Гэри Симан

Индивидуация и Тонкое Тело

Глава 6

Тонкое Тело

Испокон веков люди выражали свое неполное понимание тайн жизни в религиозной символике. Самая глубокая из всех тайн — это сама жизнь. Гоген изображает эту тайну, показывая людей всех возрастов, диких и домашних животных, а также статую богини в раю Таити. Сильный молодой человек в центре картины тянется к фрукту на дереве, являясь отсылкой к Эдемскому саду. В левом верхнем углу мы видим надпись:

D’ou venons nous

Que sommes nous

Ou allons nous

Перевод гласит: «Куда мы пришли? Кто мы? Куда мы идем?» Люди ели от дерева познания на протяжении тысячелетий, но наука предложила лишь неполный ответ на второй вопрос. Наши коллективные представления о тонком теле являют собой лучшие попытки ответов на первый и последний вопросы — альфу нашего происхождения и омегу нашей конечной судьбы.

В этой главе прослеживается эволюция концепций тонкого тела от шаманской традиции до настоящего времени. Я начинаю с краткого пересказа представлений древних народов о тонком теле и эволюции¹⁰⁵ этих убеждений, используя идею структур сознания Жана Гебсера для того, чтобы соединить эволюцию культуры с символизмом тонкого тела. Далее обсуждаются комментарии Юнга о феномене тонкого тела в алхимических параллелях с процессом индивидуации. Обсуждение сопровождается кратким пересказом его лекции о тонком теле на семинаре по Заратустре Ницше. Затем я предоставляю краткий обзор тайн тонкого тела в традициях ислама и Каббалы, чтобы поместить алхимический дискурс Юнга в контекст.

Тонкое тело и шаманизм

Шаманизм — это самая ранняя из известных религиозных форм, которая объединила опыт души — невидимого образа всего человека, что соединяет в себе живое, чувствующее настоящее и благоговейные силы природы. Жан Гебсер пишет, что душа появилась в момент образования магической структуры сознания, когда, как сказал Платон, «душа (появилась на свет) ¹⁰⁶ одновременно с небом» (цитата в Gebser, 1949-1953/1985, с. 45-60). Таким образом, история тонкого тела началась, когда время было впервые признано в качестве циклического хода дня, ночи и времен года. Появление души также означает рождение воображения, которое предусматривает возможные и смешанные переживания, одновременно желанные и пугающие.

Воображение ослабило оковы чисто чувственного момента, как только отделило нас от нашей спонтанной невинности. Таким образом, появление воображения и души отметило наш выход из Эдемского сада. С возможностью представить и символически собрать опыт заново, жизнь человека стала уникальным, индивидуальным путем, если только человек не имел о нем смутное представление и не был связан ритуалами племени. Гебсер считал, что в ранних, магических культурах человек был не в состоянии познать мир целиком, но только детали (или «точки»), которые достигали его еще спящее сознание и, в свою очередь, заменяли собой цельную картину. Отсюда берет начало магический мир, также известный как мир pars pro toto, в котором часть может заменить и действительно заменяет целое. (с. 46)

Таким образом, алхимический принцип соответствия начинается с появления магического сознания. «Точки», которые замещают целое,

можно менять местами. В этом… лежит корень множества душ, который для магического человека был реальностью. … Человек отвечает силам, текущим ему навстречу, своими соответствующими силами: он противостоит Природе. Он пытается изгнать ее, направлять ее; он стремится быть независимым от нее; затем он начинает осознавать свою волю. (Gebser, 1949-1953/1985, с. 46)

Магическая структура также отражается в системе чакр. Сознание этой системы наполнено жизнью вСвадхистана-чакре, которая находится в животе. Ее способ познания — это participation mystique или, используя термины развития, рекапитуляция [суммирование] инфантильного слияния с защитным присутствием матери. Ее инстинктивное выражение — это воля к власти, перенаправленная на изготовление орудий труда, что находит свой психологический коррелят в сепарации и индивидуализации ребенка, начинающего ходить¹⁰⁷.

Гебсер пишет, что

Колдовство и магия, тотем и табу являются естественными средствами, с помощью которых (магический человек) стремится освободиться от трансцендентной силы природы, и с помощью которых его душа стремится материализоваться в нем и стать более осознанной. (1949-1953/1985, с. 46)

Таковы ритуальные практики шаманов. Роджер Уолш пишет, что слово «shaman» произошло

от слова saman Тунгусского народа Сибири, обозначающее «тот, кто взволнован, возбужден, взбудоражен». Возможно, это слово произошло от древнеиндийского слова, означающего «согревать себя или практиковать аскезы» ^xviii или от тунгусского слова «знать» ^xix (Walsh, 1990, c.8)

Шаманы были лидерами своей общины, целителями и провидцами, первыми священниками. Шаманы коренных культур сознательно входили в измененные состояния сознания и путешествовали как души, чтобы общаться с духами природы, демонами и предками. Их методы достижения экстатического транса могли включать в себя создание и медитацию над традиционными образами, произношение слов силы или нагревание тела в таких церемониальных практиках, как парнáя североамериканских индейцев [«индейский очистительный ритуал, предшествующий, в частности, поиску видения» — прим. пер.]. Они могли добиться состояния расширенного сознания с помощью ритуальных барабанов и танцев или отправиться в суровое путешествие по дикой местности на поиски видения. Они могли также достичь измененного состояния, поглощая священные психоактивные растения ¹⁰⁸.

Расширенное, экстатическое сознание шамана достигалось в результате достаточного слияния частей эго, что позволяло выдерживать столкновения с нуминозным без диссоциации (Gebser, 1949-1953/1985, с. 193). Гебсер приписывает нуминозный опыт именно магической структуре сознания, потому что данная структура первична, исконна и

выражает преимущественно эмоциональную реакцию человека на переживания, которые он не может понять или постигнуть. Нуминозный опыт до сих пор существует в нашей культуре в сублимированной форме, … это чувство религиозного трепета, та «благочестивая дрожь», которая переполняет (человека) во время таинств. (с. 193)

Шаман смело встречает столкновение с нуминозным, чтобы возвратить утерянные души людей, наложить или снять заклинание или попросить о благоприятном лечении персонифицированные силы мира духов. Шаманы ищут знаки и видения, чтобы предвидеть или избежать будущих событий и направлять свой народ. Они держат природу в балансе, возглавляя ритуалы общества и совершая жертвоприношения, чтобы умилостивить духов тех животных, на которых охотится их народ, тех растений, которые люди пожинают во время сборки урожая и расположить к себе силы, которые управляют погодой.

В традиционных обществах шаманы могут быть женщинами или мужчинами. Они могут унаследовать свое призвание через семейную родословную или получить его через шаманскую инициатическую болезнь, являющейся следствием встречи с нуминозным, в которой их сам выбирает мир духов (Walsh, 1990, с. 34). Эта инициация часто включает в себя символическую смерть, во время которой у шамана возникают видения, где его раздирают на части, раздевают «до костей», обнажая самое сокровенное, но затем к нему приходит образ возрождения, где его опустевшие холодные полости тела наполняются драгоценностями. В этом заключается потрясающее соответствие с манипура-чакрой, чье название означает «наполненность (изобилие) драгоценными камнями» [или «алмазный город» — прим. пер.]. В связи с этим, Юнг интерпретирует вхождение в сознание манипуры как инициацию — там, где человек наслаждается светом восходящего солнца (Jung, 1933/1996, с. 30-31).

Следуя Леви-Брюлю, Юнг описывает шаманское сознание как «первобытное» (Clarke, 1994), хотя Гебсер советует воздержаться от дискредитирования древних культур, используя уничижительный ярлык, который, по его мнению, является следствием высокомерия европейских научных убеждений. Он добавляет, что если мы смотрим свысока на так называемых первобытных, примитивных людей, мы отрицаем важную основу всего человеческого рода ¹⁰⁹(Gebser, 1949-1953 / 1985, с. 45). Я же считаю, что магическая структура сознания живет с нами и по сей день в качестве зарождения божественной манифестации, что нашло отражение в нашем желании слиться с возлюбленным человеком. По мнению Гебсера, эту структуру сознания можно наблюдать в стремлении индустриальных обществ управлять природой (Gebser, 1949-1953/1985).

Элемент шаманизма находится в центре внимания этой главы и является появлением тонкого тела как души и духа, — терминов с эквивалентными значениями в магической структуре сознания, — чтобы персонифицировать природу и ее обитателей. Гебсер так описывает ранние представления о душе:

Некоторые первобытные племена описывают наличие в человеке до тридцати душ, а в текстах пирамид указано, что у мертвого фараона — как более могущественного — было до четырнадцати kas [мн. ч. от ka — прим. пер.]. Эти души не просто души имени, крови, дыхания, и тени; есть также те, которые покидают тело только в момент смерти, другие — в течение жизни, а некоторые выходят на неопределенный период времени. Какие-то [души] предполагают раздельное существование после выхода из тела, некоторые вообще раздельно существуют; и есть также человеческая, животная, вегетативная душа, души гор, пещер, вод, объектов, звезд и созвездий. (Gebser, 1949-1953/1985, с. 197)

Идея души схожа с mana—концепцией, которая напоминает концепцию либидо и связь с которой передается, накапливается или теряется между человеком и другими людьми, живыми организмами, предметами и местами.

Гебсер рассматривает «точку» как символический образ магической структуры. Сознание человека, символизируемое такой «точкой», не имеет пространственной или временной осведомленности и не дифференцирует себя от других. Это сознание «точки» отражается в алхимических текстах как божественная искра, которая коренится даже в самой низменной, базовой материи.

Мифическая структура исторически следует за магической и геометрически символизирует круг. Здесь круг представляет собой сознание циклического времени (Gebser, 1949-1953/1985). Гебсер помещает появление души как самостоятельного субъекта в мифическую структуру. Он пишет, что «первым по-настоящему узнаваемым понятием души является греческое psyche, первым понятием духа — греческий nous досократиков и logosГераклита, который также присутствует в Евангелии от Иоанна ^xxvi» (с. 197 -198).

Структура ментального сознания появилась с началом движения в сторону монотеизма, где боги стал Богом, и демоны — дьяволом. Индивидуальность вышла на первый план, и души стали душой.

С рождением ментального сознания, Платон представил идею противоположности тела и духа с душой в качестве посредника между ними (Gebser, 1949-1953/1985, с. 198). Символом ментальной структуры является треугольник, вершины которого представляют две противоположности, синтезируемые третьей вершиной. Синтез противоположностей и создание третьего символизирует lapis алхимиков и Отец, Сын и Святой Дух христианской доктрины. Следовательно, алхимия может рассматриваться как концепция ментальной структуры, сформировавшаяся до того, как воплощение рационализма разделило субъект и объект. Открыв алхимию заново, Юнг оживил западное сознание таким образом мышления, который не теряет связь с нуминозным и остается связанным с ним посредством преобразующего, живого символа.

Гебсер отмечает дифференциацию души в аспекты жизни и смерти египетских и греческих культур. (Юнг цитирует параллели китайских shen и po [шень и по]. См. ниже) Гебсер исследует двойственность души-жизни/смерти следующим образом:

От души-смерти исходит хрупкая концептуальная связь с духами умерших; и в этих душах умерших, или «демонах» понятие духов принимает характер концепции. Эти «демоны» суть маны с негативной эффективностью, вокруг которых начинается игра всех видов фантомов, привидений, призраков и пр.

Тем не менее, эта концепция также имеет свои положительные стороны, например как дух-опекун или ангел-хранитель, который, с психологической точки зрения, есть ничего больше, чем внешняя проекция внутреннего чувства безопасности человека. (1949-1953 / 1985, стр. 229-230)

Полюс смерти у души стали отождествился с духом и начал символически ассоциироваться с воздухом и ветром. Этот полюс появляется в символических фигурах с крыльями и в ассоциациях к крылатым существам. Полюс жизни у души связан с водой и телом. Здесь духовное сознание находится в опасности утонуть в бессознательном. Гебсер связывает эти полюса жизни и смерти у души с символом, который он видит как мифическое начало, которое по своей сути дуальной и в котором каждый полюса содержит семя противоположного полюса, как изображено на китайском T’ai-Ki [sic, Taijitu, Taiji (T’ai chi) — прим. пер.]. В этом символе неопределенность одной полярности затемняет определенность другой (Gebser, 1949-1953/1985). Эта дилемма приведена в концепции Юнга о компенсаторной природе символов, представленных психе (см. изображение 10)

Архетипические поиски воплощенного человека знаний о божественном представляют дилемму о том, как примирить проявленное множество с единством Истока, осознанное в нуминозном опыте. Борьба индивида за реализацию своей божественной природы наиболее полностью изображается в алхимических текстах. Этот процесс переводится для научной, западной психе в интерпретациях алхимии Юнга.

В следующем разделе основное внимание уделяется интерпретации Юнга алхимических текстов.

Тонкое тело в алхимии

Алхимический opus — это процесс трансформации базовых материалов в благородные адептом, чье сознание нуминозно соединено с материалами, будучи распято и подвергаясь трансформациям в сосуде. Юнг пишет, что «алхимическая работа состояла в основном в разделении прима материи, так называемого хаоса, на активный принцип, душу, и пассивный принцип, тело, которые затем воссоединились в персонифицированной форме вconiunctio или ‘химическом браке’ (Jung, 1929/1983, с. 122-123). Здесь душа, как «активное начало» получает доступ к вечной жизни духа, чтобы оживить тело и вдохновить воображение. Богатая фантазия алхимиков создала много терминов для тонкого тела. Словами, которые подразумевают оживляющую, вдохновляющую функцию души, являются pneuma (дух), prana (дыхание), hun (облачный дух) (Jung, 1929/1983, с. 38-39), corpus subtile(тонкое тело) (Jung, 1946/1960, с. 194) и anima как ligamentum corporis et spiritus (душа как связывающая тело и дух) (Jung, 1950/1969а, c. 312). Юнг пишет, что

согласно древнему представлению, душа — это жизнь тела, дыхание жизни или разновидность жизненной силы, которая во время беременности или зачатия вливается в тело как в некую емкость и вместе с последним вздохом вновь его покидает. Душа есть не пространственная самостоятельная сущность, и поскольку она существовала как до телесного воплощения, так и после него, считалось, что она вечна и, следовательно, бессмертна. (Jung, 1931/1960, c. 345)

Здесь можно увидеть соответствие между древними представлениями о душе и алхимическим мышлением, где дыхание соотносится с элементом воздуха и элементом эфира, который, как это ни парадоксально, не имеет пространственной протяженности и в то же время вездесущ. В том же отрывке, Юнг расширяет концепцию души дыхания в разных культурах:

Латинские слова animus (дух) и anima (душа) — это то же самое, что и греческое anemos (ветер). Другим греческим словом для обозначения ветра является pneuma, которое также переводится, как «дух». В готском нам встречается то же самое слово us-anan (выдыхать), в латинском — an-he-lare (тяжелое дыхание). В «высоком» старонемецком языке spiritus sanctus звучит как atum (дыхание). В арабском языке rih — это ветер, а ruh — это душа, дух. Схожее родство связывает греческое psyche с psycho (дышать), psychos (прохладный), psychros (холодный) и physa(воздухонадувные мехи). Эти параллели отчетливо показывают, как тесно в латинском, греческом и арабском языках именование души было связано с представлением о подвижном воздухе, о «холодном дыхании духов». И это, вероятно, также является причиной того, почему в первобытном представлении душа наделялась свойствами невидимого дышащего тела. (Jung, 1931/1960, c.345)

Тело как пассивный принцип, на который влияет душа и дух, — это китайский kuei, который для Юнга эквивалентен его понятию «соматического бессознательного» (Jung, 1988, с. 441-442, 449), то есть хтонической или земной части души (Jung, 1954/1959б, с. 59). Она отличается от понятия hun, которе

значит «облачный демон», высшая душа дыхания, принадлежащая к началу yang, а потому мужская. После смертиhun поднимается вверх и становится shen, «расширяющимся и открывающим себя» духом или богом. Анима коррелирует с p‘o, и пишется иероглифами «белый» и «демон», таким образом, это «белый призрак», низшая, хтоническая, телесная душа, принадлежащая к началу yin, а поэтому женская. После смерти она опускается вниз и становится kuei, демоном, которого чаще всего характеризуют как «то, что возвращается» (т.е. на землю), привидение, призрак. (Jung, 1929/1983, c. 39)

Юнг определяет соматическое бессознательное как тонкое тело в том аспекте, где оно «заканчивается в абсолютной темноте материи» как «физиологическое бессознательное» (Jung, 1988, с. 441). Во время лекции 13 марта 1935 года из семинара по Заратустре, Юнг добавляет:

Где-то наше бессознательное становится материальным, потому что тело — это единый живой комплекс, и наше сознание и бессознательное вплетены в тело, они контактируют с ним. Где-то есть такое место, где концы встречаются и соединяются. И никто не может сказать, где оно находится — в материи или в психе. (с.411)

В соматическом бессознательном встречаются тело и психе, ей соответствует prima materia, то есть место, где история души и ее концепции соединяются с психотерапевтическим процессом. Шварц-Салант (1998) пишет, чтоprima materia констеллируется во время coniunctio между аналитиком и анализируемым, когда бессознательный материал пробуждается в области переноса. Prima materia нуминозна и переживается как первоначальный хаос — в сбивающем с толку ощущения родства, что есть ни что иное, как перенос, где прошлое окрашивает настоящее проективными процессами, констеллируя комплексы и психотические части личности. Больные части психики, как правило, содержат двойное послание ¹¹¹ (Watzlawick, Beavin & Jackson, 1967, с. 212-213), где человек одновременно испытывает импульсы к слиянию с архетипом Великой Матери, эквивалентной с образом инфантильной матери в психоаналитической литературе, и в то же время защищается от пожирающей природы такого слияния. Prima materia состоит из совокупности души, верхних и нижних сил (Schwartz-Salant, 1998, с. 124), алхимики в ней находят искры души. Шпигельман (1996a, с. 167) отмечает соответствие между соматическим бессознательным и нижними чакрами — Муладхарой, Свадхистаной и Манипурой. А психическое бессознательное, которое духовно противоположно соматическому бессознательному, он соотносит с высшими подмами — Вишудхой, Аджной и Сахасрарой. Он пишет, что соматическое и психическое бессознательное объединяются в сердечном центре, анахате.

Юнг находит некоторое количество названий для искр души в текстах алхимиков и соотносит имманентный свет души со своей психологией и донаучными концепциями космоса (Jung, 1946/1960, с. 190 -199). Этот свет души,lumen naturae, соответствует звездам на небе и описывается как corpus astrale (астральное тело, см. ниже). Он также соответствует свету Монады, присутствующему во всех людях, но видимый не всеми (sol invisibilis или imago Dei у алхимика Герхарда Дорна) (Jung, 1946/1960, c. 193). Этот свет представляет собой неотъемлемое свойство мировой души (anima mundi) и Духа Бога, которого Юнг видит как символ Самости и ее объединяющего влияния. Юнг считает, что множественные огненные искры души, которые в алхимических текстах описаны как внутренние тверди звезд, являются представителями архетипов и разнообразных аспектов личности, которые содержатся в комплексах ¹¹². «Рыбьи глаза» у алхимиков являются аналогичным символом Самости и архетипов, которые также соответствуют символу радужного хвоста павлина (cauda pavonis) (с. 197). Я считаю, что рыбьи глаза и душа-жизнь взаимосвязаны, в то время как подобные звездам scintillae (искры) можно соотнести с астральной душой или душой-смертью, описанной Гебсером (1949-1953/1985).

Corpus astrale связывало алхимию с астрологией в средневековом мировоззрении. Вот как Юнг резюмирует ссылки на астральное тело в алхимической литературе:

Как свод [ивр. небеса, небосвод] был создан посреди вод, разделяющий воду над небесами и под небесами, так и в человеке есть некое сияющее тело, корневая влага ¹¹³, проистекающая из сферы небесных вод ^lxxxiv. Это тело — «сидерический ¹¹⁴ [звездный] бальзам», поддерживающий животное тепло, жар. Дух наднебесных ¹¹⁵ вод размещен в мозгу, откуда он контролирует работу органов чувств. В микрокосме бальзам пребывает в сердце ^lxxxv, как Солнце — в макрокосме ¹¹⁶. Сияющее тело — это corpus astrale, «небосвод» или «звезда» в человеке. Как Солнце в небесах, так и бальзам в сердце суть сверкающий, огненный, лучезарный источник. (Jung, 1967/1983, c. 151-152)

В этом тексте Юнга жар сердца связан не только с Солнцем, но и с оживляющим теплом элемента солнечного огня, соотносимым с тем, как курица высиживает яйцо и его желток. «Corpus glorificationis, воскресшее тело у алхимиков, … совпадает с corpus astrale» (с. 167); corpus celeste, corpus glorificationis или corpus incorruptible — все это термины для воскресшего тела, которое символизирует изображение воскресшего Христа в алхимическом тексте Rosarium Philosophorum. Это воскресшее тонкое тело соответствует китайскому shen и lapis philosophorum.

Sensus naturae — это духовная связь между животными и anima mundi (также известной как Mercurius или Святой Дух). Это «чувство природы» в донаучном мировоззрении является причиной, по которой животные могут пророчествовать. О таком пророчестве можно говорить, когда, например, муравьи выходят из земли, а собаки воют в ожидании землетрясения, или когда животное символически участвует в синхронистичности. Хорошо известным примером последнего является история Юнга о жуке, напоминающем скарабея, заползшего в его кабинет во время терапии. Этой синхронии было достаточно, чтобы потрясти пациента, настолько, что он перестал отвергать реальность психе (Jung, 1952/1960, с. 438; 1946/1960, с. 190-199).

Еще одним феноменом, который также попадает под определение «тонкого тела», — это объединенное тонкого тело двух человек, состоящих в отношениях. Это тонкое тело также известно как «третье», или интерактивное поле в анализе. Оно обсуждается в алхимических текстах о coniunctio, где тела Короля и Королевы сливаются воедино, в отличие от голов. Таким образом, их отношения — это «третье», где только некоторые элементы слиты.

В аналитических отношениях можно говорить о тонких телах обоих участников как об испытывающих coniunctio,влияющих друг на друга, или увлеченных ¹¹⁷ [притянутых] друг другом, что в алхимических текстах символизируют объединенные тела Короля и Королевы (см. Изображение 11)

В школе психоанализа это состояние слияния называется проективной идентификацией, а Юнг ее характеризует как «бессознательная идентичность, психическое заражение, participation mystique, индукция и эмпатия [нем. Einfühlung, англ. feeling-into — проникновение, «прочувстование»]. Независимое открытие этого явления предполагает, что существует некий основной процесс, признанный обученными наблюдателями в различных психологических школах (Gordon, цитата в Schwartz-Salant 1989, с. 98). Ниже приводится краткий обзор этих понятий, чтобы отметить важную связь между ними, которая предполагает наличие в отношениях эффектов тонкого поля.

«Психическое заражение» и схожие понятия

Представительница психоаналитической школы Мелани Кляйн отнесла проективную идентификацию к примитивным механизмам защиты независимо и примерно одновременно с тем, как Юнг сформулировал подобную концепцию. Данный термин был введен Кляйн для описания психического процесса, где ребенок изгоняет деструктивные расщепленные части эго путем проецированная их на мать, чтобы травмировать или контролировать ее, завладев ей ¹¹⁸ (Klein, 1946/1975, с. 183). Бион переформулировал проективную идентификацию как, с одной стороны, обычную, примитивную (поскольку инфантильную) связь между матерью и ребенком, а с другой — как психотическую защиту в жесткой форме, в результате которой представления о ненавистных объектах насильно расщепляются на части, а затем выбрасываются на другого человека ¹¹⁹(Bleandonu, 1994, с. 120-121).

Психоаналитическая формулировка полезна последователям аналитической психологии, потому что указывает на возможные трудности развития и подчеркивает полярный эффект, когда пациент чувствует облегчение, а аналитик испытывает болезненный выброс содержаний. Далее в рамках психоаналитики отмечается, что пациент способен к прогрессивному движению, если аналитик остается осознанным во время того, как испытывает выброс содержаний и усваивает их, обрабатывая бессознательный материал, чтобы затем сформулировать словесное определение.Аллен Бишоп (1997) описывает этот процесс как «turning gristle into Gerber’s»

Юнгианская алхимическая концепция этого процесса может помочь психоаналитикам отметить психоидные и синхронистические характеристики, которые могут более точно описать активность бессознательных содержаний, и сформулировать их как квантовые или парапсихологические явления. Использование юнгианской концепции также имеет преимущество в формулировке процессов примитивных состояний, наблюдаемых в ходе лечения, и помогает обратить внимание на символы, которые могут появиться во сне или активном воображении, и на их постепенную трансформацию. Юнг находит богатый исходный материал для понимания этих символов в трудах и образах алхимиков. Он также обращает внимание на символизм чисел, который появляется в алхимических аксиомах и служит намеком для мудрого (Schwartz-Salant, 1989, 1998).

Две алхимические аксиомы трансформации

Шварц-Салант и Шпигельман рассматривают эти аксиомы, которые появляются в обсуждении Юнгом алхимического текста «Аксиомы Марии Профетиссы и Аксиомы Останеса». Я кратко привожу содержание этих аксиом ниже, с оговоркой, что они являются ключами к глубокому опыту в интерактивном поле. В связи с этим, я отсылаю заинтересованных читателей к широкому обсуждению этих аксиом и других алхимических принципов в работах Юнга и таких юнгианских авторов, как Эдингер, Шварц-Салант, Шпигельман и фон Франц.

Аксиома Марии Профетиссы (Аксиома Марии) утверждает: «из Одного происходит Два, из Двух происходит Три, и из Трех происходит Четвертое как Одно» [«out of the One comes the Two, out of the Two comes the Three, and fromthe Third comes the One as the Fourth» — прим. пер.] (von Franz, цитата в Schwartz-Salant, 1989, с. 138). Эту загадочную формулу Шварц-Салант расшифровывает следующим образом:

«Одно» означает состояние, предшествующее установленному порядку, например, … то, как аналитическая сессия переживается на своей начальной стадии. … «Два» — это начало «осмысления» явления, возникновение пары противоположностей. На этом этапе, который по большему счету состоит из завершенного анализа, аналитик обращает внимание на мысли и чувства, состояния организма или, возможно даже, на тенденцию блуждать в мыслях и терять фокус. Такие психические состояния могут отражать те же состояния у анализируемого. … «Три»— это создание Третьего, т. е. поля. (Schwartz-Salant, 1998, с. 64-65)

Шварц-Салант добавляет, что аналитик теперь имеет возможность определять содержания, будучи восприимчивым к пациенту, или придерживать выводы, учитывая, чье содержание было констеллировано. Это добровольное желание придержать приписывание психического содержания создает аналитический контейнер, соответсвующийалхимическому сосуду. В этом сосуде, или temenos, на аналитика и анализируемого обоюдно влияет поле. Знания аналитика и его способность выдерживать интенсивные эмоциональные состояния позволяют обработать примитивный материал. Шварц-Салант пишет, что:

«Четвертое» — это опыт Третьего, поскольку сейчас оно связано с состоянием Единства бытия. … В движении к Четвертому, может быть осознана алхимическая идея о том, что все вещества … имеют две формы: одну «обычную», а другую — «философскую». В сущности, эмоции перестают восприниматься как «обычные», как «вещи», а вместо этого становятся чем-то бóльшим — состоянием целостности. (Schwartz-Salant, 1998, c. 65)

Стадии Третьего и Четвертого также известны алхимикам как coniunctio, или священный брак (с. 66)

Шпигельман располагает алхимическую концепцию в контекст сложных взаимоотношений между аналитиком и анализируемым, начиная с резюмирования отношений между адептом и soror, описанных Юнгом и рассмотренных в Главе 5:

Взаимодействие аналитика и пациента предполагает, по крайней мере, четверку: аналитик и его Анима или ее Анимус, пациент и его Анимус или ее Анима. Фрейд всегда чувствовал, что, как минимум, три человека психологически присутствовали в половом акте, ссылаясь на наличие в психике супругов первичной сцены и эдипова комплекса. (Spiegelman, 1996a, c. 118)

Отчет Шпигельмана о своем опыте в качестве аналитика отличается от отчета Шварца-Саланта. В случае Шпигельмана, «бессознательное обычно появляется и влияет на меня скорее как «третье» между анализируемым и аналитиком, нежели чем «четвертое». Например, фигура тени или содержание проецируется на меня, что вызывает теневую реакцию» (с. 118). Если в результате переживания проекции пациента Шпигельман чувствовал себя раненым или непонятым, боль могла вызвать «архетип ‘раненого целителя’, ведущего к дальнейшему осознанию и исцелению. «Четвертое» в таких условиях, как правило, возникло только потом. … Но [он добавляет, что] Юнг не всегда сообщал о таких четверках» (с. 118). Важным моментом является то, что:

В любом случае, аналитик неизбежно прикасается к своей душе любой работой, которая выходит за рамки поверхностного консультирования, и это требует повышенной осознанности с его или ее стороны. Мы постоянно подвергаемся негативному воздействию и заражениям и, таким образом, должны работать над собой так же хорошо, как и с пациентом. … В долгосрочной перспективе, [это] помогает нам реализовать наш миф как миф целителя: мы вновь и вновь оказываемся ранены и должны исцеляться на более глубоком уровне. (с. 119)

Аксиома Марии, интерпретированная Шварц-Салантом, является превосходной картой для работы с комплексами, которые существуют как простое противопоставление желаниям (Schwartz-Salant, 1998, с. 84). Аксиома Останеса, напротив, обращается к парадоксальной сложности союза/слияния, смерти и создания стабильной структуры (с. 151). Вот что утверждает Аксиома Останеса: «Природа наслаждается другой природой, природа покоряет другую природу, природа доминирует над другой природой» (с. 151) Контекст, в котором используется эта аксиома — «природа наслаждается другой природой» — подразумевает психологическое состояние слияния. Это состояние содержит роли двойного послания, вызывающих психоз, где один из партнеров хочет одновременно поглотить и отдалить, это ситуация уничтожающих друг друга противоположностей (с. 153). Шварц-Салант пишет, что констелляция в таком состоянии напоминает экспериментальные условия. Я могу поручиться за точность его описания, пережив почти идентичную ситуацию лишь на прошлой неделе.

Пока она говорила, я чувствовал телесную напряженность, желание отдалиться, чувствовал, что то, что она говорила, было абсурдным. Меня разрывало в двух направлениях — ответить ей и не отвечать, и я хотел бы ответить так, чтобы болезненные ощущения ушли. Но я не мог честно ответить на ее вопрос без отделения от своих чувств. Как только я прочувствовал это более полно, пытаясь присоединить свой ум к телу и эмоциональным реакциям так, чтобы получить некоторый образ о вразумительном взаимодействии, я понял, что она искренне просит о понимании и заинтересованности, ждет вопросов. Тем не менее, она также посылала противоположное сообщение, что она не хотела никакой рефлексии с моей стороны, я должен был только лишь нежиться в лучах славы ее опыта, возвращая все это обратно к ней. (Шварц-Салант, 1998, с. 153)

Шварц-Салант добавляет, что аналитик обычно не делает выводы о таком состоянии, но

должен пройти через состояние «незнания», то есть, через состояние хаоса, в котором он/она действительно чувствует себя потерянным/потерянной, без ориентиров. В этом состоянии аналитик может обнаружить способы, в которых его/ее ум и эмоции циклично переживают разные состояния, а затем поймет, что эти состояния противоположны друг другу. Но эти состояния не будет четко различимы, как, например, любовь и ненависть. Скорее, … они [могут] быть уникальным в каждой новой встрече с ними. (с. 153)

Он добавляет, что человек может одновременно представить себе схожие взаимодействия в обеих аксиомах, которые не являются взаимоисключающими. Например, можно сознательно принять хаотическое качество такого поля, как «Одно» из Аксиомы Марии, и содержать его противоречивые состояния в поле, которе начинает восприниматься как вибрирующее. Этот шаг дифференцирует «Два» из Аксиомы Марии, и так далее (с. 154).

Вторые две фразы Аксиомы Останеса парадоксальны. Обе фразы — «природа покоряет другую природу» и «природа доминирует над другой природой» — могут быть прочитаны двумя способами. Покорение и доминирование можно победить с помощью агрессии или непредубежденности и любви. Например, если бы Шварц-Салант уступил требованию пациента, чтобы поддержать ее бессознательный опыт, он бы усилил ее комплекс и отделился бы от своих чувств. Он, таким образом, был бы покорен, завоеван. При этом, он бы нарушил одну из основных заповедей глубинной терапии, вступая в сговор с невротическим или психотическим желанием, суть которого составляет скорее воздержание, чем удовольствие.

Как результат таких действий, анализ может зайти в тупик, а желание вступить в сговор с комплексом пациента может доминировать над «другой природой» успешного анализа, поддержки сознания и исцеления. И наоборот, покорение и доминирование над двойным посланием могут быть достигнуты, если воздержаться от удовлетворения или сопротивления, что позволяет сознанию двойного послания выйти из хаоса. Установление и поддержание терапевтического альянса помогает содержать как интенсивность процесса, так и способность аналитика переносить интенсивные, противоречивые состояния, борясь за сознание, поддерживаемое верой и любовью.

Шпигельман (1996a, с. 167) пишет, что сердечный центр, Анахата, — это то место, где соматическое и психическое бессознательное встречаются, чтобы объединить тело и дух. Юнг отмечает, что пуруша, или зародыш Самости в Кундалини-йоге пребывает в Анахате (Jung, 1996, с. 39). Однако, как отмечалось в Главе 3, Харриган заявляет, что ее и другие устные линии передачи утверждают, что, хотя в различных переводах Упанишад пурушапребывает в груди, эти писания на самом деле называют местом его пребывания чакру Хрит, которая также находится в груди, но слева, а не в центре, как Анахата. Хрит достигается только тем, кто добился полного пробуждения Кундалини ¹²⁰ (J.S. Harrigan, личное общение, 2 июля 2001). С более подробной информацией о восхождении Кундалини вы можете ознакомиться в следующей главе. Тем не менее, я делаю вывод, что стимуляция сердечной чакры, Анахаты, коррелирует с эмпатическим познанием и помогает психологически интегрировать тело и душу.

Шварц-Салант поддерживает идею важности фокуса на сердечном центре при разрешении конфликтных состояний в аналитическом контейнере (Schwartz-Salant, 1989, 1998, 1995а). Он пишет, что «рождение сердечной целостности действительно является ключом к опыту поля. Это создает ощущение безопасности, доселе неизвестное»(Schwartz-Salant, 1995a, с. 25).

Ментальная мускула ¹²¹ аналитика, которая была приобретена в результате сострадательного контейнирования анализа, показывает, что аналитический опыт является, сам по себе, традицией устной и нуминозной передачи. Анализируемый позволяет целебной жизненной силе философского камня выйти из хаоса с помощью сильного эго, стремящегося, не смотря ни на что, остаться в процессе и выдержать мучительную неопределенность и ожившие страсти двойного послания. Бессознательное дарит этот lapis, или тонкое тело во время прогрессивного ранения и повторного заживления coniunctio, что углубляет и усиливает как аналитика, так и анализируемого (Spiegelman, 1996a, c. 119; Schwartz-Salant, 1995b, 1998).

Превращение бессознательного материала, которым делились в течение долгого времени, символизируется процессом coniunctio, который, при успешной проработке приводит к unio mentalis. Как и сказано выше, этот союз ума и тела знаменует формирование индивидуированного закаленного тонкого тела, или алмазного тела, которое является целью опуса. Затем индивидуированное тонкое тело работает интрапсихически в качестве связующего звена между индивидом и Самостью, что Эдингер (1972) описывает как «ось эго-Самость». Прежде чем обсуждать дальнейшее развитие coniunctio, я добавляю некоторые замечания о тонком теле, которые подтверждают реальность души как связующего звена через мой собственный опыт образного восприятия ¹²². Мой опыт соответствует подобным описаниям Шварца-Саланта.

Образное восприятие тонкого тела

Следуя описанию imaginatio Шварца-Саланта (1995b) как ключа к алхимическому опусу, я сделал аналогичные наблюдения (1995a), что соматические бессознательное часто расколото по вертикали или горизонтали. Вскоре после моего духовного пробуждения меня научили образно «видеть» внутренним зрением те участки сознания, где душа ¹²³, интегрированная с телом, излучает психологическое самосознание, а также такие области тела, где душа-сознание (любящее, внимательное, видящее сознание) не может проникнуть в те области, где есть расколотые комплексы или отрицательные эмоции. Шварц-Салант ссылается на эти образно воспринимаемые расколы, наблюдаемые в соматическом бессознательном, когда говорит, что каждый комплекс «имеет тело» (Schwartz-Salant, 1989, с. 135). При рассмотрении интерактивного поля в качестве аналитического объекта, Шварц-Салант описывает те же расколы, которые я научился видеть в индивидуальной тонкой энергии человека. Смысл, который он придает увиденным им отщепленным комплексам, соответствует и далее наполняет мои собственные интерпретации:

Передне-задний [фронтальный] раскол … зачастую стремится скрыть психотический процесс. Таким же образом аналитик может стать чувствительным к существованию других крупных расколов: вертикальные расколы характеризуют диссоциации, горизонтальные расколы характеризуют вытеснения, указывающие на разъединение души и тела … Аналитик, который не сосредоточился на интерактивном поле, все еще может обнаружить некоторые из этих расколов, например, с помощью проективной идентификации; но в таком режиме исследования он вряд ли осилит все области расщепления в анализируемом. Тем не менее, поле, воспринимаемое как аналитический объект, — это в какой-то мере то «Четвертое», которое содержит три основные области расщепления [фронтальную, вертикальную и горизонтальную]. Пока расщепленные противоположности не соединены по «линиям разлома», никаких фундаментальных изменений во внутренней структуре произойти не может. (Schwartz-Salant, 1998, с. 87)

Я также научился соотносить одушевленные участки тела с основными чакрами и обнаружил, что это дает возможность видеть, достиг ли человек стабильной способности к эмпатии. В таком случае душа-сознание спускается из верхней части головы (из духа) вниз к Анахате, сердечной чакре. Это наблюдение соответствует в какой-то степени со сравнением Шпигельмана соматического сознания с нижними чакрами, психического бессознательного с верхними чакрами и сердцем, опосредующего их соединение (Spiegelman, 1996a, с. 167). Образное восприятие, описанное выше, поддерживается аппаратными измерениями человеческой ауры; эта тема обсуждается в заключительной главе (см. Hunt, 1996 и Коротков, 1999). Я предполагаю, что интеграция инфантильных, пресимволических состояний сознания и их расколов включает в себя интеграцию психического и соматического осознания, имеющую нисходящее по телу направление. Встречаясь в этом спуске с сознанием корневой чакры — Муладхары, человек испытывает регрессию к материнским состояниям слияния. Но имея достаточно сильное эго, руководствуясь непривязанностью, а не наставлениями, как рекомендуют медитативные практики, человек, совершающий такой регресс, может расчистить путь для трансцендентных, мистических, унитарных состояний. Эта гипотеза находит поддержку в опыте людей, достигших индивидуации: они пережили сильные эмоционально окрашенные конфликты в раннем периоде жизни, но теперь смеются животом, дзенским смехом.

Пионер телесно ориентированной терапии Запада Вильгельм Райх фокусировался как раз на таких психических/соматических процессах. Дж. Марвин Шпигельман прошел и описал обширный курс райхианской терапии под руководством известного оккультиста Израэля Регарди, где Шпигельман занимался управляемой дыхательной гимнастикой в сочетании с позами тела и глубоким массажем тканей. Так, он испытал «клонизм» [длительные клонические судороги] или соматическое расслабление телесных зажимов, описывая свой опыт как «вертикальные колебания диафрагмы, волнообразные движения желудка, опыт, который можно лучше всего охарактеризовать как судороги в животе от всхлипываний после плача, но без слез» (Spiegelman, 1992, с. 27). Шпигельман утверждает, что райхианская терапия имеет параллели с Кундалини-йогой и Каббалой (с. 23). В частности, он отмечает независимые открытия Райхом сегментов телесных зажимов: «горизонтальные полосы напряжения пересекают тело, … их можно рассматривать как сегменты: глазной, оральный, шейный, грудной, диафрагмальный, брюшной, тазовый. Более поздние исследователи, такие как Александр Лоуэн, добавили колени и ступни (‘сегмент заземления’) к этому списку» (с. 13). Эти сегменты могут также соответствовать чакрам и каббалистическим Сфирот (см. ниже).

Шварц-Салант описывает чувство завершенного объединения, испытанное через нисхождение осознанности души в человека, прошедшего индивидуацию. Он отмечает, что

Быть воплощенным [от слова плоть]— не простой и не очевидный акт. Разъединение ума и тела у того, с кем мы можем быть рядом, или диссоциированные области этого человека, как правило, выводят нас из нашего собственного состояния воплощенности ¹²⁴. Под воплощением я подразумеваю особое состояние сознания, в котором человек ощущает свое тело особым образом. Сначала он осознает свое тело в том смысле, что чувствует размеры своего тела. Наряду с этим, человек получает определенный опыт жизни в нем, так сказать, чувствует себя ограниченным в пространстве тела, взаперти. Когда это состояние достигнуто, наступает следующее, в котором дыхание должно течь свободно и ощущаться как волна, что двигается вверх и вниз по телу — тогда человек начинает чувствовать, что поселяется в своем теле. В этом состоянии тело представляет собой контейнер, и человек чувствует свой возраст. Такое состояние воплощения есть опыт промежуточного состояния, в котором человек существует между мыслями о себе как о материальном теле и как о разуме. Алхимики называли такое промежуточное состояние Mercurius, другие знают о нем под такими именами, как астральное тело, тонкое тело и каббалистическая Йесод [sic, возможно, имеется в виду Дерево Жизни] (Jung, 1955, c. 635), а Юнг назвал это соматическим бессознательным (1988, с. 441ff). Быть воплощенным значит пережить этот уровень одновременно физический и психический. Это пример промежуточного состояния, известного когда-то как эфир. (Schwartz-Salant, 1995a, стр. 25-26)

Я полностью поддерживаю это описание состояния воплощенности, которое для многих из тех, кто испытывает его, является преходящим. Когда увеличивается ощущение интенсивности моего поля или когда комплекс движется к своему разрешению, я испытываю такой же клонизм, что Шпигельман описывает выше, который иногда сопровождает активация эмоции и связанных с ней воспоминаний.

Констелляция комплексов человека часто происходит в интерактивном поле глубинной терапии и важных взаимоотношениях. Юнг пишет, что переживания родства имеют важное значение для процесса индивидуации. Он соотносит такие переживания единения с алхимическим процессом coniunctio. Постепенная консолидация способности ко взаимоотношениям приводит к индивидуации. В связи с этим, он пишет, что «отношение к Самости есть одновременно и отношение к ближнему, и никто не способен вступить в отношения с ближним, пока не вступит в отношения с самим собой» (Jung, 1946/1966, с. 234).

Развитие coniunctio

В своем заключительном важном труде Юнг прокомментировал процесс coniunctio в трудах алхимика Герхарда Дорна (Jung, 1955-1956/1963). Эта замечательная работа показывает развитие алхимической трансформации в трех этапах coniunctio. Я кратко опишу этот процесс, прежде чем представить его более подробно и изучить последствия интерпретации Юнгом этого алхимического явления.

Описание Юнга этих этапов показывает:

1. Первый, предварительный этап, где разум концептуально отделяется от тела, что помогает дифференцировать аспекты сознания;

2. Второй этап ре-анимации тела душой посредством повторных алхимических операций, которые завершает создание философского камня, — также известного как тонко тело, — чтобы посредничать между воплощенным человеком и Самостью. Достигнутое при этом состояние сознания — unio mentalis;

3. Третий этап, который Юнг считает теоретически невозможным, — это достижение идентичности между индивидом и Абсолютом ¹²⁵. Такое отождествление сознания с Абсолютом также известно как unus mundus.

Юнг так комментирует первую стадию coniunctio, описанную Дорном:

Для того, чтобы их воссоединение произошло, разум (mens) должен быть отделен от тела (что является эквивалентом «добровольной смерти» ^lxii), поскольку соединиться могут только разобщенные вещи. Но под этой разобщенностью (destractio) Дорн, очевидно, понимал разделение и растворение «композита», т. е. сложносоставного состояния, в котором эмоциональность тела оказывает отрицательное воздействие на рациональность разума. … Поначалу это ведет к диссоциации личности и насилию над простым естественным человеком. (Jung, 1955-1956/1963, c. 471)

Далее Юнг расширяет параллели между средневековыми представлениями Дорна и собственными представлениями:

Современная психотерапия применяет ту же самую процедуру, когда она объективизирует эмоции и инстинкты, и сталкивает с ними сознание. Но недостаточно отделения духовной сферы от жизненной и подчинения последней рациональной точке зрения, поскольку разум сам по себе не может дать полную или хотя бы адекватную оценку иррациональным фактам бессознательного. Рано или поздно выясняется, что не имеет смысла калечить жизнь, настаивая на господстве духа, и поэтому благочестивый человек не может удержаться от того, чтобы не согрешить снова и снова, а человек рациональный обязательно постоянно спотыкается о свои собственные нерациональные поступки. … Соответственно, непрерывная борьба тела с духом представляется лучшим, хотя ни в коей мере не идеальным решением. Впрочем, ее преимущество заключается в том, что обе стороны остаются осознанными.(с. 471 — 472)

Юнг пишет, что на этой первой стадии человек получил возможность подчинения

движений души духу истины. Но поскольку душа заставляла тело жить и была принципом всей его реализации, то философы не могли не думать, что после отделения тело и его мир умирали ^ccxvii. (c. 521)

Тем не менее, он добавляет, что это первоначальное разделение духа от инстинкта поднимает проблему, которая не может быть решена путем простого их воссоединения. Результатом такого объединения была бы констелляция деятельности меркурианской, инстинктивной природы и потеря подчиняющего духа истины. Юнгу пишет, что

Здесь встает вопрос о способе, каким может быть осуществлено coniunctio ¹²⁶. Дорн ответил на этот вопрос предложением не преодолевать тело, а применить типично алхимический процесс separatio, solutio, incineratio, sublimatio и т.д. красного или белого вина; цель этой процедуры заключалась в создании физического эквивалентаsubstantia coelestis, признанной духом в качестве истины и живущего в человека образа Божьего. (с. 525)

Юнг полагает, что «красное и белое вино» здесь символизирует рубежа и альбедо — этапы алхимического опуса. Другими словами, оживление тела кровью инстинктивных страстей жизни (rubedo) чередуется с сублимацией этих страстей. То есть, Дорн предполагает взаимодействие в алхимическом сосуде между сухим и отделенным наблюдающим умом и человеческими страстями, не назначая ни одно из них на доминирующую роль. Юнг переводит этот процесс в опыт и терминологию аналитической психологии следующим образом:

Возьми бессознательное в его самой подходящей форме, скажем в форме спонтанной фантазии, сновидения, необъяснимой смены настроения, сильной эмоции или чего-нибудь в этом роде, и оперируй им. Удели ему особое внимание, сосредоточься на нем, и объективно следи за происходящими в нем изменениями. Посвяти решению этой задачи все свои силы, внимательно следи за цепочкой трансформаций спонтанной фантазии. Самое главное — не позволяй пробраться в нее ничему из внешнего мира, ибо у образа-фантазии есть «все, что eмy нужно» ^ccxxii. Так ты будешь надежно защищен от капризов сознания и дашь бессознательному действовать как ему вздумается. Короче говоря, алхимическая операция нам представляется эквивалентом психологического процесса активного воображения. (Jung, 1955-1956/1963, c. 526)

Этот процесс находит свои параллели в психоанализе, где, аналитик и анализируемый переживают в аналитическом контейнере инстинктивные давления, не прошедшие цензуру и не притворенные в жизнь. Вместо этого, инстинкт подлежит интерпретации, которая помогает обеим сторонам построить описание. Это описание примиряет и интрапсихически содержит эго и инстинкт, который теперь взаимодействует в живых взаимоотношениях. Эта взаимосвязь является unio mentalis алхимии.

Терапевты всех школ часто обнаруживают, что пациенты стыдятся или обесценивают симптомы, которые приводят их к терапии. Юнг приписывает алхимикам подтверждение того, что такие симптомы содержатся в скрытой форменуминозного материала, необходимого для выхода за пределы лечения лишь симптомов. Он пишет, что эти симптомы как достойная презрения фантазия,

которая, как и камень, отринутый строителями, «выброшена на улицу» и настолько «дешева», что люди на нее даже и не смотрят. День за днем он [человек] будет наблюдать за ней и замечать происходящие в ней изменения, пока глаза его не откроются, или, как говорили алхимики, пока рыбьи глаза или искры не засверкают в темном растворе. Ибо глаза рыб всегда открыты и потому всегда должны видеть, по причине чего алхимики и использовали их в качестве символа постоянного внимания. Свет, который постепенно занимается в человеке, заключается в понимании им, что его фантазия — это реальный психический процесс, происходящий лично с ним. … Это понимание абсолютно необходимо и означает существенный прогресс. (Jung, 1955-1956/1963, c. 528-529)

Юнг добавляет, что пациент по сути становится учеником алхимика, когда поймет, что его фантазия — это не вымысел, но реальна настолько, насколько реален он сам. Теперь начинается процесс индивидуации. (с. 529).

Процесс индивидуации достигает кульминации в формировании философского камня, unio mentalis объединяет душу и тело. Юнг (1955-1956/ 1963) пишет, что это цель алхимии в целом, но это всего лишь второй этапconiunctio, описанный Дорном (с. 532). Юнг добавляет, что достижение индивидуации не значит достижение идентичности между эго и Самостью — он считает это невозможным. Он также признает, что индивидуация является процессом и не может быть достигнута полностью. В заключительной главе, которая завершает работу всей его жизни, Юнг подтверждает возможность нуминозных отношений между человеком и Абсолютом и даже утверждает эту реальность на языке индийской философии. Вот как продолжается его обсуждение.

Третий этап coniunctio, описанный Герхардом Дорном, это —

единение целостного человека с unus mundus. Под этим он [Дорн] понимал, как мы уже убедились, потенциальный мир первого дня творения, когда все еще не было «in actu», то есть разделено на две и больше частей, когда все было единым ^ccix. Создание единства посредством магической процедуры означало возможность единения с миром — не с многообразным миром, каким мы его видим, а с миром потенциальным, вечной Основой всего эмпирического бытия, такой же основой, какой для прошлого, настоящего и будущего индивидуальной личности является самость. На основе самости, познанной посредством медитации и созданной алхимическими средствами, Дорн «надеялся и ожидал» добиться единства с unus mundus. (1955-1956/1963, c. 534)

Как я показываю в следующей главе о Кундалини-йоге, идея вечной Основы, которая предшествует манифестации разнообразия мирского существования, полностью совпадает с индийской философией. Юнг сам проводит параллели:

Мысль, которую Дорн выражает как третью стадию соединения, универсальна: это связь или тождество личного с надличностным атманом, и индивидуального дао с дао всемирным. Западному человеку такой взгляд представляется совершенно нереалистичным и слишком мистическим; прежде всего, он не может понять, почему Самость должна стать реальностью, когда она вступает в отношения с миром первого дня творения. … Я тридцать лет изучал эти психические процессы при всевозможных условиях и убедился, что алхимики, как и великие философы Востока, говорили именно о таких ощущениях, и что эти ощущения кажутся нам «мистическими» в основном из-за нашего незнания психе. (1955-1956/1963, c. 535)

Задача, поставленная попыткой примирения западного научного мышления с мистическим опытом, не отменяет миропонимания. Скорее, Юнг видит в этом парадокс существования. Он пишет, что концепция Дорна этого мистического союза совпадает «с опытом психологов. Для нас представление идеи Cамости в реальной и видимой форме является лишь rite d’entree (вводным ритуалом)» (стр. 533)

Юнг считает, что создание философского камня индивидуаированной Самости дает ощущение внутренней безопасности, но не исключает неудачи, которые нарушают баланс ¹²⁷. В связи с этим, он пишет:

Любой, кто подвергнет свое чувство внутренней безопасности аналогичному психическому испытанию, испытает такие же ощущения. Не раз и не два возведенное им здание рассыпалось в прах под ударом реальности, и он должен был не позволить этому событию отбить у него охоту и дальше заниматься изучением того, где именно дает сбой его метод и какие еще белые пятна существуют на поле его психического видения. Как никогда не был создан lapis Philosophorum, с его магическими свойствами, так никогда эмпирически не будет достигнута психическая целостность, поскольку сознание слишком ограничено и слишком однобоко, чтобы объять все содержимое психе. Мы всегда должны будем начинать с самого начала. (1955-1956/1963, c. 533-534)

И все же Юнг подтверждает эмпирическую реальность и глубокие последствия мистического опыта, размещая его вне области рационального осмысления.

Вполне естественно, что мы не представляем себе, как психическое ощущение такого рода — а оно несомненно является таковым — может быть сформулировано, в качестве рациональной концепции. Она явно понималась, как суть совершенства и универсальности, и, как таковая, характеризовалась ощущением соответствующих пропорций. Это ощущение мы можем сравнить только с невыразимой загадкой unio mystica, или Дао, или содержимогосамадхи, или ощущением сатори в Дзэн, которое вводит нас в царство невыразимой и предельной субъективности, где от всех критериев разума нет никакого толку. Примечательно, что это ощущение является эмпирическим, о чем в один голос твердят и Восток, и Запад, как древние, так и современные, а это является подтверждением его высшего субъективного значения. Наше знание физической природы не дает нам никакой point d’appui [точки опоры], которая дала бы нам возможность подвести под это ощущение какую-нибудь общую надежную базу. Оно было и остается тайной мира психических ощущений, и может быть понято только как сверхчувственное событие, реальность которого, тем не менее, может быть подвергнута сомнению не в большей степени, чем реальность того факта, что определенные световые волны воспринимаются как «красные» — этот факт остается непостижимым только для человека, страдающего дальтонизмом. (1955-1956/1963, c. 539-540)

Далее Юнг комментирует средневековую западную культуру алхимиков, рассматривая их сознание как расщепленное. Тем не менее, он не отрицает в этом параграфе реальность мистического опыта и unus mundus.

Что тогда означают утверждения алхимиков об их таинственной субстанции с психологической точки зрения? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, мы должны вспомнить рабочую гипотезу, которую мы использовали при толковании сновидений: образы из сновидений и спонтанные фантазии являются символами, то есть наилучшими из всех возможных формулировок все еще неизвестных или неосознанных фактов, которые, как правило, компенсируют содержимое сознания или осознанную установку. Если мы применим это базовое правило к алхимической таинственной субстанции, то мы придем к заключению, что ее наиболее сомнительное качество, а именно, ее единство и уникальность … предполагает расщепленное сознание. Поскольку тот, кто един, не нуждается в единстве как, в лекарстве, как, можем мы добавить, не нуждается в нем и тот, кто не осознает своей расщепленности, ибо для того, чтобы привести в действие архетип единства, требуется осознанное состояние беспокойства. Из этого мы можем сделать вывод, что более философски настроенными из алхимиков были те, кого не удовлетворял превалировавший в то время взгляд на мир, то есть христианский взгляд, хотя они и были убеждены в его истинности. (c. 540)

Эта формулировка трагична, потому что она изображает алхимиков, стремящихся к недостижимой цели. Тем не менее, более ранний труд Юнга о Мейстере Экхарте задокументировал исповедь западного адепта, который достиг той цели, реальность которой утверждали многие мудрецы Востока. В этом раннем тексте, который обсуждается в Главе 5, Юнг, кажется, противоречит своим собственным рассуждениям о подобии средневековых и научных символов и обозначает опыт Экхарта как регрессивный (Jung, 1920/1971). В выше приведенном параграфе Юнг не дифференцирует регрессию от трансцендентности, хотя теперь он признает реальность мистического опыта.

Рассмотрим на мгновение Экхарта. Он больше не стремится к единству как расщепленное, разъединенное сознание. Доказательства можно найти в его собственных словах: «Ибо, воистину, это я — единый — возношу все твари из их собственного ощущения в мое, чтобы во мне и они стали едиными.» (Ekhart Works, цитата в Jung, 1920/1971, c. 254).

В завершении Mysterium Coniunctionis Юнг не разграничивает примитивный participation mystique и трансцендентность, но заявляет, что такое разграничение является несущественным:

Рациональное понимание по сравнению с неистощимым архетипом, из которого оно произросло, значит относительно мало, и неоправданной переоценкой разума было бы предположение, что просветление как результат понимания в своем окончательном состоянии выше сверхъестественного ощущения в его начальном состоянии. … Важным является ощущение само по себе, а не его интеллектуальное выражение или разъяснение, которые имеют смысл и приносят пользу только в том случае, если путь к изначальному ощущению закрыт. … Алхимик тоже толковал свое ощущение в меру своих возможностей, хотя и не понимал его в той степени, в какой это стало возможным сегодня благодаря психологическому объяснению. Но его неадекватное понимание отнимало от совокупности его архетипического ощущения не больше, чем наше более широкое и более дифференцированное понимание прибавляет к ней. (1955-1956/1963, c. 545)

Я не согласен с утверждением Юнга, использующим перспективистскую терминологию, что просветление не выше, чем partisipation mystique. Просветленный человек, испытавший унитарное сознание, больше не управляем дифференцированным эго, а может получить доступ к нему. Это эго теперь служит для просветленного сознания в качестве средства для манифестации в мирской реальности, которая сама по себе уже не является материализованной. Впрочем, формулировка Юнга «эго» означает такую идентификацию ¹²⁸.

Опыт Самости всегда является поражением для эго. Чрезвычайная трудность этого ощущения заключается в том, что Самость можно только концептуально, а не практически, отличить от того, что всегда называли «Богом». Обе концепции явно покоятся на одном и том же нуминозном факторе, который является условием реальности. Эго участвует в событиях только в той степени, в какой оно может сопротивляться, защищать себя, а в случае поражения все равно утверждать о своем существовании. Прототипом этой ситуации является встреча Иова с Яхве. Этот намек предназначен для того, чтобы хоть как-то пояснить природу обсуждаемых проблем. (1955-1956/1963, c. 546)

Подсказкой к вышесказанному является то, что «алхимическая компенсация соответствует интеграции бессознательного с сознанием, в результате чего изменяются оба» (стр. 546). Также это предполагает божественное сознание, которое совершенствует себя посредством отношений с сознательными жителями проявленной реальности, как, например, с точки зрения Юнга, встреча Иова с Яхве помогла западному Бого-образу добавить к своему репертуару сострадания ¹²⁹ (Jung, 1954/1969b).

Юнг утверждает реальность мистического опыта, не смотря на его иррациональную природу:

Итак, если Дорн считает третьей и высшей стадией соединения единение или связь создавшего caelum ¹³⁰ адепта сunus mundus, то, с психологической точки зрения, ею является синтез сознания с бессознательным. Результат этого соединения или уравнения теоретически непостижим, поскольку к известной величине прибавляется неизвестная; но на практике это соединение приводит к глубоким изменениям в сознании, подобно тому, как ядерная физика изменила физику классическую. (Jung, 1955-1956/1963, c. 539)

Теоретической ловушкой для Юнга в этом отрывке явился рациональный синтез противоположностей — тезиса и антитезиса, — что приводит к «третьему», которое становится новым тезисом. По словам Гебсера, синтез — это повторяющийся процесс, который постепенно расщепляет реальность восприятия на мелкие кусочки и никогда не достигает заключения. Гебсер преодолевает эту логическую ловушку при помощи его формулировки иррационального синерезиса — аперспективистского эквивалента синтеза, объединяющего много позиций, а не только две (Gebser, 1949-1953/1985, с. 310).

Хотя Юнг и не собирался теоретически формулировать синтез сознательного и бессознательного, индийская философия предлагает свою собственную теоретическую альтернативу за пределами рационального синтеза. Суть концепции индийской философии — это поглощение «бессознательным» того, что аналитическая психология называет «индивидуальное Я», которое Юнг определяет как эквивалент объединения концепций восточного сверхсознания и инстинктивного бессознательного (Jung, 1939/1959, с. 282-283). Джоан Харриган говорит, что здесь различия в обозначениях могут сбить с толку. Она отмечает, что в индийской философии ограниченное индивидуальное сознание и инстинкты проявляются из пракрити (божественной матрицы), и всепроникающее Я делает их осознанными. В этом смысле, бессознательное поглощается сознательным. Другими словами, бессознательное проявляется из божественной матрицы и вплетает себя в мир. Затем оно развивается, разворачивается и впитывается обратно в пракрити (Harrigan, личное общение, 2 июля 2001).

Эти теоретические различия и вышеприведенная цитата Юнга показывают, что в конце своей жизни он подтвердил существование и влияние опыта самадхи или сатори, о которых говорят мистические адепты всего мира.

Его психологическая формулировка состояний сознания является ценным вкладом, у которого есть преимущество избежать противоречивость метафизического догмата, выдвинутого конкурирующими религиозными институтами. В связи с этим пишет Юнг:

… мне представляется, что при наиболее консервативном подходе будет разумнее вообще не включать в наши расчеты метафизический фактор, а при более свободном подходе возлагать ответственность за вдохновения и подобные им происшествия на неизвестный психический или, возможно, психоидный ^ccxxxviii человеческий фактор. Это поможет нам примириться с ужасной смесью истины и заблуждений в подавляющем большинстве вдохновенных заявлений, а также с многочисленными противоречиями в Святом Писании. Окружающая сознание психоидная аура дает нам лучшие и менее спорные возможности объяснения и, более того, может быть исследована эмпирически. (1955-1956/1963, c. 550-551)

Он добавляет, что «не нужно бояться того, что в результате внутренние ощущения будут лишены своей реальности и жизненности. Никакое ощущение не может быть предотвращено более осторожным и скромным подходом, скорее наоборот» (с. 552-553). Затем он завершает этот величественный текст идеей, что «никакая психология в мире не может соперничать с достоинством», которым Бог наделили человечество через христианскую догму о том, что «Бог стал не кем иным, как человеком» (стр. 553).

Этот поздний труд показывает, что в старости Юнг сместил свою рационалистическую формулировку 1930-1933 годов с престола единственно приемлемого описания психической реальности. Одновременно с этим, он подтверждает эмпирическое существование явлений, которые не могут быть вмещены в какую-либо теорию.

Тонкое тело в мировых религиях

Чтобы продемонстрировать универсальность и сходство описаний адептами тонкого тела, я заканчиваю эту главу кратким обзором учений о тоном теле в исламском мистицизме, а затем обсуждаю каббалистическую символику эзотерического ¹³¹ ислама, иудаизма, и христианства. Символизм Каббалы соответствует системе чакр и тонких оболочек в Кундалини-йоге и, таким образом, создает отличный переход к главе, посвященной Кундалини. Тантрический буддизм Тибета рассмотрен в Главе 7, который также включает параллели между тонким телом в йоге и точками и меридианами китайской акупунктуры.

Шиитский исламский мистицизм определяет три мира опыта, от мирского —к божественному, с соответствующим набором последовательно тонких тел для перехода от мира к миру. Нижеизложенное краткое описание средневековой Исламской мистики ограничено рамками данного исследования и, следовательно, не должно рассматриваться как исчерпывающее.

Анри Корбен обсуждает три миры опыта в учениях шиитского философа Кази Саида Кумми, который описывает

три категории Вселенной. Первый мир — феноменальный (‘alam al shahadah [мир Шахада]), мир, где вещи воспринимаются чувствами (‘alam al—mulk [мир Мульк]). Далее идет сверхчувственный мир (ghayb [Гайб]), мир Души или Ангелов-Душ, обычно называется malakut [Малакут]: «место» mundus imaginalis, чей орган восприятия — это когнитивное воображение. И умопостигаемый мир, мир чистых Разумов или Ангелов-Разумов, обычно называется jabarut [Джабарут], чей орган восприятия — интуитивный интеллект. (Corbin, 1986, с. 192)

Корбен добавляет, что Кази Саид Кумми различает три соответствующих категории физического, тонкого, и «абсолютно тонкого» времени, а также различные категории движения (с. 192). Более тонкие категории регулируют менее тонкие, и тонкие явления рассматриваются по принципу, чем реальнее — тем грубее, материальнее (стр. 193). Отношение духовных реальностей друг с другом, в отличие от земного физического явлений, аперспектививны, т.е. «их центр — это одновременно то, что окружено и то, что окружает, то, чтосодержится и что содержит, тогда как в случае материальных форм, центр —это просто то, что окружено» (с. 214-215).

Каждый мусульманин или практикующий исламскую религию хотя бы раз в жизни должен принять участие в паломничестве к Храму Каабы [sic]. Эта святыня рассматривается как «центр земного мира, содержащий, гомологически, всё творение» (с. 208)

Для мистического паломника, само паломничество и ритуалы паломничества, выполненные в Храме Каабы, имеют прямое конфигурационное действие на формирование своего тела света, на тело его malakut — то есть, на достижение его общей формы, в том смысле, что его тело света становится одновременно центром и периферией своего самого главного, тотального бытия. (Corbin, 1986, стр. 208)

Паломник выполняет пять основных церемониальных действий, которые служат следующим духовным функциям: (а) осветление пылкого желания/ испытание/непреклонность; (b) начало пути искоренения себя из Земли заточения (эгоизм/самоуверенность) и начало своего возвращения, (c) возвращение и достижение семикратного крещения Божественным Альтер-Эго (Самостью), реализующее личность паломника с этой Самостью; (d) отвержение инфляционной идентификации эго с Богом, вместо этого —путешествие с Богом как с компаньоном; (e) Иблис, дьявол, отходит, и Ангел и Адам циркумамбулируют вокруг Каабы семь раз. Теперь реализованный человек надевает семь вуалей воплощения и возвращается в мир (с. 246-254).

Таким образом, «реальность паломничества сердца реализуется незаметно, в Малакут. Её последствия будут реализованы в формировании jism mithali или образного тела, и все эти ‘тела света’ вместе составляют невидимое братство» (с. 254). Это паломничество жизни заключает в себе путь возвращения к божественному, сопровождаемый сознательным воплощением реализованной личности.

В другом тексте Корбен (1960/1977) рассматривает труд исламского алхимика Шейха Ахмада Ахсаи, который описывает четыре уровня воплощения и четыре проявленных мира существования, которым предшествует трансцендентный, непроявленный мир творческого Императива. Корбен описывает то, как Шейх Ахмад Ахсаи представлял себе эти тонкие тела, а я, в свою очередь, привожу это описание ниже в виде таблицы с соответствующими алхимическими элементами.

Джасад A: Элементальное, материальное тело, тело бренной плоти, состоящее из подлунных Элементов.

Джасад Б: Нетленное Духовное тело, caro spiritualis, состоящее из Элементов мира Хуркалия.Оно невидимо живетpost—mortem «в могиле», которая находится в Hurqalya.

Джисм A: Астральное тело, состоящее из материи Небес Хуркалия; его надевает Дух во время сошествия в этот мир; сопровождает его во время exitus [выхода], входит с ним в земной Рай (или infernum); исчезает вовремя Великого Воскресения и финального объединения джасад Б и джисм Б в corpus resurrectionis.

Джисм Б: настоящее, оригинальное тело, архетипическое тело, нетленное и неотделимое от Духа (okhema symphyes), наднебесное тело, сотворенное из шести «сокровищ»; объединено с джасад Б, образует целостность тела воскресения («алмазного тела») в грядущем Эоне.(Corbin, 1960/1977, c. 202-203)

Хуркалия в этих текстах —это «Земля Воскресения». Далее представлены четыре сферы существования, найденные в учении Шейха Абу’ль Касима Ибрахима и пересказанные Корбеном:

1) Первая из вселенных — мир творческого Императива, который является вечным миром и миром чистых сущностей. 2) Далее — мир Разума, Обитель «единосущных материй», предоставленных соразмерно для бытия каждого существа. 3) Следующий — мир Духа, это мир-посредник, barzakh между миром Разума и миром Души. 4) Этот же мир Души, который суть мир Форм существ. 5) И, наконец, после мира Души — наш мир, который является временным, сенсорным и видимым миром. Последним является мир, в котором мы находимся в настоящее время, вы и я, и это грань, на которой все вселенные, наконец, сходятся. (с. 248)

Последний элемент замечательного описания Корбена недвусмысленно заявляет, что божественность и даже Абсолют до его проявления имманентны здесь и сейчас, в пыли этой земли. Теперь я перехожу из этого краткого описания тонких понятий тела в исламском мистицизме к резюме некоторых концепций тонкого тела, найденных в Каббале.

Зев Бен Шимон Халеви [Warren Kenton] утверждает (1979), что Каббалу практикуют в тайных школах многих стран, где ученики получают посвящение в среднем возрасте, а затем черпают знания из устной передачи и текстов. Он пишет, что Каббала берет свое начало из первой главы библейской Книги Бытия, где наш мир проявляется из Божественного Слова. Таким образом, Каббала приписывает духовное значение каждой букве Иврита, произношение которой есть акт творения. Эта традиция находит отражение в практике Кундалини-йоги, где в звучание каждого санскритского слога содержит фундаментальное духовное значение. Я также пользуюсь возможностью, чтобы отметить, что каббалистическая традиция придает большое значение числам. Однако, обсуждение нумерологии Каббалы выходит за рамки данного исследования.

Согласно Каббале, Божественное Творение разворачивается в четырех этапах: (а) будучи результатом Божественной Воли или приведенным в действие; (b) далее идет его созидание; (с) формирование и (d) делание. Таким образом проявляются четыре мира, кроме одного, выходящего из более трансцендентной реальности: (а) Ацилут — Мир Эманации; (b) Брия — Мир Творения; (с) Йецира — Мир Формирования и (d) Асия — Мир Действий (Halevi, 1979, с. 9-11). Жители более трансцендентных миров испытывают человечество. Например, сатана, архетипический враг, это падший ангел и Сын Бога (с. 12).

В каббалистической традиции жизнь начинается со спуска божественной искры от высшего мира к низшему и заканчивается с возвращением этой искры в его дом. Адам Кадмон, архетипический человек, исходит из Ацилут и, как правило, изображается сзади — так Моисей увидел божественный образ (с. 13), ибо никто не может взглянуть в лицо Бога и остаться в живых (Исх. 33:20, цитата в Halevi, 1979, с. 13). [см. Изображение 12 ниже]

В каббалистической традиции существует несколько графических представлений о расположении Сфирот на Древе Жизни. Эти представления показывают свое отношение к четырем мирам и их роли в божественном проявлении и возвращении. У расположения Сфирот на теле архетипического человека есть много соответствий с тонким телом и системой чакр в Кундалини-йоге (см. ниже). По Халеви:

Отношения между Сфирот регулируются тремя непроявленными Божественными принципами: это «Сокрытые Великолепия» (Zahzahot) Первичной Воли, Милосердие и Строгость (или Суд). Воля поддерживает баланс, в то время как Милосердие расширяется, а Строгость сдерживает поток Эманации; так они организуют десять Божественных Атрибутов в определенный архетипический паттерн. Приведенный в действие паттерн, таким образом, становится моделью, на которой основано всё, что должно проявиться. Он был назван Образом Бога, но обычно известен как Дерево Жизни. Каждая Сефира, в свою очередь, проявляется под воздействием одного изZahzahot, и по этой причине поток, который проявляет десять Сфирот, можно представить как нисходящий зигзагами в виде «Молнии» из центральной позиции (Баланса) вправо (Расширение) и поперёк влево (Ограничение). Таким образом Zahzahot образует три вертикальных ряда в диаграмме Дерева Жизни, известные как Столпы: Столп Равновесия (Нежности, Воли) в центре, Столп Милосердия (Mercy, активная Сила, Расширение) справа, Столп Строгости (Judgement, пассивная Форма, Ограничение) слева. (Halevi, 1979, с. 5-6) [см. Изображение 13]

Краткий обзор Сфирот предполагает немедленное рассмотрение параллелей с системой Кундалини-йоги. Например, Халеви говорит, что Сефира Тиферет (Красота) представляет

Сердце Сердец. Тиферет вместе с эмоциональными Хесед и Гебурой формирует триаду Божественной души, в центре которой парит Руах а-Кодеш [Дух Святости]. В человеческой психе Тиферет представляет Самость — центр личности, лежащий за обыденным эго: это «Смотритель», который фокусирует большие бессознательные влияния высших центров Милосердия и Суда (Хесед и Гебура), Мудрости и Понимания (Хокма и Бина). (Halevi, 1979, c. 7)

Сравните характеристику Халеви Сфиры Тиферет с Анахатой, сердечной чакрой. Тиферет находится в среднем столпе, который, пожалуй, соответствует центральному каналу сушумна-нади — тонкой форме, которая занимает физическое пространство спинного канала. Равновесие сострадания сердца достигается путем установления баланса между Гебурой (строгость, осуждение) и Хесед (милосердие, прощение). В 1996 году во время своей речи вPacifica Graduate Institute, Шпигельман (1996b) отметил, что чрезмерное склонение к Сефирот левого столпа (строгости, суровости, справедливости) или правого столпа (милосердия, прощения) считается злом. Например, поиски справедливости без милосердия служат оправданием для многих войн, в то время, как пассивное отношение бескомпромиссного милосердия может привести к неспособности защитить себя от безжалостного врага.

Дальнейшее изучение Древа Жизни предполагает параллели между Сефирой центрального столпа Кетер — короной и бинду — точкой силы в верхней части Сахасрары, коронной чакры. Точно так же, Даат, знание, может быть сопоставлено с Аджной, межбровной чакрой. Йесод (Основание), может соответствовать муладхаре. Уравновешивающие друг друга Сфирот левого и правого столпов можно сопоставить с чакрами, которые в каждой будут централизованы. Так, Бина (Понимание) уравновешивает Хокму (Мудрость), соответствуя оценочному мышлению или мудрости молчания в верхней Аджне. Гебура (Строгость) уравновешивает Хэсэд (Милость), такой баланс коррелирует с Манипурой, чья суть —это сила (Harrigan, 2000, с.103). Ход (Великолепие, [Реверберация, многократное отражение — в английской версии теста — прим. пер.]) уравновешивает Нецах (Победа [Вечность — в оригинале — прим. пер.), предполагая активную вибрацию против неподвижного, бездействующего желанияСвадхистаны, генитальной чакры (с. 99). Если рассматривать центральный столп Равновесия, то принадлежащие ему Сфирот и соответствующие энергетические центры Кундалини — все они символизируют достигнутые состояния бытия. Сфирот, принадлежащие боковым столпам Расширения и Ограничения, предлагают принципы уравновешивания соответствующих чакр. Сефира Малкут (Царство), по-видимому, указывает на нахождение человеком своего места в качестве правителя этой воплощенной жизни, точно так же человеку нужно быть заземленным с открытыми энергетическими каналами, которые проходят через его ноги в землю.

Резюме главы

Взятые вместе интерпретации тонкого тела метафизических, алхимических и духовных традиций мира передают вневременную мудрость. Эти учения о тонком теле предлагают возможность гармонизировать и усилить качества тела, ума и духа. В этой главе я нахожу зарождение идеи тонкого тела в рождении человеческого воображения. Я привожу большое количество терминов для тонкого тела в контексте различных донаучных традиций. Концепции тонкого тела возникали и изменялись с зарождением новых структур сознания. Развитие индивидуального эго объединило многие души в одну. Затем тонкое тело дифференцировалось в душу как посредника между телом и духом. Концепция тонкого тела сохраняла коллективную идентичность, когда описывала собрание верующих или людей, состоящих в отношениях.

Преобразования тонкого тела обретают сложные и полезные описания в интерпретациях Юнга западной алхимии, которая описывала как людей в отдельности, так и в отношениях. Концепции Юнга психического и соматического бессознательного и психоидной природы архетипов предлагают расширенное понимание психологического роста, психоаналитического процесса и интеграцию духовных и мирских забот. Тонкое тело — более абстрактное понятие, потому что его преобразования могут быть восприняты через средства массовой информации, человеческое воображение и научную призму. Одним из главных вкладов Юнга в понимание феномена тонкие тела является создание языка, который может быть проверен эмпирически и который остается свободен от метафизических претензий. Тем не менее, нам все еще остается почерпнуть великое количество мудрости из традиций тонкого тела в основных религиях мира. В следующей описана традиция Кундалини-йоги, поскольку я считаю, что эта традиция наиболее подробно описывает преобразования тонкого тела. Большее значение имеет статус Кундалини-йоги как живой традиции, которая аде миру адептов, демонстрирующих удивительные способности, включая способность зажечь мощный преобразовательный процесс в других людях. Тем не менее, наиболее продвинутые из этих адептов и их древние манускрипты отклоняют любое потакание таким способностям, поскольку рассматривают их как препятствие на пути к трансцендентности.

Изображение 10. Тайцзи¹¹⁰ (Taiji, Taijitu)— символ космических мужских и женских принципов, навсегда связанных между собой, где каждая полярность содержит в себе семя другой.

Изображение 11. Иллюстрация из средневекового текста Rosarium Philosophorum, на которой изображены объединение тел Короля и Королевы в алхимическом сосуде. Заметка. Из книги Юнг об Алхимии (с. 203) Натана Шварца-Саланта, 1995, Princeton, NJ: Princeton University Press. Public domain.

Изображение 12. Адам Кадмон, божественная форма человечества, обычно изображается сзади, поскольку никто не может взглянуть в лицо Бога и остаться в живых (Исх 33:20). Окружности — это божественные сферы творения или Сфирот (Halevi, 1979, с. 5), фундаментальные принципы бытия (с. 68). Заметка. Взято из Kabbalah: Tradition of Hidden Knowledge (c. 68) Z.B.S. Halevi, 1979, New York: Thames & Hudson. Copyright 1979 by Warren Kenton.

Изображение 13. Молния. Каждая окружность — это Сефира, или божественное выражение. Зигзагообразное направление молнии показывает порядок нисхождения этих божественных выражений к проявлению. Сфирот располагаются согласно плану Дерева Жизни — по серединному, правому и левому Столпам. Каждая Сефира названа на Иврите и переведена на Английский язык (Halevi, 1979, c. 7). Заметка. Взято из из Kabbalah: Tradition of Hidden Knowledge (c. 68) Z.B.S. Halevi, 1979, New York: Thames & Hudson. Copyright 1979 by Warren Kenton.

¹⁰⁵ Сам Гебсер не согласился бы с моим использованием понятия эволюция, поскольку его идея формирующейся интегральной структуры сознания подразумевает все структуры сознания, берущие свое начало из вечного и вездесущего Истока, который по своей сути безвременен. Эти структуры существуют в потенциале независимо от их появления в истории. Я предпочитаю дать определение историческому, эволюционному взгляду в рамках пространственно-временного континуума и увидеть аперспективистский Исток присутствующим без различий и в нашем мире, и в акаузальной области. Эффективность такого двойного мировоззрения рассматривается в следующей главе. Фейерштейн (1995) также постарался определить исторические даты возникновения структур сознания Гебсера.

¹⁰⁶ Текст в скобках приведен Гебсером

¹⁰⁷ Классическое обсуждение процессов сепарации/индивидуации см. «Психологическое рождение человеческого младенца: симбиоз и индивидуация» Малера, Пайна и Бергмана

¹⁰⁸ Этот список не является полным, но дает некоторое представление о шаманских практиках.

¹⁰⁹ Гебсер отличается от Юнга не тем, что считает научное, рациональное сознание эволюционный прогрессом над ранними структурами. Наоборот, он считает, что все структуры сознания возникли из нуминозного, вездесущего и вековечного Истока и содержат фундаментальные аспекты человеческого сознания, подавляемые нами нам же в ущерб (1949-1953/1985, с. 155). Он считает, что научный рационализм действителен лишь в рамках своих областей применения и подавляется интегральной структурой сознания, которая не ограничена пределами измеримых расчетов, игнорирующих живую целостность.

¹¹⁰ Гебсер утверждает, что образ Тайцзи коренится в архаическое структуре сознания и, таким образом, пресимволичен (с. 221).

¹¹¹ Авторы разделяют определение двойного послания, изначально сформулированного Бейтсоном, Джексоном, Хейли и Уиклендом:

В несколько измененном и расширенном определении, составляющие даблбайнда могут быть описаны следующим образом:

1. Два или более лица вовлечены в отношения с высокой степенью… жизненной значимости для одного, нескольких или всех из них.

2. В этом контексте, послание сформулировано и структурировано таким образом, что (а) утверждает нечто; (b) утверждает что-то о своем собственном утверждении и (с) эти два утверждения являются взаимоисключающими. То есть, если послание содержит запрет, человек должен не подчиниться, чтобы выполнить послание. … Смысл послания, таким образом, неразрешим. …

3. И, наконец, получатель послания не имеет возможности выйти за рамки, установленные этим посланием. … Поэтому, даже если послание является логически бессмысленным, это прагматичная реальность: человек не может не отреагировать на послание, но и не может отреагировать соответствующим образом. … Поэтому, человек в ситуации двойного послания, вероятнее всего окажется наказанным … за правильное восприятие и будет определен как «плохой» или «сумасшедший» за выражение одного лишь намека на то, что следует различать то, что он увидел и то, что он «должен был» увидеть. (Watzlawick, Beavin & Jackson, 1967, с. 212-213)

¹¹² Здесь «комплексы» не обязательно относятся к невротической или психотической части личности, но скорее к отличительным аспектам личности, которые не совпадают с Самостью. Например, эго рассматривается Юнгом как комплекс, выходящий из Самости. Таким образом, я говорю о личности как о Самости, проявленной в противоположностях в земной реальности.

¹¹³ «Корневая влага» может быть соотнесена с suksma (тонким) аспектом элемента воды в свадхистана-чакре в традиции Кундалини-йоги, как описано в Главе 3.

¹¹⁴ Относящийся к звездам и звездным скоплениям [констелляциям] (Merriam-Webster’s, 1997)

¹¹⁵ Этот «дух наднебесных вод» может быть найден в верхнем мозговом центре, который соответсвуетсвадхистане-чакре.

¹¹⁶ Заметьте соответствие с пурушей, который, по традиции Кундалини-йоги, находится в сердце, как обсуждалось в Главе 3.

¹¹⁷ «Увлечение» значит ответ одной жизненной системы другой, где «странный аттрактор» (термин из теории хаоса) предлагает путь наименьшего сопротивления для осциллирующей [вибрирующей] жизненной системы, чтобы достичь резонанса с другой жизненной системой (Beverly Rubik, личное общение 14 августа 1998).[Странный аттрактор — притягивающее множество неустойчивых траекторий в фазовом пространстве диссипативной динамической системы. С. а., в отличие от аттрактора, не является многообразием (т. е. не является кривой или поверхностью); его геометрическое устройство очень сложно, а его структура фрактальна. Поэтому он получил название «странный» (D. Ruelle, F. Takens) — прим. пер.]

¹¹⁸ Я считаю, что диссоциативные защиты часто сопровождают проективные, поскольку диссоциация противоположна проекции. Я вижу это особенно в проективной идентификации, где противоположные состояния могут быть испытаны двумя участниками отношений. Я также вижу его в аналогичном состоянии «комплементарного контрпереноса», которое Ракер определил как такое, где аналитик проигрывает одну из ролей, включенных в противоречивое состояние анализируемого (Samuels, 1985, с. 186).

¹¹⁹ Я нахожу концепцию проективной идентификации полезной в рамках описания таких полярных процессов как прогрессирующая увлеченность или эскалация потенциально агрессивной взаимной ненависти. В случае увлеченности, одна сторона относится к другой как к воплощению идеализированного образа и взаимодействует с ней таким образом, что другая сторона начинает относиться к первой как к представителю собственного идеализированного образа. Поскольку каждый проецирует свою потребность в слиянии с идеализированным Другим и, как следствие, видит идеализированным себя, активизируется замкнутый контур обратной связи, что обостряет взаимную идеализацию с интенсивным нарастанием положительного влияния, которое охватывает оба полюса драмы: нуждающегося и идеализированного любовника. Когда одна сторона не справляется с выполнением бессознательного сценария идеализированных представлений второй стороны, у последней легко возникает стремление к разрыву, обусловленное такой самоутешающейся эгоической структурой, как чувство покинутости, заброшенности, отказа, активизирующее нарциссическую ярость.

Теперь замените «идеализированный» на «очерненный» и представьте, что необходимость слияния заменяется необходимостью нарциссически раненой личности защищаться или управлять парт-объектом (примитивной интроекцией [существующей исключительно для удовлетворения потребностей субъекта — прим. пер.]), и у вас получится формула для ожесточенного взаимодействия, наблюдаемого в семейном насилии или агрессивном поведении на дороге. В обоих случаях взаимодействие может происходить больше, чем с одним из полярных объектов, но может быть и захватом сложных странных аттракторов [см. сноску 117], воспринимаемых как интроецированные сценарии, которые также захватывают архетипы, взаимодействующие в вековечной мифической драме. Люди с достаточно сильным эго могут испытать болезненный процесс сепарации и индивидуации с возможностью построения устойчивых психологических отношений. Подробнее об освобождении от любовных проекций см. Jung, 1925/1981.

¹²⁰ У самых искренних искателей с очень четкой и развитой Анахата-чакрой Кундалини Шакти может выбрать для своего пути как Хрит в одном случае, так и бинду, расположенную в верхней части головы после того, как она достигла точки Макара в верхней аджне, в другом случае. Таким образом, можно иметь развитую анахату, но это не является залогом осознания пуруши (Harrigan, 2000; личное общение 2 июля 2001).

¹²¹ Аллен Бишоп, PhD часто обсуждает это понятие на своих лекциях по психоаналитической психотерапии вPacifica Graduate Institute.

¹²² Образное восприятие — это режим сознания, сочетающий визуальное и соматическое восприятие.

¹²³ Душа, как я представляю здесь, — это тонкое тело, состоящее из духа и психе, которое учится в течение всей жизни, но, гипотетически, перевоплощается.

¹²⁴ Если тонкая энергия человека сонастроена с энергией другого человека, то они могут испытать захват полем, так что поле одного будет влиять на поле другого.

¹²⁵ Ближайшие эквиваленты слову «Абсолют» — это «Исток» Гебсера, «Божественная Основа» Уошберна и Брахман (Gebser, 1949-1953/1985; Washburn, 1995; Torwesten, 1985/1991).

¹²⁶ Редакторы [английского текста] непоследовательны в выделении слова coniunctio курсивом.

¹²⁷ Вероятность того, что человек может стать полностью просветленным, является точкой раздора между психологией Юнга и восточным учениями. Она представлена в следующей главе. Иисус из Назарета, архетипический адепт Запада, взывая к Богу во время распятия, спрашивая, почему он был оставлен (Мф. 27:33), тем самым поддерживает точку зрения Юнга, что даже полностью просветленный человек может потерять равновесие.

¹²⁸ По Юнгу, развитое эго — это Самость в смысле ядра, направляющего архетипа отдельного человека.

¹²⁹ Такая интерпретация подразумевалась как психологический комментарий, а не метафизическое заявление, вызвала большие споры в богословских кругах (Jung, 1961/1989).

¹³⁰ Caelum алхимиков было чистым, божественное результатом процесса дистилляции, достигнутого в ходе опуса. (Jung, 1955-1956/1963, с. 486) Это было вещество, символически эквивалентное «той ‘истине’, небесному бальзаму или жизненному принципу, который совпадает с Бого-образом. В психологическом смысле, это было представлением процесса индивидуации, … или того, что мы сегодня называем активным воображением» (с. 494)

¹³¹ Термин «эзотерика» происходит от греческого «esoterikos», обозначающего «внутренний». Эзотерическийтакже значит «предназначенный для и понимаемый только посвященными» (Gove, et al., 2000)