Глава 5. Индивидуация

Гэри Симан

Индивидуация и Тонкое Тело

Глава 5

Индивидуация

Юнг считал, что индивидуация — это процесс личной трансформации, которая возникает из глубин психики и приводит к развитию индивидуальных ценностей человека, независимых от ценностей коллективной культуры, но осведомленных о них. Хендерсон пишет, что этот процесс индивидуации является альтернативой проживанию предварительной жизни [см. provisional life, в аналитической психологии — термин, используемый для описания отношения к жизни, которая более или менее мнима, надумана и не коренится в «здесь и сейчас», обычно ассоциируется с психологией puer aeternus, вечного ребенка – прим. перев.]. Индивидуация постепенно забирает ложные опоры у Персоны и дает возможность воплотить, осуществить религиозный импульс (Henderson, 1967, с. 212). Позже Хендерсон говорит, что на семинаре по Кундалини-йоге Юнг описал процесс индивидуации эмпирически сопоставимым с мифом Солнца; это характеризует принятие Юнгом символического подхода, ведь тогда их дороги с Фрейдом разошлись в первый раз. Юнг пошел своим путем, поскольку он распознал в человеке толчок к сексуальности, власти, любви и духовности, в отличие от Фрейда, который догматически утверждал превосходство полового влечения (Henderson, 2000, с. 13-14). Индивидуация — это движение к целостности, которое включает в себя закругление, завершение личности и использует все психологические функции (см. ниже). В мировой мифологии Юнг нашел неиссякаемый источник символических представлений о поиске человеком смысла. Он сохранял доступ к этому источнику на протяжении всей своей карьеры, чтобы находить доказательства тому, что его выводы не были исключительно личными, но опирались на исторический, общечеловеческий опыт.

Эту главу я начинаю с суммирования тенденций мысли Юнга, которые вносят вклад в его описание индивидуальности. Затем я поднимаю тему начального развития концепции индивидуации Юнга в контексте его конфронтации с бессознательным. Далее я рассматриваю индивидуацию, как элемент алхимической модели Юнга, и показываю, что алхимия является символической системой, которая соединяет его психологию и Кундалини-йогу. Алхимическая модель и его поздние формулировки теорий архетипов и синхронистичности отражают завершенную модель юнгианской индивидуации.

Х.Г. Ковард (1985a) предлагает краткий обзор развития теорий Юнга. Ковард пишет, что Юнг всегда был заинтересован философией Востока. Но он больше стремился к историческому обоснованию своего опыта в западных духовных традициях, в частности, в гностицизме и алхимии. Юнг охарактеризовал эти «авангардные» духовные традиции как компенсаторные движения в догмате Церкви, которая позиционировала себя в качестве окончательного арбитра истины между верующими и Богом.

Ранний христианский гностицизм взял свое название от слова gnosis, которое с греческого переводится как «знание» (Merriam-Webster, 1997). Гнозис ранних христиан был созерцательным знанием, ищущим прямое, личное божественное откровение. Такая точка зрения, что неизвестное нуминозное ⁷⁶ может явить себя человеку, соответствует подходу, который Юнг определил для себя еще в детстве, когда он сформировал личные отношения с Бого-образом ⁷⁷ в медитативных видениях и снах. Этот процесс достиг своего пика во время интенсивного спуска Юнга в бессознательное в 1913-1917 годах. Первобытные глубины бессознательного присутствовали до конца его жизни (Jung, 1961/1989). Примером его контакта с бессознательным является отчет Шпигельмана о встрече с Юнгом, который заговорил о состоянии Шпигельмана, хотя тот не задавал никаких вопросов. Другие сообщают о подобном опыте (Spiegelman, 1996a, с. 172). Блестящая характеристика гностицизма указывает на то, насколько он был привлекательным для Юнга:

В Гностицизме проявляется бессознательная психология человека в богатом разнообразии, даже почти в извращенной чрезмерности; именно тот элемент, который особенно сильно противится «правилу веры» (regula fidei), то прометеевское и творческое начало, которое подчиняется только собственной душе, но никогда не покоряется коллективному руководству. В Гностицизме, хотя и в незрелой форме, мы находим ту веру в могущество собственного откровения и собственного познания, которой лишены последующие века. Эта вера проистекает из гордого чувства родства человека с божеством, да так непреодолимо, что при случае способно понуждать силой познания даже богов. (Jung, 1920/1971, с. 241-242)

По Коварду (1985a, с. 12), гностицизм был неоплатоническим движением, чьи последователи стремились освободить архетипические символы из плена низменных инстинктов. Гностический аспект личного откровения привел Юнга к развитию его модели индивидуации. Ковард пишет, что гностицизм послужил источником психологических типов Юнга, а его аспекты повлияли на идею индивидуации. Шпигельман не соглашается, говоря, что Юнг самостоятельно обнаружил психологические типы в клинической практике и нашел свои параллели в гностицизме (Spiegelman, личное общение, 20 февраля 2001).

Гностики называли мыслящий тип «matikoi» [sic] — пневматиками; чувствующий тип — «psychikoi» — психиками; ощущающий тип — «hylikoi» — гиликами (Coward, 1985a, с. 12;. Jung, 1920/1971, с. 11). Юнг добавляет четвертый тип, интуицию, и классифицирует людей любого типа, как экстраверты или интроверты. «Экстраверсия — это обращение либидо наружу», таким образом, что человек стремится определить себя через других людей и легче к ним относится (Jung, 1920/1971, с. 427). В противоположность этому, либидо интровертов обычно обращено внутрь, с большей опорой на свои субъективные впечатления, чем на отношения (с. 452-453).

Вкратце, каждый тип является воплощением психологической функции, способом обработки опыта. Первые три типа не требуют пояснений ⁷⁸, интуиция же — это «восприятие через бессознательное» (Jung, 1939/1959, c. 282). Человек приспосабливается к миру, используя преобладающую, или основную функцию. Эта функция противоположна низшей функции, которая менее сознательна и развита. Так, мышление/чувство противопоставлены друг другу, так же, как интуиция/ощущение. Компенсаторный характер этих функций по отношению друг к другу показан на изображении 8 ниже.

Каждая пара функций дополняет одну из другой пары в качестве вторичных и вспомогательных функций. Эти менее предпочтительные функции по-прежнему доступны для сознания и эго, в то время как низшая функция удалена от сознания. Таким образом, низшая функция компенсирует преобладающую свежестью и жизненной силой. «Это зависит не от эго, а от Самости», иногда с интенсивным или разрушительным воздействием (Jung, 1950/1969а, с. 303-304). Одна из целей индивидуации в том, чтобы закруглить личность через баланс сознания и бессознательного, которое, по сути, увеличивает доступ к менее развитым функциям.

Юнг далее характеризует эти четыре функции как рациональные или иррациональные: «Мышление и чувство (qq.v.) являются рациональными функциями, пока они находятся решающим образом под влиянием рефлексии… Иррациональное функции, ощущение и интуиция (qq.v.) — это те, целью которых является чистое восприятие» (Jung, 1920/1971, с. 459).

Открытие основных идей в гностической литературе усилило развитие аналитической психологии. Тем не менее, Юнг пишет, что многие гностические тексты были уничтожены институтом церкви, так что он думал, что, возможно, уже никогда не отыщет связь между гностицизмом и современным миром. С его повторным открытием алхимии, он нашел сходство с гностическими учениями, которые доказали, что алхимия является именно тем, что он искал. Например, он считает, что гностический термин krater [сосуд духовной трансформации], наполненный Духом, является синонимом алхимического сосуда vas (колба), заполненного веществом в процессе преобразования (Jung, 1961/1989, c. 201).

Ковард отмечает заявление Юнга в мемуарах, что он интенсивно изучал то, что он мог бы найти из гностических текстов между 1918 и 1926 годами, сразу после его выхода из интенсивной конфронтации с бессознательным (Coward, 1985a, c. 10).

Со слов Коварда, «хотя восточные идеи проходили красной нитью через всю его философию, бурное восхищение Юнга йогой произошло в промежутке 1920-х и 1930-х, достигнув апогея во время его путешествия в Индию в 1938 году» (1985a, с. 10). Обзор его работ показывает, что уже в поздних работах Юнг занимался, главным образом, христианской символикой, алхимией, психоидной и синхронистичной природой архетипов.

В гностицизме Юнг видел предвосхищение «интуиции немецкого мистицизма, такого важно психологически», чьим «величайшим мыслителем» был Мейстер Экхарт (Jung, 1920/1971, с. 242). Юнг развернуто обсуждает вклад Экхарта в той части данной работы, где непосредственно описывается отношение Юнга к возможности достижения идентичности с Абсолютом ⁷⁹, что является и целью Кундалини-йоги. Это обсуждение представлено ниже.

Индивидуация и восточная мысль

Я начинаю этот раздел с краткого перечисления аспектов индивидуации, связанных с восточной философией. В своей формулировке процесса индивидуации Юнг видит жизненную энергию человека, или либидо, заточенным между двумя противоположными вариантами. Уделяя внимание образности сновидения или посредством активного воображения, человек наблюдает эволюцию образов, символизирующую конфликт между этими противоположностями. Эта символика опосредована Самостью и разъясняет выбор для эго. Символы — не просто изображения, но выражения живого психе, которое несет dynamis (потенциальную силу) либидо (Gove и др., 2000), сконцентрированную в бессознательном (Jung, 1920/1971). Наблюдение за символами, всплывающим из бессознательного, является психологическим актом, позволяющим человеку постепенно извлечь проекции из внешних объектов. Человек выполняет эту работу посредством обнаружения источников своих проекций в личной истории, связывая их с архетипическими воздействиями (см. ниже), и делает выбор, основываясь на этических отношениях с внутренней и внешней реальностями ⁸⁰. Символы или архетипические элементы психе, которые всплывают в процессе индивидуации, как правило, первоначально выявляют Персону (маску для удовлетворения культурных ожиданий), потом Тень (отрицаемые аспекты личности), затем Аниму/Анимус (подавленный, контрасексуальный элемент и посредник Самости), и Самость, хотя эти архетипические образы не всегда возникают в линейной последовательности, и чаще всего наблюдаются в комбинации. В процессе индивидуации коллективное бессознательное, образованное из общечеловеческого опыта, имеет компенсаторное отношение к эго. Юнг предполагал, что постижение мудрости происходит через циркумамбуляцию ⁸¹ эго вокруг непостижимой и нуминозной Самости.

Гарольд Ковард (1985a) оказал большую услугу в отслеживании восточных эквивалентов некоторых фундаментальных идей ⁸² Юнга. Согласно Коварду, Юнг сформулировал свою концепцию врожденных противоположностей выбора человека в тонах индийского принципа противоположностей, dvandva. Он пишет, что зачастую в индийской философии разъединение непроявленного единства на пары противоположностей запускает процесс формирования вселенной (Coward, 1985a, с. 13-14). Он также связывает обсуждение Юнгом появления проявленных противоположностей с тем, что Юнг следовал идеям тантрической йоги, где он расширяет понятие клеш (klesas), выходя за рамки их интерпретаций Патанджали как беспокоящих, омрачающих процессов. Например, клеша asmita, которая традиционно характеризуется как аффект эгоизма, и клеша dvesa, которая суть аффект отвращения или неприязни, рассматриваются Юнгом как инстинктивные побуждения, которые приводят к разъединенному существованию (Coward, 1985a, с. 34-35).

Ковард пишет, что Юнг постулировал центрирующий архетип Самости как основанный на распространенном по всему миру создании мандал — геометрических образов, которые рисуют вокруг центра для медитативного сосредоточения и практики. Мандалы представляют собой подмножество янтр (психических инструментов) (1985a, с. 51). Ковард (с. 52) соотносит концепцию Юнга о Самости с идеей первичной сущности Атмана-Брахмана в Упанишадах, где Атман является трансцендентной Самостью (Feuerstein, 1990, с. 40), а Брахман есть Абсолют (с. 65). Атман и Брахман обычно считаются эквивалентными в том смысле, что сакральная суть человека находится в единстве с Абсолютом. Чтобы проиллюстрировать параллели между формулировками Юнга об архетипе Самости и восточной философией, Ковард цитирует Юнга:

Как результат полного отвлечения всех функций от объекта, внутри субъекта (в его Самости) неизбежно появляется эквивалент объективной реальности и, соответственно, полная тождественность между тем, что внутри, и тем, что снаружи; это состояние можно технически обозначить, как tat twam asi (ты есть то [дословные этимологические соответствия в русском — «то ты еси»]). (Jung, 1920/1971, с. 461, цитата в Coward, 1985a, с. 52)

По Коварду, эта идея имманентности в Упанишадах такова:

В момент наивысшего озарения, истинный внутренний мир, Атман, воспринимается идентичным с живой сущностью всей внешней вселенной (Брахманом). Именно это объединение внутреннего и внешнего в символе Атман-Брахман и становится образцом для концепции Юнга о Самости. (Coward, 1985a, c. 53)

Затем Ковард отмечает (с. 54), что Юнг осознал эквивалентность Атмана и пуруши. Пуруша не только эквивалентен Атману, но также имеет смысл Самости как свидетеля (Feuerstein, 1990, с. 281). На семинаре по Кундалини-йоге Юнг говорит, что индивидуация начинается тогда, когда человек открыл свою Самость, или пурушу в центре сердечной чакры (Jung, 1996). Ковард добавляет (с. 55), что Юнг скорее следовал восточной концепции Самости, чем западному языку имманентного Бого-образа, потому что считал, что идея «относительности Бога в средневековом мистицизме — это регрессия к примитивному состоянию» (Jung, цитата в Coward, 1985a, c. 55). Я не согласен с этим утверждением Коварда, потому что, как я уже отмечал в предыдущей главе, Юнг считал, что древние индийские концепции о Самости проистекают из примитивного, первобытного состояния.

Ковард цитирует понятие божественного космического порядка, известного в индийской философии как rta [рита], «как принцип динамического регулирования, изымающий энергию из любого дисбаланса, существующего в парах противоположностей до тех пор, пока не будет достигнут баланс или средний путь». Он считает, что rta и Tao [Дао] соответствует открытию Юнга того, что бессознательное компенсаторно (Coward, 1985a, c. 15). Я тоже вижу связь между этими восточными концепциями и идеей Юнга о трансцендентной функции, которая является посредником между противоположностями (Jung, 1920/1971, 1957/1960).

Ковард пишет, что между 1918 и 1920 годами Юнг обнаружил понятие циркумамбуляции Самости, и это озарение подтвердилось во время его чтения классического китайского текста по алхимии «Тайны Золотого Цветка» ⁸³, недавно переведенного Ричардом Вильгельмом. В этом тексте идея циркумамбуляции выразила себя в символе мандалы (Coward, 1985a, c. 18).

Юнг соотносит состояние концентрации в активном воображении с понятием tapas (тапас), которое описывается в Ригведе и переводится там как само-высиживание. По мнению Коварда, Юнг использует термин tapas в других целях, чем Патанджали (1985a, р. 35). В этой связи, Юнг пишет:

Отсечение чувственного восприятия и погашение содержаний сознания усиливает у человека понижение сознания (как во время гипноза) и активацию содержаний бессознательного, то есть, первичные образы, из-за своей универсальности и безмерной древности, имеют космический и сверхчеловеческий характер. (Jung, цитата в Coward, 1985a, c. 35)

По мнению Коварда (1985a, с. 30), понятие citta (читта) помогло Юнгу сформировать свою собственную концепцию либидо как нейтральной психической энергии и, таким образом, повлияло на его разрыв с Фрейдом. Ковард считает, что концепция Юнга о коллективном бессознательном примерно соответсвует buddhitattva [sic]. В индийской философии Буддхи—таттва «предполагает чистое коллективное или универсальное сознание, содержащее в себе все индивидуальные умы», но это понятие не совсем параллельно с идеей коллективного бессознательного и является термином, который варьируется от одной восточной школы к другой (с. 40). Ковард пишет, что коллективное бессознательное более сопоставимо с понятием alaya в философии Йогачара: «… сокровищница или хранилище сознания, в котором содержится весь индивидуальный опыт ^lvii»(стр. 41). Ковард отмечает, что Юнг находит соответствия между Анимой/Анимусом и подобными восточными понятиями. Он говорит, что Юнг видит очевидное сходство между контрсексуальностью архетипа и Шакти/Шивой, но все-таки ближе к Инь/Ян и соответствующему символизму По/Хунь. Он подробно излагает развернутое описание этих терминов Юнгом, которые больше относятся к душе, чем являются особенностями богини/бога, божественной силы Шакти/Шивы или широко воспринимаемых и универсальных Инь/Ян. По является женским «белым духом» — это земной, телесный аспект сознания и после смерти становится призраком. Хунь это «эфирный дух, облачный дух», схожий с логосом ⁸⁴ (Coward, 1985a, с. 44-45).

Затем Ковард (1985a, с. 48) ссылается на отчет Юнга в его «Воспоминаниях», где Юнг описывает то, как ему оказал поддержку индийский друг, чьим духовным гуру был не кто иной, как сам мудрец средневековья — Шанкарачарья. Юнг писал, что он находил утешение, что он был не одинок, и его вела автономная внутренняя фигура Илия/Филемон, т.к. в Индии существует традиция людей, обращающихся к внутренним гуру. Внутренний гуру Юнга возник в его сознании во время его визионерского путешествия, которое обеспечило ему вдохновение для работы на всю его жизнь. Это внутреннее путешествие было прорывом Юнга к процессу, который он потом назовет «индивидуация». Его собственный пример опасного спуска в глубины и возвращения посвященным в тайны является определяющим образцом этого процесса.

Визионерское путешествие Юнга

После разрыва с Фрейдом в 1912 году, Юнг совершил опасный, но необходимый шаг, следуя зову своих бессознательных образов и видений. Он нашел в себе силы, чтобы пережить затопление бессознательным материалом, поддерживая контакт с миром через семейную жизнь и аналитическую практику, выражая и интерпретируя свои видения, чтобы упорядочить этот хаос ⁸⁵. Во время этого путешествия Юнг обнаружил автономную внутреннюю фигуру, Филемона, который руководил его и предоставлял «превосходные озарения» (Jung, 1961/1989, с. 181-184).

«Воспоминания» Юнга показывают, что он всегда был в курсе своих визионерских способностей:

Разница между большинством людей и мною заключается в том, что для меня «разделительные перегородки» прозрачны. Такова моя особенность… Мой взгляд до известной степени различает процессы, протекающие в глубине, и это придает мне внутреннюю уверенность. Те, кто ничего не видит, не могут быть ни в чем уверены — они не способны делать выводы или не доверяют уже сделанным выводам… Знание о глубинных процессах очень рано сформировало характер моего отношения к миру. В сущности, это отношение не изменилось с самого детства. (Jung, 1961/1989, с. 355-356)

Его уверенность в видениях привела Юнга к убеждению, что «неожиданное и невероятное также принадлежит этому миру. Без них жизнь неполна. Для меня мир с самого начала был бесконечен и непознаваем» (Jung, 1961/1989, с. 356).

Иногда ему было дискомфортно со своими же собственными идеями, но он чувствовал, что

Во мне был даймон, и в конечном счете его присутствие решило все. Он полностью овладел мной, и если мне иногда бывала свойственна беспощадность, ее причина коренилась именно в этой моей захваченности даймоном. Я никогда не умел останавливаться на достигнутом. Я должен был спешить, я всячески пытался угнаться за собственными видениями. (с.356)

Во время его решающего путешествия 1913-1917 годов, Юнг пишет: «Я попал в поток лавы, и жар его пламени изменил мою жизнь». Эта цитата поддерживает веру Сону Шамдасани в то, что Юнг был более визионером, нежели чем концептуальным мыслителем (личное общение, 20 ноября, 2000). Услышав этот отрывок, Джоан Харриган согласилась с моим предположением, что Юнг, возможно, переживал подъем Кундалини в этот период времени (Harrigan, личное общение, 16 января, 2001). Не смотря на то, что Юнг все-таки потратил некоторое время, чтобы переработать многие из его ранних работ, во время их прочтения создается впечатление, что он позволял символическому материалу вести его вперед, он не останавливал этот поток лишь для того, чтобы построить логическую, легко понятную аргументацию. Он спешил, чтобы угнаться за видениями.

В 1913 году Юнг читал лекции о потребности современного человека восстановить инстинктивную целостность путем создания

того самого психологического отношения, которое было характерно религиозным или философским догмам на ранних этапах развития культуры… Таким образом, человек достигает такое же чувство единства и целостности, доверие, ту же способность к самопожертвованию в его сознательном существовании, которые бессознательно и инстинктивно принадлежат диким животным. (Юнг, 1913/1961, с. 241-242)

Первое обсуждение Юнгом индивидуации произошло на лекции 1913 года, которая обращается к описанию Ницше необходимости наличия аполлонического начала (интровертированное, пассивное, созерцающее), чтобы достичь дисциплинированной безмятежности в муках освободительного дионисийского очарования и опьянения (Юнг, 1913/1971, с. 506-507) ⁸⁶. Юнг цитирует Ницше, который, в свою очередь, заимствует слова у Шопенгауэра:

«Подобно тому как на бурном море, то выбрасывающем, то поглощающем горы пенистых волн, моряк спокойно остается на своем посту, доверяясь своей хрупкой ладье, так и человеческая особь посреди мира страданий остается невозмутимой и ясной, с доверием опираясь на principium individuationis — принцип индивидуации»^xxiv. «Да, — продолжает Ницше, — можно сказать, что непоколебимая вера в этот принцип и спокойная уверенность того, кто им проникнут, нашли в Аполлоне наивысшее свое выражение; и можно даже признать в Аполлоне наиболее прекрасное, божественное олицетворение принципа индивидуации.»^xxv (Jung, 1920/1971, с. 506-507)

В 1916 году, во время его противостояния с бессознательным, Юнг начал рисовать мандалы. Он пишет: «с помощью этих рисунков я ежедневно мог наблюдать за моим психическим преобразованием» (1961/1989, с. 195). Затем «я увидел, что все пути, которым я следовал…вели обратно к единственной точке, а именно к средней точке. Для меня стало более очевидным, что мандала является центром… Это путь к центру, к индивидуации». Этот мотив завершился в 1927 году сном о цветущей магнолии невиданной красоты. Она находилась в середине мандалы, словно городской пейзаж Ливерпуля — на первый взгляд мрачный, но представляющий собой водоем жизни [водоем, бассейн от слова pool, которое так же является частью названия Liverpool] (с. 197-198). Из этого сна Юнг понял, что

человек не может выйти за пределы центра. Центр — это цель, и все направлено к центру. Благодаря этому сну я понял, что самость является принципом и архетипом ориентации и смысла. В этом и заключается ее целительная функция. (с. 198-199)

Этот отчет Юнга предполагает самостоятельное открытие его собственного архетипа через спонтанное рисование мандал и сны о сверхъестественной магнолии. С открытием самости как центрирующего архетипа, Юнг пишет, что он достиг высшей ступени (1961/1989, с. 197) и уловил первый осторожный намек на личный миф (с. 199). К тому времени он уже вышел из конфронтации с бессознательным, кризис середины жизни миновал, а его путешествие вглубь легло в основу всех его последующих работ и принесло ему с трудом заполученную интеграцию эго и психе — его собственную индивидуацию.

Первая публикация Юнга определения индивидуации появляется в 1916 году, в его посмертно обнаруженном эссе, «Адаптация, Индивидуация, Коллективность» (Jung, 1970/1976, с. 449-454). Это эссе обнаруживает вину, которую он чувствовал из-за его разрыва с Фрейдом, который был для него как отец. Стиль эссе показывает теоретическое влияние Фрейда.

В этом тексте Юнг характеризует борьбу за индивидуацию в понятиях вины и компенсации. Хотя он и пишет с теоретической интонацией, его борьба за сепарирование внешнего и внутреннего миров очевидна. Он развивает свою аргументацию следующим образом: поскольку требование индивидуации призывает к ломке «предшествующей личной подчиненности пациента», что «может означать разрушение эстетического и морального идеала, первый шаг в индивидуации — это ужасное чувство вины» (Jung, 1970/1976, c. 451). Это чувство вины связанно с отказом от соответствия коллективному. Чтобы искупить вину, индивидуант «должен предложить выкуп вместо себя, то есть, он должен предложить такие ценности, которые будут эквивалентной заменой его отсутствия в коллективной личностной сфере» (с. 451).

В том месте, где идет речь об интенсивности его борьбы за то, чтобы избежать затопления бессознательным, Юнг пишет, что, если не удалось уравновесить либидо, оно «будет аккумулироваться до тех пор, пока не начнет перетекать из системы внутренней адаптации в систему адаптации внешней. При этом и результат, характеризующий принадлежность к внутренней адаптации, переходит во внешнюю сферу – переходит, так сказать, в фантазии вмешательства в отношения с реальным миром. Соответственно, когда система внешнего приспособления распространяется на систему внутренней адаптации, характеристики, принадлежащие первой, переносятся на последнюю, а именно на качества, принадлежащие функции реальности».(Jung, 1970/1976, c. 450).

Только в той степени, в какой человек создает объективные ценности, он способен и может достичь индивидуации. Каждый последующий шаг на пути индивидуации приводит к новому чувству вины и необходимости нового искупления. Следовательно, индивидуация возможна лишь до тех пор, пока предлагаются соответствующие ценности. (c. 451)

Далее Юнг характеризует индивидуацию как «эксклюзивная адаптация к внутренней реальности и, следовательно, представляется как ‘мистический’ процесс. Искупление есть адаптация к внешнему миру. Оно должно быть предложено внешнему миру с просьбой о том, чтобы внешний мир принял ее» (с. 451). Затем он делает болезненное утверждение, что человек априори не имеет право на самомнение, и что общество имеет право ожидать от него такие ценности, которые можно реализовать. «Ибо существующее общество обладает абсолютным значением в качестве точки перехода, критической точки, через которую проходит весь развивающийся мир, и это требует самого высокого напряжения в сотрудничестве от каждого человека (стр. 452). Он будто пытается найти значение его возникающих идей, всплывающих видений для общества в целом, и найти обоснование повиновению его внутреннему зову. Он не хочет разглагольствовать о своем чувстве вины путем простого подражания, как видно в этих отрывках: «То, чего требует общество, так это имитация или сознательная идентификация, следование общепринятыми, разрешенными и узаконенными путям. Только через осуществление эквивалентного обмена человек получает освобождение.» (Jung, 1970/1976, c. 452). «Бессознательное, как и коллективное психе, есть психологический представитель общества» (с. 453).

Его исследование вины и возмещения обостряется в его отношениях с Богом, а затем происходит удивительный переход:

Теперь индивид должен объединить себя путем отделения себя от Бога, став полностью самим собой. Но тем самым и в то же самое время он отделяет себя и от общества. Так что внешне он погружается в одиночество, а внутренне – в ад, дистанцируется от Бога. Как следствие, он нагружает себя виной. Для того чтобы загладить эту вину, индивид передает добро своей душе, душа передает это добро Богу (поляризованное бессознательное), а Бог возвращает этот дар (продуктивная реакция бессознательного), который душа предлагает человеку и который человек отдает человечеству. Но можно пойти и другим путем: для того чтобы искупить вину, человек отдает свое наивысшее добро, свою любовь не душе, а другому человеческому существу, являющемуся поручителем его души, и уже такой человек направляет любовь Богу, и через него же божественный дар возвращается обратно любящему, но лишь до той поры, пока этот человек ручается за душу любящего…

Таким образом, я как индивид могу выполнить свою коллективную функцию, либо возлюбив свою душу и обеспечив тем самым тот выкуп, который я должен обществу, либо возлюбив человека, через которого я получу этот дар от Бога. (Jung, 1970/1976, c. 453-454)

Противостояние Юнга с бессознательным было, очевидно, ожесточенной битвой за его здравомыслие. Юнгу потребовалось выйти из академических кругов и провести большое количество времени в одиночестве. Но переходное состояние, описанное выше, которое помещает любовника в категорию посредника с Богом, предполагает источник вины, который более непосредственен, чем источник гениальной борьбы с его творческим демоном. Борьба Юнга с затопляющим бессознательным либидо вывела его увлечение женщиной за пределы брака, что поставило его в ситуацию нарушения долга. Он приписывает это затопление бессознательным материалом, в частности, к его внутренней связи с ней ⁸⁷ (Jung, 1961/1989, c. 195). Юнг пишет в своих воспоминаниях:

Только к концу первой мировой войны окружавший меня мрак стал постепенно рассеиваться. Причиной тому были две вещи: во-первых, я прекратил общение с женщиной, чей голос пытался внушить мне, будто мои фантазии имеют некую художественную ценность, во-вторых, — и это главное! — я начал понимать, зачем так настойчиво рисовал «мандалы». (с. 195)

Эта женщина стала внутренней фигурой в его сознании и олицетворяла то, что он назвал «Анимой», как видно в следующем отрывке:

Записывая эти фантазии, я как-то спросил себя: «А чем я, собственно, занимаюсь?» Все это явно не имеет никакого отношения к науке. Но тогда что же это такое? Ответ мне дал некий голос: «Это искусство». Я удивился, мне и в голову не приходило, что мои фантазии имеют какое-то отношение к искусству. Но я сказал себе: «Возможно, бессознательное формирует личность, которая не является мной и которая пытается себя выразить, подбирая нужные слова». У меня была абсолютная уверенность, что этот внутренний голос принадлежал женщине, и более того — одной моей пациентке, весьма одаренной, но страдавшей психопатией… Меня крайне занимало то, что внутри меня существует какая-то женщина и вмешивается в мои мысли. «Возможно, — размышлял я, — она и есть ‘душа’ в примитивном смысле слова? И почему душу назвали «anima»?» (c. 185-186)

Формулируя потребность личности к примирению внутренних страстей с внешними ценностями, Юнг исследует «настоящую любовь», как подключение к бессознательному и Богу. Я описываю очевидные попытки Юнга справиться со своей страстью к женщине не просто ради похотливого интереса. Эти отрывки показывают начальную юнговскую формулировку индивидуации по отношению к архетипическим фигурам Cамости и Fнимы, конфронтации с Тенью и опосредованию личной трансформации через трансцендентную функцию. Эти отрывки показывают, что конфронтация с бессознательным является убедительным опытом со способностью возбудить свои первобытные эмоции, в том числе опыт влюбленности, как видно в переполненных любовью трудах таких мистиков, как Святой Хуан де ла Крус [Иоанн Креста] (перевод 1972 года) и графических сексуальных образах тантрической йоги. Это также сталкивает человека с личным бессознательным, как сформулировал Фрейд, — с тем всем, «что субъект отказывается признать о себе, и кроме того, всегда навязывает себя субъекту прямым или косвенным путем, например, низменные черты характера и другие несовместимые тенденции» (Jung, 1970/1976, с. 284-285). Юнг пытался найти средний путь, чтобы сохранить живой свою страсть, не поддаваясь подавляющему чувству вины.

Если либидо человека направлено к бессознательному, то меньшая его часть устремлена к человеческому бытию; если же либидо устремлено к человеческому бытию, то тем меньше оно направлено к бессознательному. Но если эта энергия адресуется человеческому существованию, которое признается подлинно любимым, то это то же самое, как если бы либидо направлялось непосредственно к бессознательному… Только тогда любовь предоставит ему качество посредника, которым он во всех остальных случаях и в себе самом не обладает. (с. 454)

Настоящая любовь, как он здесь определяет, это когда «человек отдает свое наивысшее добро, свою любовь не душе, а другому человеческому существу, являющемуся поручителем его души» (с. 454). Таким образом, душа, или настоящая любовь, представляющая эту душу, является посредником между зовом бессознательного и человеческими обязанностями перед обществом. Бог, как описывается выше, есть поляризованное бессознательное, и предполагается, что Юнг пишет о Бого-образе, который находится в полярно противоположной позиции по отношению к эго.

Основные моменты в начальном, интенсивном исследовании индивидуации заключаются, как мне кается, в следующем. Во-первых, он моделирует зов индивидуации в ответ на бессознательное как шаг к целостности, которая направляется сильными чувствами инстинктивной природы человека. Зов индивидуации уводит либидо от коллективных ценностей в сторону бессознательного. Это порождает борьбу с совестью и создает чувство вины, которое должно быть погашено. Зов индивидуации не оправдывает отвержение значения культуры. В этом раннем тексте он также пишет, что следование вновь выбранным ценностям достаточно для тех, кто находится в сфере этих ценностей. Другие же должны сформировать свои собственные ценности в ответ на бессознательное. Эти ценности должны быть реализованы в коллективной культуре, иначе вина не будет искуплена. Надо оставаться связанным с бессознательным, т.е. Богом через любовь, даже если это изначально выглядит как отделение от Бога ⁸⁸.

Далее следует дилемма, которую Юнг не решил, пока не отделил Аниму от ее проекций на другого человека ⁸⁹. Душа, или возлюбленная (Анима), которая представляет душу, может быть каналом для преданности человека Богу и для возвращения к нему Божьего дара. Этот поток преданности и любви, который приносит Божьи дары, позволяет стать посредником ⁹⁰ между другими и Богом за пределами прошлых способностей человека. Человек возвращает дары своей культуре или возлюбленному/возлюбленной, принятые от бессознательного, т.е. Бога.

Примерно в то же время Юнг написал «Адаптацию, индивидуацию, коллективность» — работу, которая раскрывает интенсивность его личной борьбы, и опубликовал первую версию «Двух эссе по аналитической психологии» (Two Essays on Analytical Psychology, Jung, 1916/1966а, 1916/1966b). Редакторы обновленных версий включили приложение, содержащее исходный текст, для исследователей.

Эти ранние версии показывают, что Юнг все еще был в процессе формулирования его теоретического подхода, но они не содержат признаков личной борьбы, которые так очевидны в «Адаптации» (Jung, 1970/1976, с. 449-454). В «Двух эссе» он разрабатывает теоретические разработки «Адаптации». В личной сфере, эти ранние тексты показывают человека, который был вполне способен в 1916 году писать и давать лекции о психиатрии когерентно.

«Два эссе по аналитической психологии» представило новые пути, по которым продвигалась работа Юнга, оказавшись невообразимо популярной. Он написал не менее четырех исправленных изданий, последнее было завершено в 1942 году. В предисловиях к редакциям, Юнг пишет, что он очистил текст от постороннего материала, уточнил теоретические вопросы и исключил отрывок о психологических типах, который он проработал более детально в его книге с таким же названием. К тому времени «Два эссе» получили свои окончательные изменения, Юнг выяснил вопрос Бога vs. Бога-образа. Он также предоставил более инклюзивное и четкое определение коллективного бессознательного, чем в первых версиях этой работы. Он предостерегал читателей от поклонения коллективному бессознательному как Богу, которое получило бы слишком много власти над собой (Jung, 1942/1966b, с. 236-237). Он также признал, что реализация индивидуальности анализанда и разрешения проблемы переноса совпало с активизацией Бога-образа как основной функции.

К 1916 году Юнг уже сформулировал, что

Подлинное завершение анализа достигается только тогда, когда пациент получил адекватное знание о методах, которыми он может поддерживать контакт с бессознательным, и добился достаточного для себя психологического понимания, чтобы видеть направление своей линии жизни на данный момент. (Jung, 1916/1966b, с. 295)

Это отличает его метод от подхода Фрейда, потому что бессознательное для Юнга — это больше, чем скопление подавленного личного опыта, и вместо этого является хранилищем первобытных изображений, которое присутствует в каждом человеке и отражает коллективный опыт человечества.

Целительным фактором здесь является не сам анализ, но моральная «фибра» анализируемого, его способность «принять путь индивидуальной жизни, который ему открылся, и следовать ему до тех пор, пока в его бессознательном определенная реакция не укажет ему, что он идет по ложному пути.» (Jung, 1916 / 1966b, с. 293). В «Двух эссе» Юнг подчеркивает необходимость не идентифицировать себя с сознательными, коллективными ценностями, так что Персона человека, т.е. его адаптация к внешнему миру станет идентичной эго. Похожим образом он характеризует идентификацию с бессознательным как аналогичную с неличностным, т.е. коллективным ⁹¹. Он определяет архетип Персоны как компромиссную формацию, которая стоит между человеком и обществом, и видит Аниму/Анимуса как аналогичную компромиссную структуру, которая в данном случае является «лицом субъекта, каким его видит коллективное бессознательное» (Jung, 1916 / 1966b, с. 304). Таким образом Анима/Анимус определяется в роли посредника. Юнг пишет, что его аналитический опыт поддерживает растворение персоны путем интеграции опыта коллективного бессознательного. Поскольку контрасексуальный архетип (Анима/Анимус) является аналогичной компромиссной структурой, он, таким образом, предполагает, что этот архетип также может в конечном итоге раствориться. Такое утверждение связывает аналитическую психологию и Кундалини-йогу через концепцию laya (лайя) (растворения меньшего сознания в большем), как отмечается в Главе 8. Этот вывод поддерживают «Воспоминания» Юнга, в которых он пишет, что в конце концов перестал использовать Аниму как посредника сложных эмоций, хотя он все еще был способен использования ее для этого, если бы это было необходимо. Сильные эмоции, которые ранее опосредовались Анимой, больше не беспокоили его, так что он мог воспринимать свои идеи непосредственно из снов (Jung, 1961/1989, c. 188).

Темой, рождающейся из противостояния Юнга с бессознательным, является создание точки-ориентира в эго, которая была бы отделена от коллективных культурных ценностей, бессознательного, посредника-архетипа Персоны и Анимы. На протяжении всей своей более поздней карьеры он убеждал людей научиться распознавать и отказываться от идентификации с этими и другими архетипами или падать под их влиянием в инфляцию или фрагментацию, которая подразумевает риск психического расстройства. Это разделение наблюдающей, оценивающей индивидуальности проявляется в 1932 году в его отказе принять заявления йоги о недвойственном сознании и категорическом заявлении в его эссе 1939 года «Сознательное, бессознательное, индивидуация» (Jung, 1939/1959, с. 275-289). В этом эссе он отвергает йогическую идею того, что эго растворяется во вселенском сверхсознании ⁹².

Человек надеется обуздать бессознательное, однако такие мастера укрощения, как йоги, достигают совершенства самадхи в состоянии экстаза, которое, насколько мы знаем, соответствует состоянию бессознательного. Неважно, называют ли они наше бессознательное «универсальным сознанием»; факт в том, что в их случае бессознательное проглотило эго-сознание. Они даже не осознают, что «универсальное сознание» — это концептуальное противоречие, в то время, как исключение, выбор и различение являются корнем и сутью всего того, что может притязать на имя «сознания». «Универсальное сознание» же логически идентично бессознательному. Однако верно и то, что тщательное исполнение практик, описанных в Палийском Каноне или в Йога—сутрах Патанджали приводят к потрясающему расширению сознания. Но содержания сознания по мере его расширения теряют ясность в чем-то единичном. В конце концов, сознание становится всеохватывающим, но одновременно и затуманенным; бесконечное число вещей вливается тогда в расплывчатую целостность, которая граничит с полной идентичностью субъективных и объективных данностей. (Jung, 1939/1959, c. 287-288)

Позже он отмечает, что попытка отодвинуть эго, пусть и не растворить его, является важным и трудным поворотным моментом в процессе индивидуации. Это «не акт воли и не произвольный необдуманный результат; это событие, явление, чья внутренняя убедительная логика может быть замаскирована только умышленным самообманом» (Jung, 1950/1969а, c. 318). Процесс отделения эго включен в определение индивидуации, представленное в «Психологических типах». Там он описывает индивидуацию как процесс «выделения и дифференцирования из общего, процесс выявления особенного, но не искусственно создаваемой особенности, а особенности, заложенной уже априори в наклонностях существа.» В этом же тексте он дифференцирует индивидуацию и крайний индивидуализм в конфликте с коллективными нормами, который он считает патологическим. Он отказывается от конфликтной модели вины и искупления и расширяет концепцию индивидуации до «развития сознания из исходной идентичности (q.v.). Это расширение сферы сознания, обогащение сознательной психологической жизни» (Jung, 1920/1971, с. 449-450).

Юнг погружается в исследование горизонтов индивидуации со ссылкой на религиозные переживания и символизм. Религиозные тексты и писания — все они описывают отношения человека с Богом, Абсолютом тем или иным путем.

Исследуя гностицизм, Юнг признает, что тот предвосхитил средневековый мистицизм. Он исследует мистический мотив достижения единства с Богом в его блестящем обсуждении трудов немецкого мистика XIII века, Мейстера Экхарта, где сравнивает тексты Экхарта с индийской философией (Jung, 1920/1971, с. 242-256).

Мейстер Экхарт — психолог и мистик

Юнг пишет, что ничего не известно о личной жизни немецкого мистика XIII века — Мейстера Экхарта. В его работах Юнг находит доказательства конфронтации с бессознательным, похожей на ту, что пережил сам. Юнг цитирует рассуждение Экхарта, где мистик сожалеет, что «до сих пор редко думают о том, что человек приходит к великому лишь после того, как сначала он собьется с пути» (Jung, 1920/1971, с. 242). Далее он отмечает текст мастера, где речь идем о том, что все апостолы Христовы впадали в смертный грех (с. 245). Подразумевается, что Экхарт и другие люди, призванные «великим», стали способны к прямым, проникновенным отношениям с Богом, поскольку столкнулись с собственными грехами, со своим «глубочайшим адом». Юнг позже написал, что его личный миф возродил темную сторону Бога в западной христианской культуре (Jung, 1961/1989).

Юнг пишет, «его чувство внутреннего родства с Богом так отличается от христианского чувства греховности, что вызывает странную симпатию. Кажется, будто мы перенеслись в свободную атмосферу Упанишад.»(с. 242). Далее он приводит цитату Экхарта, которая прямо сопоставима с ведической мыслью, что Атман есть Брахман. По словам Экхарта, «человек есть поистине бог, а бог есть поистине человек ^cliii» (с. 245).

В этом, одном из многих дискурсов об Экхарте в собрании сочинений Юнга, он исследует психологический релятивизм мистика с двумя целями: чтобы распознать роль психологии в интерпретации религиозных мифов и изучить Бого-образ как содержание бессознательного.

Юнг так формулирует роль психологии по отношению к религии:

Благоговение пред великими тайнами Природы, которые религиозный язык старается выразить в символах, освященных древностью, многозначительностью и красотой, не пострадает от распространения психологии на эти области, к которым наука доселе не находила доступа. Мы только отодвигаем символы несколько дальше, вглубь и проливаем лишь толику света на часть их владений, но отнюдь не впадая в ошибочное допущение, будто мы создаем этим что-либо большее, чем новый символ для той же загадки, которая оставалась загадкой и для всех предшествующих времен. Наша наука — тоже образный язык; но в практическом отношении она лучше древней мифологической гипотезы, которая выражалась с помощью конкретных представлений, а не концепций, как выражаемся мы. (Jung, 1920/1971, c. 253)

Так, вкратце, Юнг выражает свое почтение к религиозной концепции и примиряет религиозный опыт с научным мышлением. Сей акт является примирением противоположностей, что на протяжении веков отдаляли западную культуру от духовного опыта и возводили иллюзию научной объективности к ее пьедесталу в качестве нового, непререкаемого авторитета (Romanyshyn, 1989; Tarnas, 1991).

Расширение Юнгом точки зрения Экхарта отражает влияние революционной концепции Альберта Эйнштейна. Аналогичным образом Юнг характеризует Экхарта как релятивиста, т.к. Экхарт обнаружил, что отношения с Богом, определяющим всю судьбу человека, не односторонни. И наоборот, способность человека неизменно испытывать блаженство божественного присутствия может быть разрушена проекцией. Чтобы прийти к этому выводу, нужно найти способ, чтобы найти связь с Богом внутри своей психе. Юнг сделал это, признав доказательства этих взаимоотношений в Бого-образе. Этот Бого-образ, по определению, является подавляющим.

С эмпирической точки зрения аналитической психологии, Бого-образ является символическим выражением определенного психического состояния или функции, характеризующейся тем, что она является безусловно доминирует над сознательной волей субъекта и потому может вынуждать или делать возможными такие деяния и достижения, осуществление которых было бы недоступно сознательному усилию. (Jung, 1920/1971, c. 243)

В одном, достаточно прозрачном по смыслу параграфе, он отличает Бого-образ от метафизических религиозных утверждений, не умаляя, тем самым, религиозного опыта и устанавливает относительность Бого-образа (в случае, если человек осознал его), как бессознательный фактор, который сначала появляется в форме проекции.

Для нашей психологии, которая, как наука, вынуждена ограничиваться эмпирическим опытом в пределах, установленных восприятием, — Бог даже и не релятивен, а есть лишь функция бессознательного, то есть проявление отколовшегося кванта (частицы) либидо, активировавшего Бого-образ. С метафизической точки зрения Бог, конечно же, абсолютен, то есть существует сам в себе. Это подразумевает его полное отщепление от бессознательного, что психологически означает, что человек вообще не осознает факта возникновения божественного воздействия из собственного внутреннего мира. Релятивность (относительность) Бога означает, напротив, что немалая доля бессознательных процессов познается, хотя бы намеком, в качестве психологических содержаний. Такое понимание возможно, конечно, лишь там, где психе уделяется более чем обыкновенное внимание, вследствие чего содержания бессознательного извлекаются из своих проекций на объекты, и этим содержаниям сообщается такая достоверная сознательность, благодаря которой они выступают как принадлежащие субъекту и, вследствие этого, как субъективно обусловленные. (Jung, 1920/1971, c. 243-244)

В приведенном выше отрывке, психология как наука находится в пределах познания. Бог, как таковой, не относителен. Это состояние Бого-образа, который является содержанием психе и констеллируется, как и другие бессознательные содержания, путем накопления либидо ⁹³ [констелляция у Юнга — любые психические образования, обычно связанные с комплексом и сопровождающиеся паттерном или набором эмоциональных реакций. «Данный термин попросту выражает тот факт, что внешняя ситуация высвобождает психический процесс, в котором определенные содержания скапливаются вместе и готовятся к действию. Когда мы говорим, что та или иная личность «констеллирована», то имеем в виду, что она приняла позицию, в которой от нее следует ожидать вполне определенную реакцию <...> Констеллированные содержания являются определенными комплексами, обладающими своей собственной специфической энергией» (CWKURSIV2 8, par. 198)]. Юнг добавляет, что «извлечение [бессознательных содержаний] из проекций на объекты» — это не просто умственный акт, это не достигается посредством волевым намерением (с. 248). Поскольку либидо помещено во внешние объекты, человеку нужно столкнуться с первобытной стороной своей природы, где коренятся такие жизненные силы ⁹⁴. Согласно Юнгу, эта животворящая сила и делает опыт Бога блаженным.

Юнг находит релятивность Бога в так называемых «примитивных» культурах, где Бог есть везде: внутри и снаружи личности, в ритуальных предметах, природе и таких людях, наделенных силой, как знахари (1920/1971, с. 244). Он помещает индийскую культуру в уникальное положение оставшейся в контакте со своими примитивными корнями, в то время как она продолжает расти над ними. В связи с этим он пишет:

Идея относительности Бога в средневековой мистике представляет собой возврат к примитивному положению дела. Напротив, родственные восточные представления об индивидуальном и сверхиндивидуальном Атмане являются не регрессией к примитивности, а представляют собой последовательное развитие, соответствующее сущности Востока и уводящее из примитивности, но и сохраняющее те принципы, которые отчетливо выступают уже в примитивном. (с. 244)

Я отметил выше подтверждение Юнга того, что Экхарт пережил конфронтацию с темной стороной Бого-образа, чему свидетельствует его обсуждение смертного греха. Экхарт, как и Юнг, увидел необходимость вкусить и грязный, и чистый источник жизни. Через это противостояние можно добиться успеха в освоении содержимого Бого-образа или оставаться в состоянии идентификации. Юнг цитирует Экхарта, чтобы донести основную мысль:

Напротив, у кого Бог не есть такое внутреннее достояние, но кто вынужден всегда добывать себе Бога извне, в том или в другом, где он тогда отыскивает его неудовлетворительным способом, при посредстве разных творений, людей или мест: тот Бога и не имеет, и тогда легко приходит нечто такое, что ему мешает.

(Eckhart Works, цитата в Jung, 1920/1971, c. 245)

Далее Юнг описывает то, как Экхарт акцентирует внимание на этом внутреннем достоянии, что Юнг приравнивает скорее к форме проекции. «Это есть более высокое состояние, когда Бог в душе, чем когда душа в Боге: когда она в Боге, она от этого еще не блаженна, но она блаженна от того, когда Бог в ней. Положитесь на это: Бог сам блаженствует в душе!» (Eckhart Works, цитата в Jung, 1920/1971, c. 246). Юнг интерпретирует это блаженство как эквивалентное тому чувство, когда у человека есть ребенок, который находится в гармонии с природой. Здесь Юнг ссылается на индийский термин ananda (ананда). Он характеризует такое состояние, как когда «эго исчезает почти полностью» (стр. 249).

Я не верю, что ananda и невинное счастье ребенка сопоставимы. Блаженные состояния сознания в йоге встречаются в отсутствие умственной деятельности, и, таким образом, ссылаясь на отчеты практикующих, без эго. Это более спокойное состояние, которое мимолетно испытывают дети и первобытные люди. Юнг даже пишет на следующей странице, что обсуждаемое им блаженство упоминается в духовных текстах как «не от мира сего». А дети и примитивные народы очень погружены в этот мир, поглощены им. Возможно ли, что Юнг чрезмерно отождествляет себя с его собственной неполной само-реализацией 1921 года? Может, он слишком ограничен психологическим эмпиризмом и, таким образом, не желает поразмыслить об опыте за пределами понятийного мышления? Эти вопросы поднимаются в последующих главах.

В отрывке, процитированном непосредственно выше, Экхарт сравнивает душу с царством Божьим, с Его образом и природой. Юнг пишет об этой концепции души:

Душа, исторически говоря, это многозначное и различно толкуемое понятие, соответствует психологическому содержанию, которому должна быть присуща известная автономность в пределах сознания. Ибо, не будь это так, люди никогда не пришли бы к мысли приписать душе самостоятельную сущность, как если бы она была объективно воспринимаемой вещью. (Jung, 1920/1971, c. 247)

Он описывает восприятие души в мистике культур Запада и Востока. «В буддизме все растворяется в сознании; даже samskaras (cамскары), бессознательные формирующие силы, должны быть преобразованы через религиозное саморазвитие» (стр. 247). Начало ‘ассимиляции’ души наступает тогда, когда «либидо извлекает себя из внешних объектов и погружается в подсознание» и «душа рождается вновь в Боге». Это, как отмечает Экхарт, не блаженное состояние, потому что, в интерпретации Юнга , «это акт, отрицательный по отношению к дневной жизни, а именно нисхождение к deus absconditus (священному божеству), обладающему свойствами», которые, как Юнг сам выяснил, «весьма отличаются от тех свойств Бога, сияющего при свете дня» (стр. 253).

Итак, каковы возможные результаты усвоения этих образов божественного душой, которая сама по себе является личным носителем Бого-образа? Юнг прежде всего описывает несколько путей частичной реализации, где либидо из этих образов выражает себя в искусстве, направляемое на философские размышления или на нетрадиционные религии, или в «любую форму распущенности» (Jung, 1920/1971, р. 252). Кроме того,

Осознание образов имеет еще и косвенно некоторую ценность для приспособления к действительности, поскольку оно освобождает наше отношение к окружающему нас реальному миру от фанатической примеси. Однако главную ценность эти образы имеют для субъективного счастья и благополучия независимо от благоприятствования и неблагоприятствования внешних условий. Приспособленность есть, конечно, идеал. Однако приспособление не всегда возможно, ибо бывают такие положения, в которых единственным приспособлением является терпеливое страдание. (Jung, 1920/1971, р. 252)

Такое достижение сознательного понимания, что делает человека стойким к проблемам, более тщательно описано в алхимической модели Юнга, которая обсуждается ниже как albedo, или этап отбеливания. На этом этапе индивидуации человеку есть еще над чем работать; и Юнг, и Экхарт признают, что это непрерывный процесс. В следующем отрывке Экхарт описывает прорыв, который кажется эквивалентным трансцендентному, недвойственному состоянию, говоря языком индийских писаний, где имеет место блаженная остановка деятельности желающего эго и опыт всеведения.

«Лишь когда я излился, все твари возвестили Бога. — А почему они не говорят о Божестве? Все, что находится в Божестве, — есть единое, а о нем нельзя ничего говорить. Только Бог делает нечто; Божество не делает ничего, ему нечего делать, да никогда оно и не озиралось за каким-нибудь делом. Бог и Божество отличаются друг от друга так, как действие отличается от бездействия». — «Когда я снова возвращаюсь на родину, в Бога, и не создаю в себе более никаких образов, то этот прорыв мой оказывается много прекраснее, чем мое первое происхождение. Ибо, воистину, это я — единый — возношу все твари из их собственного ощущения в мое, чтобы во мне и они стали едиными. Когда я потом возвращаюсь в основу и в лоно Божества, в его поток и источник, то никто не спрашивает меня, откуда я прихожу или где я был: моего отсутствия никто не заметил. — Это и значит: Бог преходит.» (Eckhart Works, цитата в Jung, 1920/1971, c. 254)

Экхарт так пишет об этом прорыве:

«Ибо в этом прорыве я обретаю то, что мы есьмы сообща, — я и Бог. Тогда я есмь то, чем я был, я не убываю и не пребываю, ибо тогда я есмь то неподвижное, которое движет все вещи. Тут Бог уже не находит себе места в человеке, ибо здесь человек своею бедностью вновь завоевал себе то, чем он был вечно и чем остается всегда. Тут Бог принят внутрь духа.» (Eckhart Works, цитата в Jung, 1920/1971, c. 255)

Юнг характеризует обретение Экхарта следующим образом:

Это «изливание» означает осознание бессознательного содержания и бессознательного динамизма [dynamis ⁹⁵, потенциальная сила] — в форме идеи, рожденной из души. Этот акт является сознательной дифференциацией от бессознательного динамизма, отделением эго как субъекта от Бога (то есть, от динамизма или бессознательной силы) как объекта. Вследствие этого Бог «возникает». Когда же это отделение опять упраздняется через «прорыв», то есть через «отрешение» эго от мира и отождествление эго с бессознательным динамизмом, тогда Бог как объект исчезает и становится субъектом, уже не отличающимся от эго; иными словами, эго как сравнительно поздний продукт дифференциации вновь соединяется с мистической, динамической всеотнесенностью [all-oneness] (participation mystique первобытных людей). Это и есть погружение в «поток и источник». (Jung, 1920/1971, c. 255)

Не забывайте о том, что Юнг осознавал мощность Индийского пути, чтобы остаться «в связи с Матерью-Землей, первичным источником всей силы», в то же время признавая «не столько регрессию к примитивному, но скорее последовательное развитие, уводящее из примитивности, при сохранении тех принципов, которые отчетливо выступают уже в примитивном» (с. 244). В этом свете, обсуждение Юнга из отрывков выше оказывается спасительным. Более того, он считает, что эта идея освежает, в отличие от разделения Бога и человечества Церковью.

Тем не менее, я считаю, что, несмотря на, по-видимому, полное соответствие между работой Мейстера Экхарта и трудами великих индийских мудрецов, Юнг опирается больше на свою когнитивную психологическую модель, чем на свидетельства столь великого мудреца, как Экхарт. Вопреки тому, что Юнг характеризует научные концепции и конкретизацию абстрактных понятий донаучных культур как символы ⁹⁶, он пишет, что «относительность Бога в средневековой мистики есть, таким образом, регрессия к первобытному состоянию» (стр. 244)

Его «таким образом» основывается на том выводе, что мистики Запада уделяют психе больше внимания, чем обычно,

…вследствие чего содержания бессознательного извлекаются из своих проекций на объекты, и содержаниям сообщается такая достоверная сознательность, благодаря которой они выступают как принадлежащие субъекту и, вследствие этого, как субъективно обусловленные. Это и случилось у мистиков. Не то, чтобы в данном случае идея релятивности Бога впервые возникла, — у первобытных людей релятивность Бога существует естественно и принципиально… (Jung, 1920/1971, c. 243-244)

Его некритичные ссылки на восточный мистицизм контрастируют с его более поздней интерпретацией samadhi как состояния, напоминающего сон, и характеристикой освобождения через йогу как эквивалента полного «выхода» из жизни. Они также контрастируют с его утверждением в письме Васаваде, указанном в Главе 3, где Юнг пишет, что нет сознания без эго, и что никто не может достичь истинной идентичности с Богом (Spiegelman & Vasavada, 1987, с. 192-193).

Расхождение между такими поздними взглядами и его видением восточной духовности в «Психологических типах» (Jung, 1920/1971) может быть связано с тем, что в то время Юнг не считал себя экспертным переводчиком восточных текстов. В этой ранней работе он говорит о сходстве между Экхартом и Восточными писаниями: «многочисленные аналогии с Восточной философией очевидны, и они были разработаны авторами более квалифицированными, чем я» (с. 255). Затем он добавляет, что «такой параллелизм, возникающий при отсутствии прямого влияния, доказывает, что Экхарт мыслит из глубины коллективного духа, общего Востоку и Западу (с. 255).

Он оставляет разграничение Востока и Запада нерешенным и поддерживает свое утверждение, что достижение Экхарта являлось регрессивным [но это «регрессия к психическим условиям ранней эпохи — общим всем религиям, в глубочайшем смысле живым» (с. 255)], и приходит к выводу, что «это общая основа, которую отнюдь нельзя объяснить общей историей, является первоосновой примитивного духа с его примитивным энергетическим понятием Бога, где движущая сила еще не закристаллизовалась и не замерла в абстрактной идее Бога.» (стр. 255). Что же насчет индийского «непрерывного развития из примитивности… которому до сих пор удается сохранить эффективность первобытного принципа» (стр. 244)? Причины такому несоответствию рассмотрены в Главе 4 «Юнг и индийская духовность», в Главе 6 «Тонкое тело», в Главе 7 «Кундалини йога» и Главе 8 «Выводы».

В алхимии Юнг нашел полную историческую амплификацию его процесса индивидуации. В ней мы находим: расширенный эквивалент его мифологических описаний пробуждения узнавания бессознательного; прохождение через пламя страстей, чей нуминозный бэкграунд обнаруживает Самость; созидание души и ее стабилизацию, что позволяет наладить взаимосвязь с Самостью и другими архетипическими образами; а также повышение самореализации. Хендерсон (2000) пишет, что индивидуация является процессом, который продолжается всю жизнь.

Индивидуация и Алхимия

Через изучение… коллективных процессов трансформации и через понимание алхимического символизма я пришел к центральной концепции моей психологии: к процессу индивидуации. (Jung, цитата в Schwartz-Salant, 1995b, с. 23)

Эта цитата показывает, что исследование алхимического символизма занимает центральное место в зрелом взгляде Юнга на индивидуацию. Я начинаю этот раздел с общего описания алхимии и ее соответствия с процессом трансформации личности. Затем я описываю, как Юнг открыл алхимию заново в качестве аналога его модели индивидуации. Я привожу отрывки, которые показывают тесную взаимосвязь между символизмом западной алхимии и Кундалини-йогой. Резюме основных алхимических концепций сопровождает это описание. Данное краткое изложение ни в коем случае не является полным, поскольку алхимические труды и работы Юнга слишком обширны, чтобы их можно было охватить в такой короткой главе. Далее я ввожу понятие тонкого тела и его взаимосвязь с алхимическими процессами. Наконец, я кратко описываю концепцию Юнга об unus mundus и его концепцию синхронистичности и приходного бессознательного. Эти поздние разработки содействуют пониманию тонких учений Юнга о током теле, описанном в Главе 6.

Алхимия в историческом контексте. Еще до появления химии люди уже на протяжении двух тысячелетий экспериментировали с преобразованием материалов, чтобы создавать такие товары, как красители для тканей и металлические сплавы. Научный метод еще не был изобретен, так что экспериментаторы для продвижения своей работы искали соответствие в природе и алхимических процессах. Принцип соответствия (аналогии) сравнивал качества явлений и зачастую овеществлял их с помощью пространных понятий. Примером такого овеществления является описание Аристотеля элементов и их взаимодействия, где любая жидкость состоит из водного элемента, подогретые жидкости состоят из воды и огня, и так далее (Schwartz-Salant, 1995b, с. 112).

Аспектом древнего мировоззрения, имеющего решающее значение для алхимического раскрытия психологического опыта, является отсутствие разделения между субъектом и объектом. Это разделение появилось как абстрактное понятие после создания в рисунке линейной перспективы, повлиявшей на развитие научного метода (Gebser, 1949-1953 / 1985; Bordo, 1987; Romanyshyn, 1989). Ошеломляющие успехи людей, использующие научный метод, и попытки некоторых алхимических торгашей привлечь финансовую поддержку, утверждая о способности создавать золото из свинца, дурно повлияли на репутацию Западной алхимии и, в конечном итоге, привели к ее исчезновению. В свете таких событий Шварц-Салант пишет (1995b, с. 11), что алхимия неправильно рассматривается многими как только лишь прото-наука и хранилище для различного рода проекций. Она также может быть понята как «многовековая сознательная система для адептов, передающих свои знания от одного к другому.» Алхимию на протяжении веков практиковали самые яркие и глубокие мыслители, в том числе сэр Исаак Ньютон (Schwartz-Salant, 1995b ). Таким образом, алхимия предлагает проверенные временем принципы и символы процесса личной трансформации, охватывающие все страсти души и ее духовные стремления.

Алхимики, которые ссылались на «философские» элементы своего искусства, отличаются от своих современников тем, что видели в своей науке отражение психических процессов (Jung, 1969a; Schwartz-Salant, 1995b, c. 5-6). И в самом деле, при чтении работ по алхимии понятие философский легко отождествляется с понятием символический.

Открытие алхимии Юнгом. Первый интуитивный зов Юнга к изучению алхимии, которому он последует, возник в 1926 году, во сне, где он оказался в странном крыле своего дома, очарованный библиотекой, состоящей из текстов 16-17 веков. В другом судьбоносном сне того же года он пересек границу во время войны и оказался в Италии. Он вошел в итальянское поместье, чьи ворота с лязгом захлопнулась, и ему сообщили: «теперь мы заперты в семнадцатом веке» (Jung, 1961/1989, с. 202-203). Юнг «кинулся перелистывать толстые тома по истории религии и философии» этого периода, но так и не нашел ничего примечательного, пока Ричард Вильгельм не прислал Юнгу свой перевод китайского трактата «Тайны Золотого Цветка» в 1928 году. Этот текст о китайской алхимии пробудил такой интерес у Юнга, что он попросил знакомого книготорговца сообщать ему обо всех доступных книгах на эту тему, и вскоре получил книгу, содержащую некоторые из классических текстов по алхимии. Пройдет два года, прежде чем он сможет начать понимать смысл этих текстов. В 1930 году он начал упорядоченное десятилетнее исследование многих алхимических текстов, выписывая повторные фразы и образы, чтобы расшифровать их значение (Jung, 1961/1989, с. 204-205; Schwartz-Salant, 1995b, с. 22 ). Юнг пишет, что в алхимии он нашел утерянный ключ для расшифровки природы бессознательного и его преобразующего эффекта на человека. Его аргументация начинается с рассуждения об ограничениях психологии сознания:

Теперь я обрел уверенность, что без истории нет психологии — и в первую очередь это относится к психологии бессознательного. Когда речь заходит о сознательных процессах, вполне возможно, что индивидуального опыта будет достаточно для их объяснения, но уже неврозы в своем анамнезе требуют более глубоких знаний; когда врач сталкивается с необходимостью принять нестандартное решение, одних его ассоциаций явно недостаточно. (Jung, 1961/1989, c.206)

Юнг обнаружил

поразительное сходство аналитической психологии с алхимией. Опыты алхимиков были в каком-то смысле моими опытами, их мир — моим миром. Открытие меня обрадовало: наконец-то я нашел исторический аналог своей психологии бессознательного и обрел твердую почву. (Jung, 1961/1989, c.205)

Повторное открытие алхимии Юнгом предложило ему более, чем историческую основу для его психологии. Алхимическое хранилище символов обеспечило его более полным видением процесса личной трансформации, чем он мог наблюдать у какого-либо пациента (Schwartz-Salant, 1995b, с. 12).

Мост между Западом и Востоком. Я подчеркиваю важность алхимии для создания Юнгом работы всей его жизни, потому что алхимия предлагает наиболее обширную символическую базу для преодоления препятствий между его психологией и Кундалини-йогой. Следующий отрывок, который взят из кульминационного тома собрания сочинений Юнга [Mysterium Coniunctionis], служит тому доказательством (Jung 1955-1956/1963):

«В определенной степени свет исходит из бессознательного, поскольку, в основном, это сновидения выводят нас на путь просветления. Этот усиливающийся свет соответствует albedo, лунному свету, который, по мнению некоторых алхимиков, возвещает о восходе солнца. Следующее за этим усиление красного света (rubedo) указывает на усиление исходящих от солнца, т. е. сознания, света и тепла. Это соответствует увеличению участия сознания, которое сейчас начинает эмоционально реагировать на содержимое бессознательного… Постепенно это приводит к образованию ‘сплава’ или к синтезу противоположностей. Rubedo — так назвали алхимики этот процесс, в ходе которого сочетаются браком красный мужчина и белая женщина, Солнце и Луна. Jung, 1955-1956/1970, [sic] para. 30» [§ 306-307 в русском издании]. (Jung, цитата в Schwartz-Salant, 1995b, с. 107-108)

Сравните этот отрывок с описанием Иды и Пингалы Георгом Фейерштейном — тонких каналов, которые начинаются в корневой чакре и соединяются в области лба:

Ida—nadi и pingala—nadi скручиваются вокруг серединного пути [susumna] спиралью и пересекаются в каждой чакре. Говорится, что ida находится по левую сторону sushumna—nadi, а pingala — по правую. Условно, первая связана с охлаждающей [успокаивающей] Луной, а последняя — с согревающим [возбуждающим] Солнцем. (Feuerstein, 1998a, c. 162-163)

В традиции Кундалини-йоги Ида рассматривается как белый канал, а Пингала — как красный (Avalon, 1972, c. lvi). Во время восхождения богини Кундалини Шакти практики ощущают невероятный жар. Когда Она достигает головы, высвобождается успокаивающий, луноподобный нектар. Таким образом, брак красного мужчины/Солнца и белой женщины/Луны, происходящий в сопровождении жара, можно найти в каждой традиции. Горакх в своем стихотворении — высшей степени алхимическом средневековом образе — рассказывает, как йогин поднимает свое семя до центрального канала в позвоночнике, и это семя трансформируется в нектар (амриту, amrita), который затем направляется в черепную коробку и стекает вниз, наполняя «тело йогина жидкостью бессмертия» (White, 1996, с. 243). Далее в тексте амрита соответствует целительному бальзаму западных алхимиков.

Алхимическая литература охватывает почти два тысячелетия. Алхимия, как говорят, берет свое начало в Египте. Затем он распространилась в Европу, Индию, Китай и Тибет (White, 1996), так что алхимия, изучаемая Юнгом, соответствует, по сути, тантрической алхимии. Таким образом, аналитическая психология и Кундалини-йога являются двумя ветвями древней традиции.

Модель индивидуации Юнга помогает алхимии найти свое место в современном мире в качестве способа мышления и бытия, который восстанавливает тот визионерский потенциал, который был почти утерян во время так называемого Просвещения, отмеченного концептуальным разделением между субъектом и объектом. Модель индивидуации развивалась в ходе карьеры Юнга, с его углублением понимания алхимического символизма и его потенциалом реанимировать разочарованное сознание Запада ⁹⁷.

Операции делания в Западной алхимии. Прежде чем обсуждать психологические аспекты алхимии, позвольте мне дать краткий очерк основных инструментов и принципов этого искусства. Алхимический opus (работа), как правило, проводился мужчиной и женщиной, адептом и его soror (cестрой) ⁹⁸. Материалы смешивались в алхимическом сосуде, известным как vas (сосуд), реторта или alembic (алембик, дистиллятор, перегонный куб), в нем же с этими материалами и работали. Материалы смешивали (coniunctio), разделяли (separatio), выпаривали и дистиллировали/перегоняли (sublimatio) и сгущали/коагулировали (coagulatio).

На языке аналитической психологии, coniunctio представляет союз (симпатический резонанс органических систем) психе аналитика и анализизанда (Spiegelman, 1996a, c. 170) [Симпатический резонанс или симпатическая вибрация — гармоническое явление, в котором ранее пассивная струна или вибрационный организм реагирует на внешние вибрации, с которыми он имеет гармоничное сходство. Классический пример может быть продемонстрирован с похожими камертонами, один из которых установлен на деревянный ящик. Если по другому камертону ударить, а затем поместить в коробку, где он затихнет, то второй, нетронутый камертон будет слышен. Проще говоря, это синхронизация двух или более ритмичных циклов – прим. перев.]. Separatio разделяет элементы психики так, что они могут быть рассмотрены более детально. Sublimatio — это сублимация либидо в Фрейдистском смысле, где сублимация позволяет либидо излиться из усиливающихся бессознательных инстинктов с целью добавить жизнеспособности более зрелым и дифференцированным аспектам личности. Coagulatio — это сгущение, уплотнение неуловимых, тонких элементов в землю. Примером является признание того, что ряд мимолетных мыслей возникает из ранее бессознательного желания (Edinger, 1985, с. 82-115).

Увлажнение, нагрев, испарение и сушка материалов в сосуде соответственно коррелируют с древними элементами: землей, водой, огнем и воздухом. Эти различные операции не просто рассматриваются как смешивание и обработка неодушевленных материалов. Материя (от mater, мать) была производным от Матери-Земли; и содержимое сосуда, и экспериментаторы были участниками во вселенной, очарованные Богом, духом и душой. Мужчина и женщина рассматривались как противоположности, которые должны быть объединены в материалах, соответствующих их усилиям и их субъективным взаимоотношениям. Целью алхимического опуса было создание философского камня, который мог бы быть одновременно и ядом, и эликсиром и был способен трансформировать любое вещество в его трансцендентную суть, которую на алхимических изображениях символизирует воскресший Христос. Ядовитой природой эликсира в его негативном аспекте является его способность подавлять человека, который не готов к встрече с духовной, нуминозной силой. Положительным аспектом этого ядовитого качества является убийство эго ради возрождения Самости (Edinger, 1984/1994, c. 29).

Дистилляции ртути ¹⁰⁰, казалось бы, чудесное слияние металла и жидкости, отражающее наблюдателя, составляла наиболее таинственные и проблематичные попытки контролировать трансформацию базовых материалов (prima materia) в благородные. Подобная хамелеону природа Меркурия и сильные, зависимые и парадоксальные отношения между материалами и экспериментаторами были персонифицированы в Духе Меркурия — хтонической (подземной) другой стороне абсолютно хорошего и духовного Христа, как его изображала церковная догма.

Шварц-Салант (1989, с. 46) предлагает следующее описание субъективных аспектов опуса, каким он представлен в классических алхимических текстах:

Основной сценарий… это такой, в котором за предварительным инцестуозным состоянием следует союз (coniunctio), за которым, в свою очередь, следует аннигиляция союза и прогресс в сторону состояния радикальной диссоциации. За этим следует более стабильная форма союза. (Schwartz-Salant, 1989, с. 46)

Это «инцестуозное состояние» суть туманное, неосознанное ощущение эроса или родства, что поначалу имеет весьма некомфортную интенсивность, поскольку оно окрашивает аналитические отношения интенсивными чувствами и бессознательными ожиданиями семейных отношений (Jung, 1920/1971), в том числе и ощущением, похожим на связь младенца со своей матерью. Разделение с последующей радикальной диссоциацией повторяет первоначальное переживание грудным ребенком разлуки с безопасной, вскармливающей материнской сферой.

Язык алхимии обращается непосредственно к аналитическим отношениям при помощью символов короля и королевы, Солнца и Луны. Их головы (эго) остаются разделенными и увенчаны коронами (поддержка Самостью), в то время как их тела сливаются в коитусе, превращаясь в сплавленное изображение Rebis, или гермафродита. Ребис являет собой сложный образ и может символизировать некоторые аспекты аналитических отношений. Возможные негативные аспекты включают в себя: (а) слияние с анимой или анимусом, где сексуальность объединяется с отношениями или где потеряна/запутана гендерная идентичность; (b) над слиянием доминируют расщепляющие оборонительные силы, где экстремальное влечение чередуется с крайним отвращением или неприязнью, хотя такая полярность другому человеку не заметна; и (с) бессознательная идентификация между аналитиком и анализируемым, хотя аналитик чувствует себя целостным. Положительные состояния включают исцеление воображаемой связи между аналитиком, анализируемым и аналитическим третьим (трансцендентной функцией), где последнее способно нейтрализовать сексуальную энергию. В этом состоянии взаимодействия, над которыми ранее доминировали иллюзии преследования, может существовать без разрушения терапевтического альянса (Schwartz-Salant, 1989, с. 122-125). Аналитические отношения переживают такие состояния как слияние, смерть, трансформация, слияние и возрождение короля и королевы — состояния, символизирующие развитие отношений. Юнг характеризует такие отношения как такие, где взаимодействуют сознательные и бессознательные аспекты обоих участников.

Было бы весьма естественным предположить, что царем и царицей представлено отношение переноса, в котором царь соответствует партнеру — мужчине, а царица — женщине. Однако дело обстоит совсем не так, поскольку этими фигурами представлены содержания, спроецированные из бессознательного адепта (и его soror mystica). Адепт осознает себя в качестве мужчины, а потому его мужские свойства не могут проецироваться, ибо последнее случается лишь с бессознательными содержаниями. Поскольку речь здесь идет прежде всего о мужчине и женщине ¹⁰¹, спроецированный фрагмент личности может быть только женским компонентом в мужчине, то есть, его Анимой ^xvi. Подобным образом, у женщины способен проецироваться только мужской компонент. Получается своеобразное перекрещивание полов: мужчина (в данном случае адепт) представлен царицей, тогда как женщина (soror mystica) представлена царем… Луна состоит в тайном союзе с адептом, а Солнце — с женщиной, его помощницей. То, что фигуры наделены царственным саном, выражает, подобно настоящей царственности, их архетипический характер; они суть коллективные фигуры, общие для большого числа людей (Jung, 1946/1966, cc. 219-220)

Юнг обобщает сложные отношения между людьми и сознательными и бессознательными аспектами их личности с помощью следующей иллюстрации. [см. ниже Изображение 9]

Описывая это изображение, Юнг добавляет, что отношения не обязательно должны быть такими же прямолинейными, как на этой схеме:

…ибо в реальной жизни они неизбежно перемешаны между собой… Так, в фигурах царя и царицы проявляются все мыслимые оттенки значения, от сверхчеловеческого до недочеловеческого; иногда эти фигуры выглядят трансцендентальными, а иногда за ними проглядывает фигура адепта. (1946/1966, с. 221-222)

Чтобы проиллюстрировать развитие повторяющихся циклов в переносе, Шварц-Салант цитирует концентрированное резюме символических образов алхимических преобразований в интервью Юнга:

«Говоря языком алхимиков, материя страдает, пока nigredo не исчезнет, пока ‘рассвет’ (aurora) не будет объявлен хвостом павлина ¹⁰² (cauda pavonis), и не наступит новый день — leukosis, или albedo. Но в этом состоянии ‘белизны’ человек не живет в истинном смысле этого слова, это, своего рода, абстрактное, идеальное состояние. Для того, чтобы это состояние оживить, в нем должна быть ‘кровь’, оно должно иметь то, что алхимики называли rubedo, ‘краснота’ жизни. Только совокупность жизненного опыта может превратить это идеальное состояние albedo в полной мере человеческий способ существования. Кровь может реанимировать блаженное состояние сознания, в котором растворяется последний след черноты, в котором дьявол больше не имеет автономного существования, но возвращается к глубокому единству с психе. После этого opus magnum завершен: человеческая душа полностью интегрирована» (Eliade, цитата в Schwartz-Salant 1989, с. 46)

Алхимики приравнивали свои внутренние состояния с изменением состояния материи в алхимической сосуде, поскольку верили в принцип соответствия. Nigredo — это начальная фаза алхимии, где человек работает с прима материей. Этот этап повторяется много раз во время процесса дистилляции. В психотерапии начальная фаза относится к субтильной связи между аналитиком и анализируемым (малое coniunctio), она констеллирует бессознательный материал, чтобы его можно было как следует проработать. Интеграция опыта сепарации с воспоминаниями о состоянии слияния с матерью приводит активизации родственного либидо (Schwartz-Salant, 1989). Страдание материи в реторте алхимика равнозначно обработке материалов в повторяющемся процессе дистилляции. Рассвет, объявленный хвостом павлина был, возможно, физически связан с иризацией расплавленных металлов [получение на поверхности радужной, перламутровой пленки], но символически отражает появление необычайно красочных снов у тех людей, которые упрочили себя на пути к индивидуации. В последнем, «философском» смысле эти цвета символизируют возрождение эмоциональности после того, как человек сформировал достаточную уверенную само-структуру, чтобы отделиться от примитивного слияния с другими и быть способным спокойно и уверенно переносить сепарации. Эта же концепция немного иначе описана Юнгом, где cauda pavonis объявляет «разворачивание и реализацию целостности, когда темная разделяющая стена разрушена» (Jung, 1950/1969а, c. 375). Albedo можно было наблюдать в процессе отбеливания содержимых материалов сосуда после того, как они были нагреты. Юнг пишет, что albedo представляет собой реализацию смысла (Jung, 1946/1966, с. 281-282), который я воспринимаю как когнитивную и эмоциональную интеграцию нуминозного опыта. Сосуд психологически представляет вместилище аналитического процесса — такое место, где интенсивные эмоциональные состояния могут быть изучены и проработаны, а не вынесены и пережиты за пределами кабинета. Rubedo (покраснение) — это процесс реинфузии либидо адепту и его soror, которые теперь интегрировали инстинкт и дух [реинфузия — сбор и обратное вливание (инфузия) собственной крови пациента, альтернатива переливанию донорской крови]. Психическая структура, или тонкое тело «закалено» и доведено до нужного состояния всей строгостью и суровостью алхимического опуса, чтобы быть способным содержать это более интенсивное и интегрированное либидо. Теперь духовный брак между мужчиной и женщиной, большое coniunctio или heiros—gamos [иерогамия] может иметь место. По Юнгу, «конечной целью алхимии было создание corpus subtile, преображенного и воскрешенного тело, то есть такого тела, которое было в то же время и духом» (Jung, 1952/1968, с. 427-428)¹⁰³. Говоря аналитическими терминами, перенос и контрперенос был достаточно проработан, чтобы обе стороны могли сознательно испытывать аффективные состояния и достигли взаимной трансформации при поддержке родственного либидо и с посредничеством трансцендентной функции Самости. Результатом этого большого coniunctio является духовное родство, которое олицетворяет воскресший Христос, обещающий присутствовать всякий раз, когда двое или более людей собраны во имя Его [Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них. Мф. 18:20]. Образ Христа является символом lapis, философского камня.

В этом описании алхимической трансформации отражен и собственный процесс индивидуации Юнга. Он лишил Аниму власти над ним. Это был один из двух актов, которые помогли ему выбраться из его рокового спуска в бессознательное. В связи с этим, я привожу следующую развернутую цитату, в которой так много сказано о борьбе за индивидуальность.

Видите ли, в этой трансформации важно удалить объекты от демонов Анимуса или Анимы. Они связаны с объектами, только если вы потакаете себе. Concupiscentia, похоть – так называет это Церковь… В этом согласуются великие религии. С огнем похоти борется брахманизм, буддизм, тантризм, манихейство и христианство. Это также важно и в психологии.

Если вы потакаете похоти, то обращается ли ваша похоть к небесам или аду, вы даете Анимусу или Аниме объект; так они выходят в мир, вместо того, чтобы оставаться на своем месте. То, что должно оставаться в ночи, оказывается при свете дня, а то, чему место под ногами, оказывается над вами. Но если вы можете сказать: «Да, я этого вожделею и попытаюсь получить, но не должен, и если решу отказаться, то откажусь»; то у Анимуса или Анимы нет шансов. Иначе вами будут править желания, вы станете одержимым. Женщина может быть одержима реальным мужчиной, но только из-за проекции анимуса; точно так же мужчина может быть одержим реальной женщиной из-за проекции Анимы.

Так что все сводится к вашему субъективному состоянию, потаканию собственным желаниям. Но если запереть Анимуса или Аниму в бутылку, вы освободитесь от одержимости, хотя там, внутри, будет непросто, потому что если у вашего демона непростые времена, вам тоже не сладко. … Конечно, он будет биться внутри вас, но через время вы увидите, что [заточить его] было правильно. Вы постепенно успокоитесь и изменитесь. Затем вы обнаружите, что в бутылке растет камень, янтарь или лазурит. Это отвердение или кристаллизация означает, что ваш способ справляться с ситуацией стал привычным; как только самоконтроль или отказ от потакания стал привычкой, это камень. И чем больше это становится привычкой, тем крепче и прочнее будет камень; когда этот подход станет fait accompli [свершившимся фактом], камень станет алмазом. (Jung, семинары Visions, цитата в Edinger, 1994, c. 23)

Сдерживание своих дьяволов в котле живота имеет аналог в структуре сознания двух нижних чакр, где сильные чувства и эмоции часто сопровождаемы синхронистическими явлениями (см. ниже). Это котел является эквивалентом алхимического сосуда.

Говоря об интерпретации Юнгом западных алхимических текстов, стоит заметить, что глубокие интерпретации Юнга все же не могут предоставить последнее слово в понимании этих символов. Тантрические традиции Востока, которые включают в себя алхимический символизм, обращаются и к высоким духовным состояниям, и к оккультной практике, которые также могут быть предложены алхимической символике Запада. Я поднимаю этот вопрос, поскольку западный алхимический символизм может говорить о практических компонентах, которые исчезли в западных устных традициях. Я не встречал таких исследований, которые затрагивали бы тему того, насколько западные алхимические тексты ссылаются на высокие духовные практики, сопоставимые с практиками тантрических традиций. Хотя, вероятно, такие исследования существуют.

Синхронистичность и приходное бессознательное.

Юнг не ограничился изучением духовных традиций средневековья и античности. Наука, а особенно открытия в современной физике, также затронули его любопытство, которое привело к совместной работе с известным физиком Вольфгангом Паули, к знакомству с Альбертом Эйнштейном и переписке с парапсихологом Дж. Б. Райном. В конце своей карьеры Юнг представил новый словарь терминов, чтобы включить в свои психологические теории средневековую идею unus mundus, где жизненные события и воплощённые существа находятся под влиянием разума Бога (von Franz, 1972/1998).

В его статье «Синхронистичность: аказуальный объединяющий принцип» предоставлены убедительные аргументы и описаны интересные случаи с целью поддержать идею о том, что вечные, нуминозные, архетипические силы не зависимо от места влияют на нашу жизнь через значимые совпадения. В связи с этим, Юнг даже сравнивает синхронистические события с вмешательством божественных сил, хотя он тщательно избегает метафизических претензий на этот счет (Jung, 1952/1960). Обсуждение Юнгом психоидного бессознательного, которое определено и описано в Главе 3, признает транс-психическую реальность, где пространство и время релятивизированы, а события структурированы архетипами (Spiegelman, 1976, с. 108). На склоне лет Юнг предполагал, что синхронистичность и психоидная природа архетипов более точно описывают характер паранормальных событий, чем воздействия локальных, измеримых энергетических полей. Таким образом, он признал существование трансцендентальной реальности, unus mundus, свободной от пространства и времени. Несмотря на то, что он не смог представить себе возможность универсального сознания, где эго совпадает с Самостью, его работы иллюстрирует то, как могло бы выглядеть движение в этом направлении. Эти слова не противоречат с его теорией. Они подсказывают мне, что человек может испытать до того, как постигнет унитарное сознание.

Чем старше я становился, тем меньше понимал, тем меньше знал самого себя.

Я удивлен, я разочарован и я доволен собой. Я несчастен, подавлен и я с надеждой смотрю в будущее. Я — все это вместе, и мне не под силу сложить это воедино. Я не способен объяснить конечную пользу или бесполезность; мне не дано понять, в чем моя ценность и в чем ценность моей жизни. Я ни в чем не уверен. У меня нет определенных убеждений в отношении чего бы то ни было, нет и абсолютной уверенности. Я знаю только, что я родился и что существую, что меня несет этот поток. Я не могу знать, почему это так. И все же, несмотря на всю неуверенность, я чувствую некую прочность, лежащую в основе всего сущего, и последовательность в своем бытии. (Jung, 1961/1989, с. 358)

Эти замечательные слова, написанные Юнгом в конце своей жизни, обнаруживают освобождение от мощной интеллектуальной хватки и осознание того, что так исчерпывающе характеризует человека. Если бы Юнг обрел этот опыт через практику однонаправленной медитации, а не как старик, стоящий перед лицом смерти, постиг бы он унитарное сознание? Он уже не ответит на этот вопрос. Ответ на него может быть обнаружен лишь мной и вами, на нашем личном опыте.

Заключение и выводы.

Понимание Юнга процесса индивидуации развивалось на протяжении всей его зрелой карьеры. Оно подпитывалось тесным сближением с нуминозным и живым психе, которое углубило его мужественный спуск после раскола с Фрейдом. Он выдержал интенсивную духовную преданность к развертыванию языка психе, на котором говорили мировые духовные традиции. В своем исследовании восточных философий Юнг обнаружил параллели многим основным концепциям индивидуации. Другие параллели возникли благодаря его исследованию раннего христианского гностицизма. Его интуиция и инновации получили свое наиболее обширное историческое обоснование и символическую амплификацию в исследовании Западной алхимии. Хотя он и признал аналог этой традиции в восточных культурах, он следовал западной традиции с величайшим усердием, т.к. чувствовал, что глубоко уходит корнями в духовную и научную культуру Европы.

Как видно из его описания сдерживания бесов в котле живота, развитие модели индивидуации отражает растущие способности Юнга испытывать и интерпретировать интенсивность переноса и контрпереноса. Анима сопровождала его спуск в бессознательное, где он боролся и достиг равновесия, которое могло поддерживать инстинктивные страсти, не перегружая его духовные, интеллектуальные и нравственные стремления. В этой связи он охарактеризовал встречу с Анимой и противостояние ее сильному влиянию, как ‘шедевр’ личностного развития, в то время как противостояние Тени есть ‘работа подмастерья’ (Jung, 1954/1959а, c. 29). Закалка своего психологического Я есть задача создания своей души, это укрепляет тонкое тело и наполняет его божественной любовью, делает символическим отношение к противостоянию нуминозным архетипическим переживаниям. Во время семинара по Кундалини-йоге Юнг охарактеризовал интенсивность этого процесса развития через образы мифа Солнца и его опасного погружения в глубины бессознательного. Солнце поднимается, возрождаясь из моря, и посвященный проходит через огонь, прежде чем осознать в своем сердце центрирующий архетип Самости ¹⁰⁴. В следующей главе рассматриваются алмаз, который рождается при завершении алхимической опуса, и его промежуточные, переходные состояния. Это алмаз есть тонкое тело.

Изображение 8. Психологические типы расположены по принципу компенсаторного соотношения. Буквы обозначают эго (E — ego) и функции: мышление (T — thinking), чувство (F — feeling), ощущение (S — sensation) и интуиция (I — intuition). Юнг говорит (1935/1980, с. 17), что эго выражает свою волю через основную функцией данного индивида. Примечание. Оригинал изображения см. в работе К. Г. Юнга «Символическая Жизнь», (The Symbolic Life: Miscellaneous Writings, Princeton, NJ: Princeton University Press. Copyright 1980 by Princeton University Press, Princeton, NJ.)

Изображение 9. Сознательные и бессознательные взаимоотношения в анализе и алхимическом опусе. Стрелка a= сознательные отношения. Стрелка b= интрапсихические отношения между сознательным и бессознательным. Стрелка с= бессознательные отношения между партнерами. Стрелка d= отношения между сознательными аспектами одной части и бессознательными отношениями другой части. (Jung, 1946/1966, p. 221) Note. From The Practice of Psychotherapy: Essays on the Psychology of the Transference and other Subjects (p. 221), by C. G. Jung, 1946/1966, Princeton, NJ: Princeton University Press. Copyright 1982 by Princeton University Press, Princeton, NJ.

⁷⁶ Согласно Жану Гебсеру (1949-1953 гг/1985, с. 193), «нуминозное» происходит от латинского nunen, «божественная сила или правило», и является артикуляцией прерационального и иррационального компонентов религиозной «святости» и, в первую, связано с жизненным опытом, а не с какой-либо ценностной или этической категорией»’.

⁷⁷ Я использую термин Бого-образ, а не Бог примерно в той манере, в какой его использовал Юнг. Он видит Бого-образ как наглядное доказательство психической реальности того, что большинство людей имеют внутренний образ божественного. Ограничивая свои замечания к Бого-образу, Юнг также стремится сохранить статус своей психологии, как научно-обоснованного метода исцеления, не выдвигающего метафизических претензий. Он комментирует свою веру в Бога только в посмертно опубликованной автобиографии (Юнг, 1961/1989, с. 353-354).

⁷⁸ см. Психологические Типы (Jung, 1920/1971).

⁷⁹ Термин «Абсолют» на протяжении данной работы идентичен индийскому термину «Брахман», пока я не обозначаю его иначе. Я не имею в виду гегелевский Абсолют.

⁸⁰ В свои последние годы Юнг признает, что внутреннее/внешнее различие не всегда выполняется, в связи с психоидной природой архетипов.

⁸¹ Циркумамбуляция – это обход (ambulate) вокруг (circum) объекта поклонения (Govel и др., 2000), словно по лабиринту, в медитации. Таким образом, циркумамбуляция является спиральным путем созревания, который закручивается, сосредотачивается вокруг сокровенной сути человека.

⁸² Как отмечалось в предыдущей главе, Шпигельман и Хендерсон верили, что Юнг, по большей части, самостоятельно открыл свои основные концепции и нашел параллели с ними в восточных текстах. Шамдасани не считает, что личное открытие Юнгом этих понятий не вызывало затруднений (Henderson, цитата в Coward, 1985a; J.M. Spiegelman, личное общение, 20 февраля, 2001; S. Shamdasani, личное общение 13 апреля 2001).

⁸³ Хотя открытие Юнгом этого текста и помогло расширить его понимание аналитической психологии, это все же случилось на основе плохо изученного и плохо переведенного источника. Дж. Дж. Кларк сопоставляет предисловие Томаса Клири и его собственный, новый перевод этого текста следующим образом: «Несмотря на то, что Юнг приписывает Тайнам Золотого Цветка прояснение в его работе с бессознательным… он не знал, что текст, который он читал, на самом деле был искаженным переводом сокращенного варианта поврежденной рецензии на оригинальный текст». (Cleary, цитата в Clarke, 1994, с. 170). Я поднимаю тему ограниченного доступа Юнга к достоверным переводам в последующих главах.

⁸⁴ Логос — это «причина или проявление причины, которое в древнегреческой философии воспринималось как то, что образовывает, основывает управляющий принцип во Вселенной» (Gove et. al., 2000).

⁸⁵ Собственная адаптивная стратегия Юнга в этой ситуации заключалась в том, чтобы сохранить контроль над внешней реальностью, и явилась основой для его несогласия с растущим отрывом от чувств в йогических практиках концентрации. Эту стратегию отметил Шпигельман, когда сообщил, что даже последние элементы процесса индивидуации требуют более интровертированной практики (Spiegelman & Vasavada, 1987, с. 44, 150).

⁸⁶ В этой связи, Шпигельман отмечает, что индивидуация развивается во взаимодействии левой стороны бессознательного с правой стороной сознательного, подобно каббалистической практике (Spiegelman, 1996a, c. 167). Для более подробной информации о Каббале, см. следующую главу, озаглавленную «Тонкое тело».

⁸⁷ Джон Керр (1994) считает, что у Юнга был роман с Сабиной Шпильрейн, которая была его пациенткой и показала себя как талантливый теоретик. Сону Шамдасани говорит, что большинство историков согласны в том, что Юнг на самом деле не имел отношений с Шпильрейн (личное общение, 20 ноября 2000 г.). Я нахожу убедительными аргументы и Керра, и Шамдасани. Я не могу сделать выбор. В любом случае, воспоминания Юнга показывают, что он был пленен женщиной, которая была настолько влиятельной, что олицетворяла его душу.

⁸⁸ Этот шаг отражается в алхимическом символизме как восхождение души. (Jung, 1946/1966, р 267; Schwartz-Salant, 1989, с. 119)

⁸⁹ Юнг показывает свое предельное разрешение вопроса избавления от проекций таким образом, что он может наладить отношения с Анимой в работе «Отношения между эго и бессознательным» (1942/1966b, с. 200). Такая резолюция отражает пересмотр его эссе 1916 года, «Структура бессознательного» (1916/1966b). Он более полно формулирует эволюцию страстных отношений в своем эссе «Брак как психологические взаимоотношения» (Jung, 1925/1981, с. 189-201).

⁹⁰ Это развитие далее рассматривается в алхимической модели как создание lapis.

⁹¹ Здесь мы видим зарождение одного из центральных понятий процесса индивидуации — символическое отношение, которое не овеществляется и не отождествляется с реакциями или фантазии, но вместо этого признает символический материал как возможно соединяющий историю и миф, который держит напряжение между выбором левой и правой стороны (Spiegelman, 1996a, c. 126).

⁹² Эта идея, что эго растворяется в йоге, а не отодвигается в сторону в манере, подобной юнгианской психологии, является точкой раздора и обсуждается в моей Главе 8, «Результаты».

⁹³ В Главе 7 я показываю, как Кундалини-йога действует подобным образом, подталкивая к активности Кундалини Шакти путем накопления праны в центральном спинном канале, Сушумне—нади [срединный путь].

⁹⁴ Читатель может заметить, что проекция выражается здесь в пространственной концепции, в то время как по всему миру религиозные писания описывают Бога как вездесущего.

⁹⁵ Интересно то, что слово dynamis, использованное Юнгом, — греческое слово, которое характеризует мощь и потенциал, в отличие от термина energeia, которая, по своей природе, есть проявление, манифест (Gove et al., 2000). Я отмечаю это тонкость, потому что это напоминает описания Абсолюта в индийских писаниях как непроявленного потенциала. Я могу только предполагать, являются ли эти писания вдохновением для столь тонкого различия греческих терминов.

⁹⁶ Гебсер (1949-1953/1985) проводит полезное различие, признавая божественное основание, которое светит сквозь все структуры сознания. Он называет эту божественное основание «вездесущим (вековечным) происхождением».

⁹⁷ Разделение субъекта и объекта, которое началось в период итальянского Возрождения, завершилось в научной и промышленной революциях. Технологические и экономические достижения этих культурных трансформаций были приобретены за счет частого разделения рационального человека от настоящего, проживаемого момента. Глубина психологии Фрейда и Юнга, привлечение восточной духовности, хатха-йога и телесно-ориентированная терапия возникли на Западе в ответ на это разделение. Разделение субъекта от объекта, который включало в себя и отчуждение от духовности, страстей и тела, красноречиво рассматривают Гебсер (Gebser, 1949-1953/1985), Бордо (Bordo, 1987), Романишин (Romanyshyn, 1989), Тарнас (Tarnas, 1991) и др. Стремление воссоединиться с телом является предметом (1992) отчета Шпигельмана о его личном опыте работы с блоками по методу Вильгельма Райха.

⁹⁸ Интересно, могла ли сестра также считаться адептом? Ведь алхимия являлась компенсаторным движением в патриаршей Церкви. Такое предположение подтверждается тем, что аксиома Марии Профетиссы была передана через тысячелетия в качестве основного предписания алхимических поисков (Schwartz-Salant, 1995b).

⁹⁹ Этот список алхимических операций ни в коем случае не полон. Более полное обсуждение этих операций см. у Эдингера (1985)

¹⁰⁰ Меркурий играет похожую роль в символизме тантрической алхимии (White, 1996).

¹⁰¹ Констелляция мужских и женских ролей может колебаться между обоими партнерами, независимо от гендера и, я предполагаю, от гендерной ориентированности.

¹⁰² Символ хвоста павлина также можно видеть в ритуальных орудиях и и в символике радуги тибетской буддийской тантры (Hoagland, 1985), который разделяет алхимический наследие (Cozort, 1986).

¹⁰³ Я нашел цитируемый текст в работе Шварца-Саланта «Юнг об Алхимии» (1995b, с. 16), но цитирую первоисточник, «Психологию и Алхимию» (Jung, 1952/1968, с. 427-428, para. 511). В его, в любом случае превосходной, книге Шварц-Салант неправильно цитирует тот же параграф из «Символов Трансформации» (Jung, 1952/1956, c. 331, para. 511).

¹⁰⁴ Хотя этого не происходит в сердечной чакре по словам Джоан С. Харриган (личное общение 2 июля 2001)