отношение, или решение берет начало, станет подспорьем в разъяснении нашей жизни. Но она должна ясно отдавать себе отчет в неясности, быть бодрствованием, которые знакомо с сонливостью, ибо таковы предпосылки, требуемые прозрачностью целостной структуры. (Гебсер, 1949-1953/1985, стр. 272)

Вообще, Гебсеру может быть приписана прижизненная реализация собственной философии. Георг Фойерштейн, друг Гебсера, отмечает, что Гебсер приватно сообщил ему о своем достижение сатори[18] [satori] , хотя Фойерштайн (1995, стр. 172) пишет, что Гебсеру было лишь незначительно известно о беспрерывном сатори, известном в индуистской терминологии как сахаджа-самадхи [sahaja—samadhi – c санскр. sahaja – спонтанный, естественный; и samadhi — целостность, объединение, осуществление, завершение, совершенство], или Дживанамукти [jivan—mukti – c санскр. от слов jiva – душа, дыхание, бессмертная сущность; и moksha – избавление, освобождение, облегчение ]- вечное просветление, или «прижизненное освобождение».

Я предлагаю последнее замечание о комментариях Гебсера на аналитическую психологию Юнга. Гебсер признает, что Юнг пытается превзойти дуализм и «трехмерный отчий мир, хотя преодоление сформулировано в амбивалентном выражении, подходящем психике… [Идея о том, что] Юнг, как психолог остается особенно привязанным к психическому, выявляет особую внутреннюю слабость его дисциплины, а именно — отсутствие каких-либо духовных моментов» (1949-1953/1985, стр. 397-399). Другими словами, Гебсер критикует Юнга за благоволение к мифической структуре сознания и отречение от метафизических утверждений. Причина, по которой Юнг избегает метафизики, самоочевидна в его попытке обеспечить адекватное принятие аналитической психологии в медицинских кругах. Если воспринимать критику Гебсера аперспективистски, то он точно отображает известные Гебсеру письменные заключения Юнга, в которых Юнг избегал упоминания любых метафизических убеждений и настаивал на том, что сознание любого человека не может быть идентично сознанию Абсолюта (Spiegelman & Vasavada, 1987, стр. 192-193). Если бы Гебсер аперспективистски воспринимал Юнга, его теорию синхронистичности, которая была опубликована почти одновременно (Jung, 1952/1960) с опусом Гебсера (1949-1953), или заявления Юнга о его духовных убежденияx и виденияx, описанные Юнгом в своих посмертно опубликованных мемуарах (Jung, 1961/1989), — он мог бы как-то изменить свою критику.

Руководствуясь принципом интегрального сознания, присутствующего в текстах и учениях всех трех дисциплин, я воспринимаю опыт написания этого отчета, как живой, творческий процесс, который включает в себя все формы сознания.

Письменное изложение как процесс творческого обучения.

Опыт исследования и написания герменевтической, теоретической диссертации я вижу как эвристический процесс (обучения). Я нахожу удовольствие в этом процессе, потому что это погружает меня в две жизненно заинтересовавшие меня дисциплины. Но это тяжёлая задача, и если бы у меня не было достаточного понимания самого творческого процесса, то она бы оказалась ещё и весьма напряженной и стрессовой. Описание этого процесса в трудах Мустакаса и Варгиу соответствует моему опыту и помогает мне удерживать свою переменчивую [ртутную] природу.

Мустакас (1990) описывает эвристические циклы (обучения) как происходящие в несколько этапов: начальный захват, погружение, инкубация, освещение, интерпретация, творческий синтез и доказательство. Варгиу (1977) использует модель энергетического поля, описывающую похожий творческий процесс, который, как он видит, протекает в стадиях подготовки, фрустрации, инкубации, освещения и тщательной проработки. Я прошу читателя углубиться в обсуждение модели Варгиу путем представления своего энергетические поля как аперспективного и вневременного, и синерестично воспринимать его синтез. Я придерживаюсь перспективистскому языку Варгиу, чтобы изложить его описание в первоначальном виде.

Подготовительный этап Варгиу (1977) соответствует первоначальному захвату и творческим этапам погружения Мустакаса, где человек входит в контакт с материалом и полностью погружается в него. Однако прежде чем впитанный материал можно было бы инкубировать, человек может не понять, как он помогает найти ответы. По Варгиу, «первый этап творческого процесса можно рассматривать, как если бы мы манипулировали психическими элементами… для того, чтобы прийти к решению нашей проблемы». (Здесь я перевожу проблему как вопрос) «Тем не менее, мы можем обнаружить, что, используя этот вид умственной деятельности, мы не в состоянии прийти к нужному нам решению» (стр. 19). Варгиу признает ощущение препятствия, возникающее на ранних стадиях, как неотъемлемый этап в решении творческих задач. Эта эмоциональная трудность знаменует начало стадии фрустрации, разочарования.

На стадии разочарования недостаточное умственное напряжение может привести к поверхностным результатам. Удерживание же точки напряжения слишком долго ведёт к избыточной турбулентности в творческой области или форсирует некоторые из тем в слишком жёсткие, ригидные формы для изменения в бессознательных процессах. Варгиу пишет, что «к счастью, в каждом человеке есть широкий спектр творческого напряжения между этими двумя крайностями, где может быть проделана эффективная и ценная творческая работа» (1977, стр. 37-38). Он предполагает, что «когда усталость приводит к спаду психического внимания, а работа усложняется, становясь безрезультативной, то лучше остановиться» (стр. 38). И отмечает, что «иногда стоит лишь только подумать об остановке, как незамедлительно приходит долгожданное решение проблемы» (стр. 38). Креативная инкубация обычно требуется для решения трудных вопросов, но может оказаться бесполезной для мелких проблем.

Варгиу пишет, что во время инкубации, «влияние загадочного принципа вдруг пронизывает элементы и образы в пределах разума. … Действуя одновременно на все эти элементы, он объединяет их в гармоничный, очень простой и красивый узор» (стр. 21). Он приходит к выводу, что «такой принцип представляет собой энергетическое поле» (стр. 21). Он использует магнитное и акустическое энергетические поля, как метафоры для описания организационной деятельности наших умственных и эмоциональных полей, взаимодействующих с вселенским «креативным полем».

В метафоре магнитного поля Варгиу (1977) железные опилки в нашей ментальной области начинают преодолевать инерцию так, что они выравниваются с формами, заложенными в большей магнитной (творческой) области. Человек позволяет креативному полю резонировать с приобретёнными им концепциями. После того, как это начинает происходить, может возникнуть чувство правильности, эстетическое признание гармонии и элегантности формирующегося синтеза. Человек испытывает взаимодействие между концептуальным и эмоциональным элементами сознания.

Варгиу отличает эмоциональную фрустрацию и усталость, присущую творческому процессу, от личного эмоционального сопротивления, с которым возможно стоит разобраться. Последнее он называет «вторичные чувства». Они могут включать самообвинения и сомнения, если ожидалось, что творческий процесс будет легким. Человек может принять решение игнорировать вторичные чувства или не отождествлять себя с ними. Если застрял, можно попросить у подсознания образ негативных чувств и прорабатывать их какое-то время, отложив творческие попытки. Такие шаги могут помочь сохранить творческое напряжение какое-то время, чтобы инкубировать достаточно глубокий и творческий синтез. Варгиу, сторонник психосинтеза, отражает влияние концепции индивидуализации Юнга за счет расширения аналогии поля для рассмотрения «божественного недовольства», когда индивид реагирует на творческое поле быстрее, чем коллектив, и чувствует диссонанс между внутренней образностью и текущим положением дел (Vargiu, 1977).

Диссертация предлагает этапы проверки, описанные Мустакасом (1990) в дополнение к описанию этапов творчества Варгиу. Предмет диссертации был выбран, основываясь на совете и отзыве членов диссертационного комитета.

Расшифровка специализированного языка

Другим важным элементом моего метода является сверка со многими специализированными и полными словарями, которые я собирал на протяжении многих лет, дабы избежать нарушения концентрации во время чтения работ, описанных в обширных словарях таких авторов, как Юнг и Гебсер. Наличие этих работ под рукой помогает мне сразу расшифровать основные термины и проследить их этимологии, не теряя нить мысли.

Заключение

В этой главе, я описал четыре метода исследования, которые наиболее применимы к моей работе, в том числе герменевтику, и метод аналитической психологии, Кундалини-йогу и интегральную философия Гебсера. Я обсудил использование вторичных источников и помощь экспертов в навигации обширных областей знания. Я признаю необходимость сверки с первоисточниками, чтобы обеспечить достоверность, и внимания к моему собственному жизненному опыту, чтобы подтвердить мои выводы и облегчить творческий процесс. Исследователи, желающие использовать электронные методы для облегчения процесса исследования и написания, могут увидеть их в Приложении A данной работы, которое описывает мое использование электронных средств.

Примечания

17. Арациональный [arational, non-rational] – этот термин использует Гебсер (1949-1953/1985), чтобы обозначить то, что переживается без какой-либо рациональной оценки; это слово коренится в ratio перспективного измерения и численного сравнения.

18. В письме к Фойерштейну от 10 мая 1971 года, Гебсер так описывает свой опыт сатори: «Это был мягкий, с одной стороны, происходивший в повседневной жизни с кристальной ясностью, который я осознал и на который я отреагировал «нормально», а с другой стороны, – одновременно являясь преображением и озарением, – неописуемый, неземной, прозрачный Свет – без экстаза, без эмоций, только духовная ясность, чистота, тихое ликование, знание неуязвимости, первичная доверие… [sic] Со времени поездки в Сарнатх [пригород священного города Варанаси; известен как место, где Будда Шакьямуни осуществил «поворот Колеса учения» — прочел первую проповедь пяти первым последователям, в которой разъяснил учение о «четырех благородных истинах»], я как будто переписан изнутри, с тех пор все на своем месте, и это ощущение по-прежнему в силе, словно озарение, которое всегда здесь и сейчас, под рукой». Гебсер просил Фойерштейна не публиковать эту переписку и даже уничтожить письмо. Фойерштейн опубликовал его значительно позже смерти Гебсера, не принимая больше это сатори за скелет в шкафу, который мог бы подорвать легитимность опубликованных работ Гебсера (Feuerstein, 1995, стр. 173-174).