Глава 7. Кундалини-Йога

Гэри Симан

Индивидуация и Тонкое Тело

Глава 7

Кундалини-Йога

Вступление

Кундалини-йога — это древняя, живая традиция, чье происхождение исчезает в тумане времени (Bhattacharyya, 1999). Ее главной задачей является полное освобождение человека от страданий этой жизни через реализацию его божественной природы.

Йога обещала конечную самореализацию, что оказало глубокое и спорное влияние на Запад, т.к. священные тексты Индии предложили романтическую альтернативу так называемого Просвещения, тезисы которого размещали высшие ценности в сухом, бестелесном рационализме. Позднее, вневременная мудрость Индии, ее Санатана Дхарма, бросает вызов авторитету христианства и заявлениям некоторых его конфессий о посредничестве между человеком, рожденном в первородном грехе, и отделенным Богом, несмотря на то, что такое посредничество противоречит утверждению Иисуса об имманентности бога во всех людях (Иоанн. 10:34) [34. Иисус отвечал им: не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги? — прим. пер.]

Существует не одна традиция йоги, но их целое разнообразие, удовлетворяющее темпераменты и вкусы разных людей. Многие традиции йоги неразрывно связаны с обширной и древней традицией письменных учений. Эти учения, некоторые из которых включают в себя алхимические принципы, словно возникают из архетипических корней, общих для всех народов. Доказательства этого утверждения можно найти по всему миру в отчетах о спонтанных йогических переживаниях людей, не обладающих предварительным знанием. Например, их может переполнять мистический свет и тепло, или они могут обнаружить себя спонтанно движимыми внутренней силой, принимая различные асаны (Greenwell, 1990). Я лично, без предварительного обучения, пережил видение радуги белого света и имел осознанное сновидение, где я покинул тело. Я также видел внутренним зрением Тонкие Лепестки лотоса Сахасрары. Позже я обнаружил, что эти лепестки изображены в книге «Лайя-йога: Полное Руководство по Чакрам и Кундалини» в таком же цвете, какими я их видел (Goswami, 1999, иллюстрация 25).

Такие визионерские переживания ¹³², очищение и преобразующая любовь, дарованная мне благословением тантрического мастера, привели меня к желанию изучать Санатана Дхарму. Тем не менее, это исследование было надолго отложено необходимостью найти свои западные философские корни. Я нашел эти корни в психологии, особенно аналитической психологии К. Г. Юнга. Я только пришел к Тантре и Юнгу после старта в синкретическом нью-эйдж движении, которое предлагало пиковые переживания, но было недостаточно связанно с эмпиризмом. Аналитическая психология по сути является устной традицией, которая помогает мне интегрировать свою западное мышление с мистическим опытом. Она разделяет эмпирический подход с Кундалини-йогой, чтобы обеспечить безопасность и контейнирование для встреч с нуминозным. Юнг видел отсутствие такого эмпиризма в теософских и спиритических движениях, составляющих основу многих нью-эйдж верований. Он также был обеспокоен тем, что европейцы, практикующие йогу вне своей родной культуры, отчуждены от своих культурных корней и играют с огнем.

Тем не менее, многие проигнорировали его предупреждения и стали учениками живой традиции йоги. Некоторые пали жертвой гуру, чья целостность пошатнулась при столкновении с беспрецедентными потребностями Запада. Многие из этих новичков, в свою очередь, не ознакомились с мерами предосторожности, упоминаемыми в индийской традиции, которая предлагает руководящие принципы выбора как для гуру, так и для учеников. Некоторые гуру и их ученики проявляют сиддхи (йогические способности), но не вполне осознают их. Многие ищут удовлетворения своих мирских желаний секса, денег или власти. В других случаях, учения, приведенные в восточных писаниях, могут не учитывать индивидуализм Запада или в них отсутствует вера в традиции других культур. Предупреждения Юнга весьма обоснованы в свете таких ситуаций. Таким образом, я начинаю эту дискуссию о Кундалини-йоге, описывая отношение, необходимое для практики в рамках традиции.

Традиционная практика Кундалини-йоги

Харриган описывает подготовительное развитие, необходимое для обучения в традиционной линии Кундалини-йоги ¹³³ следующим образом:

Традиционно, в духовных дисциплинах, человека подготавливали к подъему Кундалини годами тщательного духовного руководства и практики. Подсознание было очищено, эго приобретало прозрачность, физическое и тонкое тело также очищено и укреплено. Были разработаны надежные глубокие философские и религиозные принципы; практиковались этический кодекс и духовный образ жизни, чтобы построить характер и духовно направить силу. Это устраняло блоки, слабые стороны и дисбаланс в разуме, пране и органах, который мог бы препятствовать или исказить поток Кундалини во время его восхождения. Это утверждало действительно духовный опыт, а не оккультный, элементальный или психический. (Harrigan, 2000, с. 58)

Средневековый йогический текст Веданта-Сара предписывает характеристики, которые помогают кандидату претендовать на роль ученика. Это является типичным для докантовской позиции, отрицаемой во всем мире, что заставило Юнга задуматься. Циммер пишет, что в соответствии с этим текстом

«Компетентный ученик» (адхикари/adhikarin), приближаясь к изучению Веданты, должен чувствовать не критику или любопытство, но абсолютную веру (шраддха/sraddha) в принципы Веданты, и он откроет истину ⁱⁱⁱ, когда ознакомится с ними. Он, кроме того, должен быть наполнен тоской по свободе от бренной мирской жизни, искренним желанием освобождения от рабства своего существования в качестве личности, пойманной в водоворот жизни. (Zimmer, 1967, с. 51)

Но как узнать, что человек практикует «надежные глубокие философские и религиозные принципы», о которых пишет Харриган? Некоторые индусы могут придерживаться слепой веры, как православные верующие и фундаменталисты. Тем не менее, другие практики йоги придерживаются отношения, более совместимого с выбором Юнга, т.е. участвуют в мирских делах. Свами Вивекананда (1863-1902) достиг нирвикальпа самадхи/nirvikalpa samadhi (недвойственного сознания), но он также видел мирскую жизнь аспектом божественного и основал орден монахов, которые были посвящены мирской службе — карма-йоге. Точно так же Шри Ауробиндо (1872-1950) провозгласил концепцию божественного исполнения, которая не пытается избежать этого мира, но просвещает ее жителей до клеточного уровня, представляя спуск супраментального плана в манифестацию (Torwesten, 1985/1991; Aurobindo, 1990).

Харриган является членом 500-летней линии передачи Кундалини-йоги, в ее работках она описывает свой эмпирический подход, который охраняет практикующих. Она говорит, что «для того, чтобы встретить критерии действительного источника знаний, прямой личный опыт должен соответствовать основополагающим трудам традиции, логике и эмпирическим данным, собранным в течение долгого времени» (Harrigan, 2000, с. 26). Эмпирические данные содержат замечания других (Harrigan, личное общение, 7 мая 2001). Харриган добавляет:

Устная традиция нуждается в комментариях, чтобы пролить свет на манускрипты, написанные в кратком, поэтическом стиле, называемом «язык сумерек». Реальную глубину смысла, скрытую в этих стихах, может познать только тот ученик, чей (духовный) процесс Кундалини достаточно развит и кто имеет преимущество в наличии учителя этой традиции. (с. 28)

Опыт, который передается через поколения устной традицией, собирается на основе тематических исследований практикующих в этой традиции. С помощью этих критериев человек строит духовность, основанную на эмпирическом опыте —видью/vidya. Харриган переводит этот термин, как «науку», хотя она сообщает, что видья — это эмпиризм в самом широком смысле, этот опыт основан не только на наблюдениях и измерениях материальных явлений ¹³⁴. «Духовная наука», о которой она говорит «является исследованием способов с целью описания и облегчения фаз и аспектов духовного развития, а также необходима для борьбы с их различными проявлениями и соответствующими препятствиями; она использует эффективные методы, направленные на достижение духовной цели» (Harrigan, 2000, с. 3-4).

Согласно Харриган, таки классические тексты, как Шат-Чакра-Нирупана, исследуемый в течение семинара Юнга по Кундалини, описывают совокупность явлений Кундалини, которые достигают высшей точки в освобождении. Эта совокупность, как правило, является не тем, что обычно испытывает человек (Harrigan, личное общение, 16 января 2001). Эти тексты также не описывают все типы подъемов Кундалини. Из ее слов я сделал вывод, что описание совокупности явлений Кундалини сжимает опыт многих тематических исследований в единый, мистический рассказ. Тематическое исследование подхода ее линии передачи предлагает следующие причины пробуждения Кундалини. Начнем с общих, необходимых условий. Свами Чандрасекхарананда Сарасвати, гуру Харриган, говорит, что

Причины высвобождения и подъема [Кундалини] включают в себя методы и обстоятельства, которые создают сильный психический фокус и направляют вайю/vayus [био-энергетические каналы] определенным образом. Когда условия в тонком теле таковы, что ум однонаправленно сконцентрирован и жизненные энергии текут в определенном направлении, с определенной скоростью и температурой, высвобождение и подъем Кундалини может произойти через один из несколько каналов и на различных уровнях. (S. Chandrasekharanand Saraswati, цитата в Harrigan, 2000, с. 59-60)

Данная линия передачи, которая находится в ведической традиции Шанкарачарьи ¹³⁵, признает несколько способов, которые могут вызвать восхождение Кундалини. Они включают в себя: (а) духовную практику; (b) жизненный шок; (c) карму и (d) милосердие. Духовные практики могут включать в себя преданную молитву, духовную концентрацию, физические практики йоги, напряженную духовную жизнь, священный сексуальный контроль и алхимические травы. Жизненный шок может включать в себя события физического или эмоционального напряжения или парапсихологические причины. Карма предрасполагает человека к продолжению восхождения Кундалини из предыдущей жизни. Милость может быть дарована через благословения святого или божественную волю (Harrigan, 2000, с. 60-62). Независимо от причины восхождения человек может испытывать относительную легкость или может столкнуться с трудностями или опасностью, особенно если он не должным образом подготовлен, обучен или духовно развит (Harrigan, 2000, с. 62-64).

От очищения к поглощению. Традиционная Кундалини-йога предписывает различные практики, используемые для очищения нескольких уровней воплощения индивидуальной души (дживы/jiva). Фёрштайн дает краткий обзор наиболее известных схем очищения в йоге восьми уровней (аштанге) ¹³⁶, описанной в Йога-сутрах Патанджали. Первые три правила из этого списка особенно важны на начальных стадиях.

1. Яма/yama — нравственное ограничение, состоящее из правдивости, целомудрия, непричинения вреда, отказа от воровства и зависти; эти пункты относятся ко всем уровням и должны выполняться везде и всегда.

2. Нияма/niyama — самоограничение через чистоту, удовлетворенность (умение быть довольным), аскетизм, изучение и преданность Господу.

3. Асана/asana — поза, которая делает практикующего невосприимчивым к давлению пар противоположностей (двандва/dvandva), например как тепло и холод или сухость и влажность.

4. Пранаяма/pranayama — букв. «расширение жизненной энергии» с помощью контроля дыхания.

5. Пратьяхара/pratyahara — сенсорное подавление [отвлечение чувств от объектов, на которые они обычно направлены — прим.пер.]

6. Дхарана/dharana — концентрация или фиксация внимания на выбранном объекте, будь то мантра или графическое изображение божества.

7. Дхьяна/dhyana — медитация, которая является углублением концентрации, отмеченная прогрессивной унификацией сознания [в дхьяне медитирующий не осознает то, что он находится в процессе медитации, единственное, что он осознает — это факт своего существования и объект своей медитации. Дхьяна отличается от дхараны тем, что медитирующий становится одним с объектом своей медитации и способен находиться в этом состоянии на протяжении 12 дхаран или 144-х секунд — прим.пер]

8. Самадхи/samadhi — букв. «объединение» или экстаз, полное слияние человека с объектом медитации (Feuerstein, 1998а, с. 124-125).

Этот список не является всеобъемлющим и колеблется в разных школах и текстах. Общая метафора в тантрических текстах для процесса очищения находится в тексте «5М», известном как Панчамакара/panca—makara или Панчататтва/pancatattva. Здесь, панча — это пять (Bhattacharyya, 1999, с. 124), макара — это «буква М», а таттва — букв. «таковость» [тат— «так» + тва — «суффикс абстракции — прим. пер.] или «категория космического существования» (Feuerstein, 2000, с. 176, 305). Бхаттачария (1999, с. 425) перечисляет пять М следующим образом: « мадья/madya (вино), мамса/mamsa (мясо), матсья/matsya (рыба), мудра/mudra (зерна, жест, женщина) и майтхуна/maithuna (половой акт)». Этот список является хорошим примером сумеречного языка тантры.

Д. Н. Боуз … предполагает, что реальное значение пяти макар было намеренно извращено. По его словам, вино — это поток нектара, который исходит из высшей области мозга. Точно так же, как рыба символизирует «подавление гордыни», мясо означает «обет молчания», а половой акт — «медитацию на акты создания и разрушения»^cxxxix. Аналогично этому, сэр Джон Вудрофф [ака Артур Авалон] предложил символическое объяснение слова «пьянство», используемого в Парананда-сутрах. … Стих предполагает, что человек может спастись от перерождения, напиваясь снова и снова, падая на землю и снова поднимаясь из-за состояния опьянения. Похожие стихи предложены в других Тантрах^cxxxxi. По мнению Вудроффа, стих на самом деле относится к движению кундалини [sic], ее подъем и спуск символизирует пьяница, падающий на землю и встающий снова. (Bhattacharyya, 1999, с. 141)

Фёрштайн обсуждает дополнительные методы очищения, которые могут показаться более чем странными для европейских читателей, с практикой вдыхания воздуха или потребления воды и извержения их через анус, чистки зубов, языка, ушей, лобных пазух и «проглатывания длинной полоски тонкой ткани, которую затем вытягивают» (Feuerstein, 1998a, c. 170). Фёрштайн (стр. 172) добавляет, что мастер хатха-йоги Б. К. С. Айенгар говорит, что пранаяма (контроль дыхания) очищает пять элементов — землю, воду, огонь, воздух и эфир, обсуждаемых в прошлых главах.

Тот, кто следует освобождающему пути йоги, как правило, ищет посвящения ¹³⁷ и руководства гуру (учителя). Посвящение предоставляет возможность ¹³⁸ пения мантр и других ритуальных практик. Оно может послужить толчком или иным образом благотворно повлиять на подъем Кундалини. Ученик, или чела/chela, как правило, полностью доверяет своему тантрическому гуру, воспринимая его как Бога ¹³⁹. Но к такому уровню преданности нелегко прийти. Фёрштайн пишет, что сами Тантры рекомендуют, чтобы у человека заняло до 12 лет тщательного изучения своего учителя, прежде чем он скромно попросит посвящения для расширения своей практики и ускорения своего духовного прогресса (Feuerstein, 1998a, с. 91-93, 95).

Трудности во время пробуждения Кундалини. Независимо от причины пробуждения Кундалини, человек переживает всю интенсивность встречи с Богиней — и именно так Ее воспринимают те люди, которые сталкиваются с силой и автономией Кундалини Шакти (Harrigan, личное общение, 21 октября 2000). Говоря языком Юнга, Кундалини Шакти представляет собой архетип, который по определению вызывает нуминозные переживания.

Бонни Гринуэлл, практикующий Кундалини-йогу, описывает семь категорий явлений, которые, как правило, происходят во время пробуждения Кундалини ¹⁴⁰:

1. Праническая ¹⁴¹ активность или крийи ¹⁴² — интенсивные непроизвольные движения тела, дрожь, вибрация, подергивания, ощущение протекания электрического тока и энергии, наполняющих тело.

2. Физиологические проблемы — могут включать в себя активацию латентной болезни или псевдо-болезни; очевидные проблемы с сердцем; нервные, желудочно-кишечные и гастроинтестинальные расстройства; боли, возникающие в различных частях тела, особенно вдоль позвоночника и в голове; другие трудности, которые, как правило, действительно трудно диагностировать или лечить.

3. Йогические явления — тело может невольно принимать йогические позы (асаны) или выполнять движения руками (мудры), которых субъект никогда прежде не видел; психе и разум могут порождать символические образы или песнопения, слова на Санскрите, мелодии и разнообразные определенные звуки, записанные в йогической традиции.

4. Психологические и эмоциональные потрясения — возможно усиление любых неразрешенных психологических тенденций и проблем; страх смерти или безумия; перепады настроения; подавляющее волны тревоги, гнева, вины или депрессии, так же, как и интенсивное сострадание, безусловная любовь или повышенная чувствительность к настроениям других.

5. Экстрасенсорный опыт — может содержать визуальные образы (свет, символы, видения и образы, которые могут оказаться другими жизнями), слуховые галлюцинации (голоса, музыка или фразы) или обонятельные ощущения (возможно, запах сандала, ароматы или благовония).

6. Парапсихологический опыт — наиболее часто сообщают о таких оккультных явлениях, как психическое осознание, необычные синхронии, способности исцеления и психокинез.

7. Опыт самадхи или сатори — поглощение сознания в мистическое состояние единства, мира, света и энергии; менее интенсивные состояния транса; спокойствие, радость и всепоглощающие волны блаженства, происходящие во время или после медитации, в других случаях — спонтанно. (Greenwell, 1990, с. 29-30)

Харриган (2000) и Фёрштайн (1998a) говорят, что многие из неприятных или тревожных явлений, описанных выше, можно избежать или значительно уменьшить, если человек будет следовать руководству квалифицированного адепта и пройдет надлежащий комплекс очищения. Из работ Харриган и докладов различных адептов я делаю вывод, что, хотя некоторые из трансформаций и могут быть приятными, но мало какой опыт подъема Кундалини приятен полностью, особенно если человек недостаточно хорошо подготовлен и духовно сосредоточен. Почти невозможно представить себе такой знаменательный процесс как движение Богини и Ее преобразование души и сердца без интенсивных переживаний. В связи с этим, Гопи Кришна пишет:

Как и подавляющее большинство людей, заинтересованных в йоге, я понятия не имел, что система, предназначенная для проявления скрытых возможностей и благородных качеств в человеке, может быть такой опасной и разрушить здравомыслие или жизни человека весом абсолютно чужеродных и неприятных состояний сознания. (Krishna, 1967, с. 48)

Вот пример опыта из личного отчета Ирины Твиди, который вышел за пределы здравого смысла. Гринуэлл описывает его:

Это началось, когда она удобно лежала в постели, она почувствовала вибрацию и услышала звук, который она никогда не слышала прежде, будто мягкое шипение в нижней части ее живота. Вдруг ее переполнило мощное сексуальное желание, не направленное на кого-либо, неконтролируемую, дикую космическую силу, которая ощущалась словно безумие. (Greenwell, 1990, с. 156)

Затем Гринуэлл цитирует Твиди:

«Все мое тело было ТОЛЬКО СЕКСОМ, каждая клеточка, каждая часть тела кричала об этом, даже кожа, руки, ногти, каждый атом. Я почувствовала, что мои волосы встали дыбом, словно наполненные электричеством, волны диких мурашек пробежали по всему моему телу, поднимая каждый волосок … и это было больно.

Но необъяснимо было то, что даже идея о какой-либо близости была отталкивающей, даже не приходила мне в голову. Тело дрожало … Я кусала подушку, только чтобы не завыть как дикое животное.

… Разум был полностью затуманен, … не было никаких образов, только неконтролируемый страх … И так продолжалось часами» (Tweedie, цитата в Greenwell, 1990, c. 156-157)

Кундалини-йога напрямую связывает сексуальную потенцию организма с преобразующим процессом, представляя половые жидкости и энергии мужчины и женщины в качестве сырого материала, который должен быть преобразован во время их восхождения и объединен в черепном своде для произведения амриты/amrita ¹⁴³ — тонкого нектара, что капает в тонкое тело и дарит охлаждающее блаженство (Feuerstein, 1998a; White, 1996). Гопи Кришна описывает, что он спонтанно испытал то, как Кундалини использует его сексуальную потенцию, чтобы питать Свою преобразующую работу:

Сила нового типа, пронизывающая весь организм, установила связь с моим половым аппаратом, … заставляя какой-то невидимый механизм продуцировать семя в чрезмерном количестве. Это семя в дальнейшем всасывалось нервными сплетениями основания позвоночника и переправлялось в головной мозг через спинной мозг. … Я отчетливо ощущал преобразование семени в свечение … В результате возникала исключительно тонкая и обычно неощутимая материя, которую мы называем нервной энергией и от которой зависит деятельность всего механизма нашего тела. Разница заключалась лишь в том, что эта вновь выработанная энергия обладала свечением, и я мог ощущать ее стремительное прохождение через нервы и ткани не только благодаря ее свечению, но и из-за ощущений, которые вызывало ее движение. (Krishna, 1967, c. 88-89)

Тем не менее, Харриган, услышав эту цитату, сказала, что опыт Гопи Кришны не типичнен, но может содержать проработку желаний (васанакшая/vasanakshaya) в рамках процесса психологической разгрузки, ускоряемого достижением точки Макара (см. ниже). Здесь васана — это желание [drive, мотивация, стремление, страсть, кураж— прим. пер], а кшая — потеря или стирание этого желания . Харриган добавляет, что в монашеской традиции, превращение сексуальной жидкости в сому/soma (эликсир бессмертия), или в оджас/ojas (нуминозная энергия), или в амриту (нектар) происходит через куху-нади/kuhu nadi ¹⁴⁴ [тонкий канал, начинается в горле, заканчивается в половых органах — прим.пер]. Преобразованное вещество поступает в мозг в качестве эндорфинов, которые делают процесс разгрузки проще. Хотя этот процесс не обязательно типичный, но именно поэтому монахи хранят безбрачие. Если преобразование успешно, это настоящая находка (Harrigan, личное общение, 7 мая 2001).

Мужское семя в тантрической традиции можно сравнить с элементом Меркурия в алхимической традиции — его нужно обработать много раз, чтобы преобразовать его ядовитый характер в эликсир. Женская половая жидкость и менструальная кровь занимают одинаковое положение и имеют одинаковую важность и в тантре, и в алхимии (White, 1996).

В алхимической традиции, которая возникла в Египте и распространилась по всему миру, в том числе в Европе, Индии и на Дальнем Востоке, считается, что микрокосм человеческого тела гомологичен [соответсвует — прим. пер] макрокосму вселенной. Соединение прямого и крайне физического опыта восхождения Кундалини с символами макрокосмического значения призывает к описанию тантрического тонкого тела в соответствующем метафизическом контексте. Но, как отмечалось ранее, практические способы достижения единства с макрокосмом, эквивалентным unus mundus Западной алхимии, отражены в скрытом символизме «языка сумерек» таких текстов, как Шат-Чакра-Нирупана. Этот символизм может понять только практикующий адепт, который был посвящен в значения символов через устные инструкции гуру и имел личный опыт (White, 1996; Feuerstein, 1998a; Harrigan, 2000). Юнг отмечает, что индийский способ описания пути к Высшему начинается с метафизического утверждения Брахмана, т.е. Абсолюта (Jung, 1996; Feuerstein, 2000). Для того, чтобы приблизиться к синэйретичному/synairetic ¹⁴⁵ [интегральный, не syncretic — прим.пер] ощущению правды концепций Кундалини-йоги, я ниже обсуждаю культурный и исторический контекст Адвайта Веданты, недвойственную философию Вед Санкхьи, различные дуалистические школы и йогу Патанджали, которая также является дуалистической концепцией. Затем следует очень короткое упрощенное описание более полного исторического резюме, которое выходит за рамки этой диссертации. Обсуждение трудностей в процессе подъема Кундалини продолжается ниже, когда я предоставляю описание Харриган тонкого тела, найденного в индийской философии.

Происхождение священных текстов Индии

Бхаттачариа (1999) пишет, что существует свидетельство раннего существования медитации в изображении человека, очевидно пребывающем в медитативном покое [«печать с изображением сидящего человека»— прим. пер], созданное во времена цивилизации Хараппа, располагавшейся в долине Инда. Эта цивилизация была основана и процветала незадолго до третьего тысячелетия до нашей эры (Gove, et al., 2000). Это говорит о том, что люди медитировали еще по крайней мере 4000-5000 лет назад. Рассел Парк (2000) говорит, что Кундалини-йоге не менее 7000 лет. Иными словами, происхождение медитации в Индии распространяется на раннюю археологическую историю и, возможно, за ее пределы.

По мнению Бхаттачарии (1999), история тантрических практик является синкретическим переплетением новых откровений с существовавшими религиозными формами. Я предлагаю рабочую гипотезу о том, что эволюция этих ранних религиозных форм может приблизить описание развития концепций души, приведенной в Главе 6 «Тонкое тело».

Самый ранний известный священный текст Индии представляет собой сборник текстов под названием Веды. «Веда/veda» означает «знание» или «священное знание» (Gove, et al., 2000). Фёрштайн (1998b, c. 81) пишет, что ведическая цивилизация могла существовать еще в 5000 году до нашей эры, поддерживая, таким образом, попытку Парка (2000) определить возраст Кундалини-йоги. Но важно и то, что опыт и практика традиций йоги возникают спонтанно у людей, не знакомых с этой традицией. Поэтому определение первоначальной даты ее возникновения не совсем уместно, учитывая разнообразие врожденных человеческих переживаний, триггером которых являются надлежащие условия. Исторический контекст весьма влияет на терминологию философии йоги.

Фёрштайн (1998b, с. 79-87) предлагает примерный культурно-исторический обзор Индуизма. Он отмечает, что его разделение различных традиций на конкретные группы является искусственным, учитывая пересечение их влияний. Различие религиозных движений и их текстов, развивающихся бок о бок и под взаимным влиянием, является причиной отсутствия конкретной хронологии. Кроме того, историки расходятся во мнении о хронологии по многим причинам, в том числе, из-за упоминания астрономических и геологических явлений в некоторых текстах. К тому же, многие тексты, написанные в форме, знакомой нам сегодня, прошли через устные традиции, в которых части более старых писаний были включены в более поздние тексты.

Учитывая все эти аспекты, Фёрштайн предлагает следующий хронологический список, состоящий из девяти периодов: (а) Доведийский период (6500-4500 до н.э.); (b) Ведийский период (4500-2500 до н.э.); (с) Брахманический период (2500-1500 до н.э.);, (d) Послеведийский/период Упанишад (1500- 1000 г. до н.э.); (е) Доклассический или Эпический период (1000-100 до н.э.); (f) Классический период (100 г. до н.э.-500 н.э.); (g) Тантрический/Пуранический период (500-1300 н.э.); (h) Сектантский период (1300-1700 н.э.) и (i) Современный период (1700-настоящее время) (Feuerstein, 1998b, с. 82-87).

Шат-Чакра-Нирупана (Описание шесть центров), классический текст 16-го века, был написан адептом Пурнанандой в 1577 году во время Диссидентского периода как часть бóльшего текста, озаглавленного Шри-Таттва-Чинтамани/Sri—Tattva—Cintamani (Feuerstein, 1997, с. 275; Авалон, 1974). Перевод Авалона включает комментарий автора 18-го века, Каличараны. Издание выпущено под названием «Змеиная Сила» и стало основным текстом семинара Юнга по Кундалини 1932 года (Avalon, 1974).

Веды, Упанишады, Тантры и Пураны являются основными текстами священной литературы и содержат символические концепции Кундалини-йоги (Goswami, 1999). Существует более двухсот Упанишад. Упанишады — это эзотерические духовные писания, которые интерпретируют сущность Вед, то есть практику созерцания и медитацию для формирования духовного опыта (Feuerstein, 1998b, с. 99; J.S. Harrigan, личное общение, 11 июня 2001). Пураны представляют собой сборник мифов и сказок и датируются примерно временем написания Вед. Пураны Послеведийского периода включают в себя части Рамаяны и Махабхараты.

Веды содержат древние тексты (шрути/shruti) ¹⁴⁶ и состоят из Ригведы, Яджурведы, Самаведы и Атхарваведы. Эти тексты учредили четыре касты (шудры) общества, которые стали основой для последующего развития системы каст (джати). Касту брахманов составляли священники, они отличались от воинов, купцов и слуг; последняя группа была неприемлема для посвящения в ведическую традицию (Feuerstein, 1998b, с. 83, 80-81). Древняя Индия не страдала от раскола между духовными и практическими знаниями. Поэтому ее священная литература включала в себя всевозможные инструкции по ведению повседневной жизни, в том числе Аюрведу — основу учений по медицине, зародившуюся в Ведийский период. Запрет посвящения в ведическую традицию людей четвертой касты установил необходимость наличия литературы, предоставляющую им жизненно важную информацию. Этот запрет также заложил основу для Буддизма в качестве разоблачения Брахманизма, возвеличивающего касту брахманов ¹⁴⁷ (Feuerstein, 1998b; Bhattacharyya, 1999).

Тантры стали альтернативными текстами, возникшими для удовлетворения этих потребностей. По словам Уайта, корень слова «тантра» — tan, что значит «»растянуть», словно нить на ткацком станке.» Поэтому слово тантра обозначает «»переплетение (реальности)»». Тантра также связана со словом tanu — «тело … принесенное в жертву на алтарь в ритуальных рамках». Он добавляет: «те лица, которые следовали по пути тантры, назывались тантриками, и их письменными и устными формами передачи были Тантры» (White, 1996, с. 1-2). Используя именно последний смысл этого слова, Фёрштайн пишет, что тантра является синонимом учебника (Feuerstein, 1997, с. 303). Таким образом, Тантры предоставляют информацию о переплетениях [хитросплетениях] реальности, концепции жизни и духовных практиках, являясь источником практических знаний.

Фёрштайн (1997) отмечает, что сексуальный символизм тантры, а особенно — зачастую негативно воспринимаемый путь левой руки, включающий майтхуну/maithuna (ритуальный сексуальной союз), послужил причиной для некоторых европейцев, чтобы приравнять саму тантру с такими сексуальными практиками. Он критикует популяризацию этого заблуждения в нью-эйдж публикациях и практиках, которые он называет «нео-тантра», и определяет традиционный путь левой руки как преследующий трансцендентность, а не личное удовлетворение. Он цитирует эмоциональное описание майтхуны практика пути левой руки, чтобы проиллюстрировать истинное посвящение адептом (Feuerstein, 1998a, с. 243-245). Этот адепт, анонимная Леди в Шафрановом [яркий красно-желтый цвет — прим.пер], предлагает следующее величественное описание центрального места сексуальности в качестве одной из тайны человеческого существования. Она также подчеркивает необходимость превзойти сексуально-ориентированные эмоции в этом руководстве, написанном незадолго до ее смерти:

Из всех эмоций человек страдает от … сексуальных и сексуально-ориентированных эмоций, они требуют жертву жизненной энергии. Это самые требовательные и самые смелые эмоции; они также самые эгоцентричные после голода. Они обожают только себя, они ненавидят делиться своим удовольствием и осуществлением. Их желают больше всего, о них жалеют больше всего. Они созидательны; они разрушительны. Они — это радость; они — это печаль. Преклонись сексу, этой хладини [силе экстаза]^xxv .(Bhattacharya, Brajamadhava (1988). The World of Tantra/Мир Тантры. New Delhi: Munshiram Manoharal, c.42, цитата в Feuerstein, 1998a, c. 244-245)

По словам Н.Н. Бхаттачарии (1999) Тантры, так же как и Веды, содержали различную информацию, в том числе медицинские и психологические трактаты. Тантры этих последних категорий, к сожалению, были утрачены. В целом, они предоставляют практическую и духовную информацию без поощрения господства касты брахманов. Тантры придавали равное значение Женскому Принципу, воплощенному в божественной энергии проявления — Шакти. Бхаттачариа приписывает ассимиляцию принципа Шакти к синкретизму поклонения Божественной Матери в древнем индийском матриархальном обществе (Bhattacharyya, 1999). Он также отмечает высокую вероятность того, что многие из духовных технологий тантризма могли зародиться в Китае.

Индийская Метафизика Макрокосма и Микрокосма

На протяжении веков индийский метафизический спор имел дело с восприятием адепта двух различных реальностей. Первая реальность — трансцендентная, или творение в потенциале; другая составляет майю — непостоянное проявление материального существования, населенного бесчисленными, очевидно разделенными смертными лицами. Духовные традиции Индии помогают искателю реализовать соразмерность микрокосма человеческого тела с космосом.

Санкхья. Первой ведической концепцией такой очевидной двойственности является Сан(м)кхья/San(m)khya (Перечисление), которая предусматривает многочисленные трансцендентные вездесущие самости (пуруши). Они отделены от трансцендентной матрицы Природы (пракрити). Фёрштайн отмечает, что плюрализм вездесущих пуруш Санкхьи нелогичен, потому что они бы бесконечно пересекались друг с другом и, таким образом, были бы идентичны (Feuerstein, 1998b, с. 101). Тем не менее, он говорит, что традиция Санкхьи стремится скорее выйти за пределы мира, чем объяснить его (с. 103).

Трансцендентная матрица Природы является балансом трех гун/gunas (динамических качеств). Это саттва/sattva, чьи качества удовольствие, жизнерадостность и освещение; раджас/rajas — безрадостная, активирующая, стимулирующая и мобильная; и тамас/tamas — ограничивающая, инертная и скрывающая. Эти три гуны работают вместе и являются в своих функциях взаимозависимыми, продуктивными, кооперативными и целенаправленными. Фёрштайн включил гуны в свое резюме о том, как философия Санкхьи видит прогресс от трансцендентности пуруши к эманации мира из матрицы Природы, пракрити:

Согласно Санкхья-карике, гуны находятся в состоянии равновесия в трансцендентном измерении природы, известном как пракрити-прадхана («основание Природы»). Первым плодом или эволютой [разверткой — прим.пер], появляющейся в процессе эволюции от этой трансцендентной матрицы к множественности пространственно-временных форм, является махат, означающий буквально «великий», или великий принцип. Его отличает свечение и разумность, поэтому он известен также как буддхи («интуиция» или «познание»), означая высшую мудрость. Но в действительности махат сам по себе совершенно бессознателен (как и все стороны Природы) и представляет собой лишь частично очищенную форму вещества-энергии ¹⁴⁸. В своем «свете» разумности он зависит от трансцендентного Само-Сознания.

Из махат, или буддхи появляется ахамкара («создатель Я»), принцип индивидуации, который вводит различие между субъектом и объектом. Эта категория бытия, в свою очередь, вызывает появление низшего ума (манас), пяти органов познания (зрение, обоняние, вкус, осязание и слух) и пяти органов действия (речь, хватание, передвижение, испражнение и воспроизведение). Принцип ахамкары затем порождает пять тонких субстанций (танматра), лежащих в основе способностей восприятия. Они, в свою очередь, создают пять грубых физических элементов (бхута), а именно, землю, воду, огонь, воздух и эфир. (Feuerstein, 1988b, c.102)

Рассмотрение этого многоуровневого спуска трансцендентных Самостей и Природы в сознательное проявление предполагает путь возвращения через успокоения ума, осознание и отказ от привязанности к мирскому существованию.

Классическая йога. Аштанга Йога-сутр Патанджали, как отмечалось ранее, предлагает практические средства для прогрессивного отречения от мирских привязанностей и повторному поглощению божественным. Этого можно добиться с помощью серьезных и длительных практик. Изучение поздних практик помогает понять, что они приводят к увеличению концентрации, а не йогическому сну.

Итак, мы помним первые четыре ступени Аштанга-Йоги: яма (самообладание), нияма (самоограничение), асана (поза) и пранаяма (контроль дыхания). Первые два уровня дисциплинируют человеческую деятельность и мирские желания. Это сопоставимо с результатом, который можно достичь в психотерапии, особенно когда процесс индивидуации наращивает темп, и человек развивает взаимные отношения между эго и Cамостью. Следующие две ступени отличаются от всего, что обычно относится к аналитической психологии ¹⁴⁹, поскольку они используют древние методы дисциплины и подготавливают тело к трансцендентному сознанию. Совместная практика асаны и пранаямы может помочь высвободить Кундалини Шакти и очистить физическое и тонкое тела для того, чтобы обезопасить ее подъем.

Далее приведен пример того, как эти две ступени работают вместе. Нужно правильно сидеть в привычном сидячем положении хатха-йоги с прямой спиной, скрещенными ногами, подобранными под себя ступнями и сокращенными мышцами ануса. Таким образом, выполняется корневой и горловой замки (бандхи). Если голова находится в правильном положении, и подбородок слегка втянут, это сокращает мышцы горла [джаландхара бандха, горловой замок — прим.пер]. Практика пранаямы с удержанием горлового и корневого замков [мула бандха, корневой замок — прим. пер.] образует праническое тепло в центральном канале Сушумне, расположенном в позвоночнике. Люди, привыкшие к позе лотоса, могут надолго оставаться в состоянии концентрации и выполнять пранаяму. Как отмечалось выше, «когда условия в тонком теле таковы, что ум однонаправленно сконцентрирован, а жизненные энергии текут в определенном направлении, с определенной скоростью и температурой, может произойти высвобождение и восхождение Кундалини» (С. Chandrasekharanand Saraswati, личное общение с Harrigan, цитата в Harrigan, 2000, с. 59 -60).

Последние четыре ступени йоги Патанджали отходят еще дальше от аналитической психологии посредством содействия существенного и прогрессивного увеличения концентрации: от однонаправленной концентрации к поглощению логическим блаженством и силой, которые превосходит любую пространственную концепцию. Этими четырьмя ступенями являются: (а) пратьяхара (сенсорное подавление, ингибирование); (b) дхарана (концентрация на объекте); (с) дхьяна (медитация) и (d) самадхи (экстаз в результате мистического союза) (Feuerstein 1998a, с. 124-125). Целью этой практики, совершенно отличающейся от цели аналитической психологии, является растворение индивида в божественном и исчезновение эго. Тем не менее, адепты йоги часто остаются вовлечены в мирское и интегрируют их потустороннее и мирское сознания, противореча таким образом утверждению Юнга, что цель йоги — превзойти и оставить эту жизнь. Описание фаз прогрессивной концентрации иллюстрирует ошибочное представление в ранних работах Юнга, что йогическая трансцендентность эквивалентна смерти.

Адепт йоги и ученый Шьям Сундар Госвами отмечает, что «концентрация — не значит сосредоточение мысли (бхавана/bhawana) ¹⁵⁰, этот процесс состоит из дхараны, дхьяны и самадхи ¹⁵¹. Концентрация не приходит, если сначала не достигнута пратьяхара». (Goswami, 1999 , c. 37) Определение пратьяхары Фёрштайна уточняет это заявление:

*Майтраяния-упанишад ¹⁵² (6.25) сравнивает пратьяхару с ретракцией [сокращение, сжатие — прим.пер.] нашего чувственного сознания во *сне. Однако, это сравнение несколько неудачно, поскольку пратьяхара является полностью сознательным процессом и приводит не к состоянию уменьшения *осведомленности, а к усиленному *осознанию. … Согласно *Теджо-бинду-упанишаде (1.34), пратьяхара является двенадцатой ступенью [ветвью] Йоги пятнадцати уровней (*панча-даша-анга-йога/panca—dasha—anga—yoga) ¹⁵³. Здесь она определена как «приятное осознание» (читта-ранджака/citta—ranjaka), которое созерцает *Самость во всем. Это отличается от большинства других определений, которые предполагают состояние острой замкнутости на внутреннем мире. (Feuerstein, 2000, с. 230)

В Главе 4 я обратился к вопросу о том, является ли самадхи формой йогического сна, и упомянул предупреждение Раманы Махарши о том, что практик должен сохранять бдительность, а не растворяться в логическом сне. И как отметил Фёрштайн, в таких вопросах йогическая литература может сбить с толку, поскольку некоторые состояния сознания связаны с состояниями сна. Тем не менее, эти источники также описывают медитативные состояния сознания, которые выходят за рамки обычного состояния сна (Avalon, 1972, стр. 79-82). Госвами предлагает следующее резюме прогрессивной концентрации в последних четырех ступенях Йога-сутр Патанджали. Он соотносит эти этапы с йогическим достижением:

Концентрация — это ментальный процесс сокращения множественных форм сознания к одной точке, бинду. Развитие этой психической способности зависит от трансформации разноплановых пранических сил в праническую концентрацию, с помощью которой жизненные и сенсорные функции становятся интериозированы [усвоены, переходят извне внутрь, становятся внутренним фактором — прим.пер]. Это процессы пранаямы и пратьяхары. После этого и на основе пратьяхары пранический динамизм начинает функционировать в сознании и пробуждает дремлющую ментальную энергию, которая выражает себя как сила дхараны — она обладает чрезвычайной энергией, чтобы эффективно удерживать однонаправленность сознания в форме только одного объекта достаточно долгое время. Эта сила возрастает шаг за шагом, давая возможность поддерживать концентрацию сознания на одном объекте непрерывно и в течение продолжительного периода времени. Это приводит к очень глубокой концентрации, и из этой глубокой концентрации рождается «свет разума», который может быть сфокусирован на любом объекте, внутреннем или внешнем. Это состояние сознания называется дхьяна.

Длительная или повторная дхьяна углубляет концентрацию до состояния бинду. Это самая высокая точка умственной концентрации, в ней сознание максимально сконцентрировано в точке, и ней сияет свет, излучающий правду. Это сампраджнята самадхи. В конце концов, сознание сампраджнята самадхи сворачивается в бестелесное и трансцендентное высшее сознание в асампраджнята самадхи. (Goswami, 1999, с. 37-38)

Повторение мантры в дхаране, фиксирующее внимания человека, соединено с визуализацией божеств при помощи янтр — инструментов, которые представляют священные изображения, будут то графическое представление божества (пратима/pratima) или геометрическая мандала (Zimmer, 1926/1984). Каждый лепесток ¹⁵⁴ энергетических центров имеет уникальный звук, или фонему, представленную буквой Санскрита. Декламация сочетаний этих фонем в мантре пробуждает определенное божество. Божества в индийском пантеоне считаются аспектами высшего Бога; это может быть Шива, Вишну или Брахма, в зависимости от традиции передачи. Каждый звук представлен буквой санскритского алфавита. Буквы и звуки скорее объективно существуют в определенном лотосе, а не случайным образом (Bhattacharyya, 1999). Декламация этих звуков пробуждает божество и его аспекты. Человек идентифицирует себя с божеством, которое помогает ему в преодолении различных желаний и привязанностей. Госвами (1999, с. 102) пишет, что существуют четыре формы звука — от более плотных к более тонким, которые проявляют феноменальный мир ¹⁵⁵. Госвами соотносит способность произносить более тонкие звуки с прогрессирующей глубиной самадхи, пока адепт достигает Нирвикальпа (беспредметное) самадхи.

Он предлагает подробное описание колебательного состояния нормального восприятия, направленного на объект, и отмечает, что наименьшей единицей такого условного объединения является вритти/vritti. Возникновения вритти кажутся непрерывными, потому что только продвинутый практик может воспринимать пробелы между ними. С увеличением концентрации практик подавляет сенсорные импульсы мозга и реализует свою идентичность с Божественным Основанием существования. Равномерность достигнутого таким образом не-колебательного сознания характеризуется Госвами как «сверхъестественное, сверхинтеллектуальное, сверхлюбящее и сверхсияющее состояние», что достаточно сильно отличается от бессознательного состояния, которое, как боялся Юнг, могло быть эквивалентом йогического чувства единства ¹⁵⁶ (Goswami, 1999). Однако, есть и менее продвинутые состояния самадхи, которые подходят к его асимптотической ¹⁵⁷ формулировке просвещения, где расширение сознания без эго и уменьшение эго достигают бесконечного размера и, соответственно, незначительности. Я могу только гадать, представляет ли собой единичный опыт Гопи Кришны, описанный ниже, такую же асимптотически обратную связь с расширением сознания и сокращением эго, как и пуруша, описанный Юнгом как «меньше, чем маленький, и больше, чем большой» (Jung, 1996, с. 39, со ссылкой на Katha Upanishad).

Я ощутил, что точка сознания, которая была моим «я», расширяется, окруженная волнами света. Она расширялась все больше и больше, в то время как тело — обычный объект ее восприятия — удалялось все дальше, пока я не перестал его осознавать. Я превратился в сплошное сознание, лишенное каких-либо очертаний, лишенное какого-либо представления о довеске, называемом телом, лишенное каких-либо ощущений, исходящих из органов чувств, — сознание, погруженное в море света. При этом я одновременно осознавал каждую точку вокруг, расширяясь во всех направлениях, не зная границ и барьеров. Я больше не был собой или, выражаясь более точно, тем «собой», каким знал себя прежде, — крошечной точкой осознания, заключенной в теле. Сейчас же я стал широким кругом сознания, купающимся в море света, в состоянии восторга и блаженства, не поддающемся никакому описанию, где мое тело было не более, чем точкой.

Через какой-то период времени, о продолжительности которого я не могу судить, круг начал сужаться. Я чувствовал, что сжимаюсь, становился все меньше и меньше, пока не стал ощущать границы собственного тела, вначале смутно, затем все более ясно. И когда я соскользнул в прежнее состояние, я внезапно начал слышать шум улицы, почувствовал свои конечности, голову и снова стал маленьким, пребывающим в постоянном контакте с собственным телом и окружающим миром. (Krishna, 1967, c. 13)

Адвайта Веданта. Альтернативой дуалистическим подходам является философия Адвайта Веданты, чьим основным представителем был Шанкара (или Шанкарачарья, где ачарья обозначает религиозный авторитет). Шанкара жил в 8 веке н.э. и был преуспевающим учителем и участником дебатов (Torwesten, 1985/1991). По словам Торвестена, Адвайта Веданта стремится объяснить эго таким образом: «если мы ‘подрубим Я накорню’, весь иллюзорный мир исчезнет ​​вместе со всем его озадачивающим разнообразием, и тогда, в мгновение ока, мы увидим реальность, или Брахмана — одного, без второго» [«Брахман один, без второго», Чхандогья-упанишада — прим. пер] (с. 116). Эта формулировка напоминает прорыв, описанный Дзен-буддистами и Мейстером Экхартом.

Шанкара учил, что Упанишады говорят относительную истину тем, кто еще не освобожден, и абсолютную — просвтленным. Некоторые обвиняют Шанкару в создании системы двойной реальности: относительной и абсолютной (с. 120-121). Тем не менее, я делаю вывод, что это различие зависит только от восприятия человека.

Философская изощренность Шанкары проявляется в его описании майи. «‘Она ни существует, ни отсутсвует — ни то, ни другое; она ни постоянна, ни дифферентна — ни то, ни другое; она ни состоит из частей, ни является неделимым целым — ни то, ни другое…’(Vivekachudamani, 109)» (Shankara, цитата в Torwesten, 1985/1991, с. 138). Когда все эти атрибуты устранены, ум разрушается, а сознание остается. Торвестен резюмирует эсхатологию Шанкары следующим образом:

Для Шанкары в конце концов существует только одна реальность: безличный и внекачественный Ниргуна Брахман. Однако, это одна реальность по какой-то причине не проявлена как единое, неразрывное целое, но состоит из множества отдельных сущностей: личного бога (Ишвара/Ishvara), мира (джагат/jagat) и бесчисленного множества индивидуальных воплощенных душ (дживы/jivas). Шанкара называет это явление и его потенциальную силу майей. О майе как о мираже нельзя сказать, существует ли она или не существует, свет ли она или тьма, добро ли она или зло. Майя как пракрити — это утроба природы, источник всех форм (в том числе божественных), а также то, что дает вселенной видимость объекта, который мы можем разделять на составные части и анализировать. Майя как Шакти имеет более положительную коннотацию в качестве творческой (женской) энергии и всемогущества Господа Вселенной (Ишвары), который с ее помощью проецирует вселенную из себя. Однако, в философском смысле, майя в системе Шанкары является только временным вспомогательным средством, наподобие неизвестному X в уравнении, которое вносит вклад в его решение, но не имеет никакой внутренней самостоятельной реальности. (Torwesten, 1985/1991, с. 143-144)

Дуалистический и недуалистический подходы не обязательно являются взаимоисключающими. Харриган считает, что рассматривание комплементарности этих подходов может говорить об успехе практикующего. Так, сложное учение Адвайта Веданты подходит только для продвинутых практиков, обладающих саттвичным темперамента (радостных, наполненных энергией и светом). Остальные могут извлечь выгоду из концепций и методов, предлагаемых дуалистической философией Санкхьи и классической йоги Патанджали. В связи с этим, она говорит, что «ум является производителем майи, он создает заблуждения, искажения, он маскирует и скрывает реальность так, что обычный человек оказывается пойманным игрой гун. Методы дуалистических традиций устраняют препятствия, размещенные гунами так, что человек может стать более саттвичным» (личное общение, 7 мая 2001). Эти двойственные подходы помогают нам обуздать навязчивые желания и приложить усилия для преодоления наших преимущественно раджастичных или тамастичных темпераментов, которые легче попадают в сети майи. Она добавляет, что

даже те люди, которые понимают и верят, что философия монизма абсолютно верна, все еще могут попадать под влияние гун. Дуалистические духовные методы, предназначенные для очистки тамастичных и раджастичных тенденций, более действенны в ослаблении этих двух гун в качестве подготовки к практике Адвайта Веданты. Последний подход говорит нам, что есть Единый, что Он — это все сущее, и мы уже просветлены, просто не знаем об этом. (J.S. Harrigan, личное общение, 7 мая 2001)

Определение разных темпераментов служит надлежащей точкой перехода для описания разных видов йоги.

Разная йога, разные темпераменты.

Согласно Харриган, в современной Индии «есть четыре основных пути йоги: карма-йога, бхакти-йога, раджа-йога и джняна-йога» (J.S. Harrigan, личное общение, 11 июня 2001). Карма-йога преодолевает эго через действие. Бхакти-йога — через любовь и преданность Богу (Feuerstein, 1998b). Харриган описывает раджа-йогу как «путь, описанный в Йога-сутрах Патанджали». Она говорит, что «джняна-йога опирается прежде всего на духовные занятия, созерцание и медитацию» (J.S. Harrigan, личное общение, 11 июня 2001) и добавляет:

Хатха-йога в некотором роде используется во всех путях. Хатха-йога подготавливает тело и включает в себя позы, дыхательные практики и физическую активность, которые контролируют функционирование тонкого тела. Мантра-йога может рассматриваться как подмножество бхакти-йоги, потому что опирается на преданное повторение имени божества или духовно заряженной фонемы. Лайя-йога и Кундалини-йога относятся к пониманию процесса перехода от грубого к тонкому, независимо от выбранного человеком пути. (J.S. Harrigan, личное общение, 11 июня, 2001)

С таким контекстным, готовым к использованию материалом мы готовы посмотреть на феномен подъема Кундалини, который имеет место в любом из путей, описанных выше. Обсуждение, представленное ниже, являет собой резюме понимания тонкого тела и подъема Кундалини в линии передачи Джоан Харриган, опытного практика Кундалини-йоги. Ее линия передачи принимает раджа-йогу и Адвайта Веданту — дуалистическую и недуалистическую философию, соответственно. Эти две философии связаны, потому что великие монисты Вьяса и Шанкарачарья создали глубокие комментарии на дуалистические Йога-сутры Патанджали (J. С. Harrigan, личное общение, 11 июня 2001).

Виды восхождения Кундалини

Я начинаю этот раздел с описания Джоан Харриган причин, почему можно распознавать различные виды подъемов Кундалини. Ниже приводится запись недавней беседы лишь с незначительными правками для плавности теста.

Люди говорят об опыте подъема, но не дифференцируют его вид. Существует много видов. Их дифференциация помогает объяснить, почему у людей такие разные переживания. Хороший опыт или плохой опыт — это не прихоть или вопрос удачи. Тип опыта основан на прошлой карме человека и том, как он отреагировал на подъем в первый раз. Это, возможно, произошло несколько жизней назад. Восхождение Кундалини зависит от состояния тонкого тела человека в момент ее высвобождения. Это является результатом обстоятельств, духа и кармы человека. (J.S. Harrigan, личное общение, 7 мая 2001)

Я спросил, как подъем Кундалини относится к индивидуации, размышляя о семинаре Харриган 21 октября 2000 года, где она сказала, что Кундалини является духовной силой в каждом из нас, и что различные типы подъемов могут активировать различные таланты и способности, а человек с промежуточными подъемами даже может и не знать, что они есть. Харриган ответила так:

Люди, пережившие подъем, более склонны к индивидуации, потому что они не вписываются в шаблон правящей парадигмы. Вообще говоря, они с ранних лет осознали свою инаковость, не поддались программированию семьи и культуры. В совершеннолетнем возрасте они, как правило, отвергают программирование и идут своей собственной дорогой. Они должны сделать это для того, чтобы приспособиться к превратностям их личных подъемов. Они не вписываются в рамки, они неординарны. Это не означает, что человек с восходящей Кундалини святой или отрешенец ¹⁵⁸. Кундалини может быть высвобождена по недуховным или духовными причинам, и человек может использовать подъем для недуховных или духовных целей. (J.S. Harrigan, личное общение, 7 мая 2001)

Для описания типов восхождения Кундалини нам нужна модель тонкой анатомии Кундалини-йоги. Харриган описывает пять оболочек (кош/koshas) воплощенного человека, как указано в Тайттирия-упанишаде. Эти пять кош образуют систему из трех тел: грубого, тонкого и причинного. Грубое тело известно в индийском мировоззрении как тело пищи. Тонкое тело состоит из жизненной оболочки, ментальной оболочки и интеллектуальной оболочки. Причинное тело — это блаженная оболочка или Кундалини, которая сливается с Божественным Единым (Harrigan, 2000, с. Х). Это тройное разделение оболочек является общим для многих мировых религий (Mann & Short, 1990). Практика йоги, как правило, начинается с процесса очистки и отречения грубой оболочки, а затем проникает в более тонкие миры существования, чтобы адепт осознал самадхи в каузальном теле и за ее пределами.

Модель тонкого тела Кундалини-йоги, приведенная в Главе 3 данного исследования, перечисляет семь основных центров силы. Они располагаются снизу, от основания позвоночника, вверх, и, соответсвенно, это Муладхара, Свадхистана, Манипура, Анахата, Вишудха, Адана и Сахасрара. Все, кроме двух последних, находятся внутри центрального канала потока пранической энергии под названием Сушумна-нади — он находится в тонком теле, что коррелирует с внутренней областью физического позвоночника. Это иногда символически упоминается в индийских текстах, которые соотносят микрокосм с макрокосмом, сопоставляя анатомию с такими местами, как мифическая гора Меру. Кундалини скручена в кольцо и дремлет в Муладхаре, если не высвобождена. В состоянии покоя она является источником самой жизни и управляет жизненной силой воплощенного человека, направляя телесные, эмоциональные и психические процессы. Высвобождаясь, Она входит в один из нескольких путей и направляется вверх к бинду, причинную точку силы в верхней части затылка. Когда Кундалини достигает ее, человек духовно реализован (Harrigan, 2000).

Однако, достигнуть апогея нелегко. Энергия Кундалини Шакти настолько мощная, что она полностью преобразует обычного человека в духовное существо, чтобы завершить свое путешествие. На своем пути Она сталкивается с физическими загрязнениями, токсинами, дефектами, эмоциональными и психическими привязанностями, привычками и расщепляет эти препятствия, чтобы продвигаться дальше. Древние психо-духовные технологии йоги предусматривают потребности исцеления и очищения, чем облегчают путешествие трансцендентности.

Харриган говорит (2000), что обстоятельства жизни и личности человека на момент высвобождения определяют то, какой именно путь выберет Кундалини Шакти, пытаясь завершить свое путешествие. Есть определенные пути в сети тысяч и тысяч нади (нади являются путями для вайю — тонких потоков био-энергии), из которых Кундалини Шакти выбирает. Некоторые из этих нади достигают своей кульминации при соединении пути с бинду, другие — до достижения этой точки. Если Кундалини Шакти продвигается по нади, не достигающей кульминации, человек испытывает отклонение восхождения: тогда Кундалини движется вверх и снова падает. Она также может высвободиться в главный канал Сушумны, где натолкнется на лингам, который Кундалини должна пронзить, прежде чем продолжить свое восхождение. В таких случаях человек испытывает частичный подъем. Эти два типа нестабильных подъемов могут напрягать тонкое тело и вызывать различные симптомы, пока Кундалини не улучшит свое положение. В таком случае необходимо присутствие опытного адепта и учителя, который перенаправит отклоняющийся подъем или поможет пробиться через лингам ¹⁵⁹ для достижения хотя бы промежуточного подъема. Это можно сделать с помощью духовных упражнений под руководством реализованного духовного наставника или гуру. После тщательного анализа Харриган сказала мне, что грантхи/granthi в моей Аджне [грантхи — энергетические узлы или блоки, препятствующие восхождению Кундалини; в данном случае это Вишну-грантхи, эмоциональный блок — прим. пер] был развязан после моей годовой искренней практики в 1977 по методу линии передачи Его Святейшества Гьялва Кармапы XVI (J.S. Harrigan, личное общение, 16 января 2001). Это был опыт осознанного сновидения и путешествия из тела, я увидел радугу белого света, а затем вернулся через туннель (нади) обратно в мое тело. Типы и уровни подъемов Кундалини представлены в Изображении 14 [см. ниже] для облегчения понимания этой темы.

Не все подъемы сталкиваются с грантхи и лингамами, и различные классические тексты описывают разные места расположения таких тонких структур. В отчете об анатомии тонкого тела Харриган разъясняет этот вопрос, отметив наличие или отсутствие узлов в различных нади. Харриган также отмечает, что не все чакры могут быть активированы во время начальных фаз восхождения Кундалини; это зависит от того, в какую нади входит Кундалини Шакти (Harrigan, 2000).

Промежуточный подъем протекает через Сушумну-нади к Вишудхе-чакре или к нижней Аджне. Такой рост переживается как стабильный, потому что Кундалини «устойчиво закрепляется на достигнутом уровне» (Harrigan, 2000, с. 66).

Полный подъем, как правило, проходит по Сушумне и редко следует Читрини-нади, которая расположена внутри Сушумны, достигает верхней Аджны «в точке Макара и за ее пределами, достигнув лотоса Сахасрара и Брахмы-рандры ¹⁶⁰, но ниже верхней точки Бинду» (с. 66). Харриган добавляет, что «на этом уровне действительно начинается духовная жизнь», потому что человек «способен более объективно наблюдать за содержимым ума, и теперь становится возможным очистить это хранилище» (с. 66). Именно на этом этапе человек может сначала наблюдать пробелы между мыслями. При достижении точки Макара, адепт получает востребованную, но сложной награду, которую Харриган называет «Этап Возобновления и Восстановления» [Renovation and Restoration] или «ВиВ» [R&R]. Вот как она описывает процесс очищения:

Это этап предполагает укрепление, восстановление и детоксикацию тонкого тела, которое включает в себя энергию, ум и уровни восприятия человека. Этот этап может занять некоторое время и доставить физический и эмоциональный дискомфорт, поскольку бессознательное разгружается, а вся система тонкого тела меняется. Процесс может быть облегчен квалифицированным руководством, поддержкой духовного мировоззрения и духовного образа жизни человека. (с. 66)

ВиВ включает в себя процесс психологической разгрузки, который может занять несколько лет. Харриган, которая также является психологом, сопоставляет этот процесс с полностью эффективным психоанализом. ВиВ так же нужен для того, чтобы жить полной духовной жизнью. Глядя на описание Харриган этого процесса, я спрашиваю себя, не испытывал ли Юнг по крайней мере какие-то элементы этого процесса во время своего спуска в бессознательное, начавшееся в 1913 году? Этот процесс отражается в традиции йоги и называется васанакшая/vasanakshaya. Васаны — это стремления или желания. Кшая — утеря или уничтожение. Таким образом, васанакшая означает что-то вроде потери или стирания желаний (S. Chandrasekharanand Saraswati, личноe общениe, цитируется J.S. Harrigan в личном общении 7 мая 2001 года).

Харриган пишет, что:

Полные подъемы достигают точки Бинду, которая находится в конце Брахма-нади в верхней части Сахасрары, лотоса Тысячи лепестков. Это последний этап подъема, но не финальная стадия духовного развития. Васаны (стремления и психические впечатления) по-прежнему могут присутствовать в сгоревшей форме, пока Кундалини заканчивает очистку тонкого тела.

Совершенные подъемы происходят после Полных подъемов и включают нисходящий и восходящий процесс Кундалини. Совершенный подъем является целью всех духовных путей. Он может привести человека к достижению окончательного освобождения, общее объединение души с Единым. Божественный дар становления адептом (совершенным святым) также может быть дарован. Многие уровни развития доступны таким адептам. (Harrigan, 2000, с. 67)

Большой наградой за достижение Совершенной Фазы является то, что к этому времени человек соединяется с своей внутренней линией передачи (J.S. Harrigan, личное общение, 15 октября 2000 года). Но как человек определяет, случился ли у него подъем Кундалини? Харриган описывает ориентиры следующим образом:

Основным признаком процесса подъема Кундалини является то, что человек может испытывать: глубокое стремление к внутреннему развитию; внутренние ощущения света, звука, тепла; чувство энергии, протекающей или вибрирующей внутри; повышенную чувствительность; спонтанные телодвижения; повышенную внутреннюю осознанность; проблески блаженства; интерес к духовному росту или метафизике; сострадание к людям и желание служить другим; чувство, что происходит нечто неординарное, преобразующее, святое. Индивидуальный опыт людей может значительно варьироваться в зависимости от вида подъема, начиная от ощущения проницательного покоя и осознанности у одного человека, заканчивая напряженным, эгодистоническим, физическим и ментальным дискомфортом (Harrigan, 2000, с. 2)

Я удивился, узнав от Харриган и других людей, описывающих подъем Кундалини, что человек не обязательно будет испытывать экстремальные состояния во время восхождения Кундалини. Из-за ограниченного доступа к гуру и адептам, западный фольклор Кундалини вырос на мифах о том, что неотъемлемыми факторами подъемов является травматический опыт, как у Ирины Твиди, или такие острые симптомы других людей, как испепеляющий жар или интенсивные физические и психологические явления. Согласно Харриган, такие переживания, как правило, являются результатом проблемных подъемов и могут быть усугублены образом жизни, диетой и другими действиями, не предназначенными для облегчения попытки Кундалини завершить свое дело (J.S. Harrigan, личное сообщение, 21 октября 2001)

[больше типов подъемов описано на сайте Харриган kundalinicare.com — прим. пер.]

Семинар по Кундалини 1932 года. Концепции и источники

Эта глава не будет полной без рассмотрения дополнительных концепций и источников, используемых Юнгом в 1932 году на семинаре по Кундалини-йоге.

Любой, кто читал «Змеиную Силу» сэра Джона Вудроффа (Avalon, 1974) мог увидеть, что она включает в себя подробную информацию о символизме чакр, которую Юнг и Хауэр использовали в своих комментариях. Пока я писал эту диссертацию, я думал, что было бы полезно представить и интерпретировать эту дополнительную символику, например, богов и богинь (дэват/devatas), геометрические символы и буквы санскрита, соответствующие каждой чакре. Дальнейшее изучение исходных материалов и личное общение с Харриган убедили меня, что все эти детали, найденные в исходных текстах, будут полезны только для опытных практиков Кундалини-йоги.

Например, Джоан Харриган отмечает, что в обсуждении чакр Вудроффа не хватает опыта практикующего (личное общение, 21 октября 2000 г.). Ее рассказ о визуализации копий в Муладхаре, которые начинают вращаться во время высвобождения Кундалини, иллюстрирует контраст между точкой зрения Вудроффа и опытного практика. Обзор Изображения 1 в Главе 3 показывает, что эти копья на иллюстрациях Вудроффа изображены без должного внимания. Госвами, продвинутый практик, напрямую связывает элементы практики с символизмом чакр и включает в свое обсуждение пранаяму, увеличение этапов концентрации, мантры и визуализацию божеств. Он также цитирует более 200 древних текстов в его собственном переводе, чтобы проиллюстрировать ключевые моменты и отдать должное эмпирической традиции, отмеченной ранее. Его цитаты Упанишад, Тантр и Пуран показывают, что различные традиции практики подчеркивают различное количество чакр, различную символику для дэват и так далее. Я вспоминаю комментарий Джоан Харриган о том, что каждый подъем Кундалини уникален (личное общение, 21 октября 2000), а также ее слова, что Кундалини сталкивается с различными чакрами и препятствиями, когда выбирает альтернативные маршруты, чтобы добраться до своей цели.

Отчеты Госвами и Харриган предлагают тот необходимый уровень ясности, которого не хватало работам Вудроффа (Avalon, 1974) или Циммера (1926/1984), используемым Юнгом и Хауэром в качестве исходных материалов. Но это не означает, что Вудрофф и Циммер не внесли свой вклад за счет создания новых переводов с санскрита, над которыми могут размышлять жители запада. Вудрофф на своем опыте основал сильную школу, а Циммер в своих эссе и переводах попытался интуитивно понять Азию и познакомить нас с различными функциями восточного и западного искусства. Он также предоставил нам ценное описание многих философских компонентов индийской духовности. Но как новичок в понимании духовности и как только начинающий практик я не основываю свою работу на школе этих примечательных джентльменов, но полагаюсь на тексты и ​​информацию устных традиций, которые не были доступны Вудроффу и Циммеру, когда они искали переводы этих текстов. Перед тем, как кратко описать тибетскую буддийскую и даосскую традиции, а затем суммировать результаты этой главы, позвольте мне предложить некоторые дополнительные отчеты практикующих, которые фигурировали на семинаре 1932 года.

Психологические атрибуты чакр, описанные Харриган, отличаются от большинства атрибутов Юнга тем, что они относятся к повседневному опыту в sthula (грубых) и suksma (тонких) мирах (Harrigan, 2000, с. 93-122). Тем не менее, описание Юнга телесных локаций различных аспектов психологической ориентации, отмеченное в Главе 3, весьма коррелирует с обсуждением Харриган (Jung, 1996, с. 85). Описание Харриган атрибутов чакр дает информацию о том, чего можно ожидать в течение этапа Возобновления и Восстановления после достижения точки Макара в верхней Аджне и о менее эффективных попытках Кундалини достичь этой точки. Я пережил многие из этих характеристик, становясь все более осознанным в моей нынешней стадии неустойчивого, частичного подъема. И я думаю, что даже тот, кто не имел опыта подъема Кундалини, но является психологически осознанным, может отметить, что телесные локации коррелируют с различными видами психологического опыта. Харриган, в отличие от Юнга, не комментирует ни сам процесс индивидуации, ни символизм снов и активного воображения, возникающий в течение этого процесса. Она поддерживает усилия психотерапии, направленные на подготовку к подъему Кундалини и оказание помощи во время этого процесса. Что касается практики медитации, Харриган разделяет более традиционный, йогический подход непривязанности к символизму, поскольку зацикленность на символах фокусирует человека лишь на тонком, психическом уровне осознания и может отвлечь его от растущего уровня концентрации, необходимого для преодоления пределов сознания (J.S. Harrigan, личное общение, 21 октября, 2000).

Другие рекомендуемые источники

Юнг и Хауэр кратко обсудили многие концептуальные элементы индийской метафизической философии на семинаре по Кундалини-йоге. Я собрал этот материал в таблицу, представленную в конце Главы 3. Так они признали, не преследовали цель обучения Кундалини-йоге как таковой, они использовали эти концепции для амплификации Юнговской системы индивидуации. Чтобы понять эти концепции в контексте их родной традиции, я использую и настоятельно рекомендую другим «Энциклопедию Йоги Шамбалы» Фёрштайна (2000) за ее ясность и контекстную интеграцию. Вообще, его работы очень полезны для тех, кто пытается понять обширную историю и различные концептуальные рамки традиции йоги. Я описываю и рекомендую некоторые из них ниже. Но определения Фёрштайна слишком развернутые, чтобы включать их в третью колонку той же таблицы Главы 3, поскольку часто включают в себя большую долю контекста.

Читателям, ищущим культурный/исторический обзор йоги в ее многих аспектах, я рекомендую комплексную работу Фёрштайна «Традиция Йоги: Ее История, Литература, Философия и Практика» [The Yoga Tradition: Its History, Literature, Philosophy and Practice] (Feuerstein, 1998b). Тот, кто хочет более детально понять тантрический канон Индии, может ознакомиться с работой «История Тантрической Религии» [History of the Tantric Religion] Бхаттачарии (1999), которая также включает обширный глоссарий терминов.

Фёрштайна рекомендует (и я согласен с этой рекомендацией) работу «Лайя-йога: Полное Руководство по Чакрам и Кундалини» [Layayoga: The Definitive Guide to the Chakras and Kundalini] Госвами (1999) и говорит, что она соответсвует названию. Этот текст не для легкого чтения, хотя причина этого не в отсутствие ясности. Я обнаружил, что месяцы изучения основных понятий йоги облегчили размещение подробного обсуждения этой беспрецедентной работы в контекст.

Так же я рекомендую работу Харриган, содержащую детали, которые вы не найдете ни в каком другом источнике, это «Кундалини Видья: Наука духовной трансформации» [Kundalini Vidya: The Science of Spiritual Transformation] (2000). Особенно хочу отметить ее обсуждение ведической тонкой анатомии и превратностей различных видов подъемов, чего я не видел в других работах. Когда я попросил Харриган порекомендовать книгу какого-нибудь индийского практика, она посоветовала работу Тиртха «Деватма Шакти (Кундалини): Божественная Сила» [Tirth, Devatma Shakti (Kundalini): Divine Power] (1993). Эти и другие книги доступны для Запада на ее веб-сайте: kundalinicare.com. Такие тексты также доступны по адресу Patanjali Kundalini Yoga Care, 234 Morrell Rd., Suite 108, Knoxville, TN 37919.

Работа Гопи Кришны «Кундалини: Эволюционная Энергия в Человеке» (1967) менее полная и более специфическая, в ней индийский практик описывает трудности во время его опыта восхождения Кундалини. Юнгианские читатели могут быть особенно заинтересованы в этом тексте, потому что она включает в себя комментарий Джеймса Хиллмана ¹⁶¹. Кроме того, этот опыт Гопи Кришны предоставляет контекст для отказа Юнга безоговорочно принять идею унитарного сознания. Выше я привел цитату из отчета Кришны, где описывается расширение сознания далеко за пределы его эго. Позвольте мне добавить следующую цитату, которая опровергает утверждение Юнга в его письме к Васаваде от 22 ноября 1954 года о том, что мы приравниваем индийские заявления о просветлении с неограниченным опытом Самости. В этом письме, Юнг утверждает о невозможности говорить на иностранных языках (Spiegelman &

Vasavada, 1987). Взгляните на отрывок из книги Гопи Кришны, который оправдывает заявления древних провидцев-йогинов. Он пишет, что в декабре 1949 года он прогуливался с коллегой, когда он испытал расширение сознания и…

перестал слышать голос моей спутницы — она, казалось, находилась на большом расстоянии от меня, хотя шла рядом. Я внезапно ощутил, подобно вспышке ослепительного света, присутствие какой-то сознательной силы, возникшей из ниоткуда и заполнившей меня, заслонив все окружающее. А потом я увидел две строки прекрасных стихов на кашмирском языке, которые в ви­де светящейся надписи появились в воздухе, а затем исчезли так же внезапно, как возникли. (Krishna, 1967, стр. 207)

Вскоре он обнаружил, что записывает стихи на кашмирском языке, затем на английском, затем на языке урду, на пенджаби, на персидском. Эти языки были более-менее знакомы ему, пока он не столкнулся с персидским, который был ему совершенно незнаком, кроме некоторых отдельных слов (с. 211-212). Гопи Кришна пишет, подчинился стремлению записывать стихи, как вдруг строки начали возникать на совершенно незнакомых языках:

После стихов на немецком последовали строки на французском и итальянском. Затем — на санскрите и арабском. Единственное, что мне оставалось предположить, — это то, что по воле случая я вошел в контакт с источником всеобщего знания и поэтому смог писать стихи на большинстве из распространенных на земле языков (Krishna, 1967, c. 212-213)

Хотя эта книга в основном состоит из описания личного опыта и гипотез, я выделяю ее из общего списка, поскольку считаю, что ничто не заменит достоверные отчеты практикующих, когда кто-то пытается проверить или опровергнуть духовный феномен.

Другим, более полным и интегрирующим Восток и Запад текстом является «Энергия трансформации» Гринвелла [Greenwell, Energies of Transformation: A Guide to the Kundalini Process] (1990). Для дальнейшей интеграции Востока и Запада я рекомендую работу Саннелла «Кундалини: Психоз или Трансцендентность» [Sannell, Kundalini: Psychosis or Transcendence] (1976), которая включает в себя описание различных опытов Кундалини и дифференциальное сравнение симптомов подъема Кундалини и симптомов эпилепсии.

Для получения дополнительной информации о тантрических традициях в их многочисленных аспектах, я рекомендую работу «Тантра: Путь экстаза» Фёрштайна [Feuerstein, Tantra: The Ptah of Ecstasy] (1998а). Для того, кто ищет детальное сравнение Западной алхимии и тантрической алхимии, будет интересна работа Уайта «Алхимическое Тело: Сиддха-традиции в Средневековой Индии» [White, The Alchemical Body: Siddha Tradition in Medieval India] (1996). Эта книга представляет собой научное и юмористическое исследование этой традиции, которое включает в себя подробную информацию о тантрической алхимии, не найденную мной в других источниках. Стоит, однако, заметить, что его методом исследования во время написания книги была герменевтика, а не опыт практикующего.

Тантрический буддизм Тибета

В предыдущей главе я упомянуло существовании множества параллелей между тантрическими традициями Тибета и Индии. Аура Глэйзер, практикующая тибетская буддистка, говорит, что тибетская тантра, в отличие от Кундалини-йоги, уделяет меньше внимания чакрам. Различные центры силы акцентируются в соответствии с требованиями конкретной практики (A. Glaser, личное сообщение, 1999). Это коррелирует с тем, что буддизм подчеркивает иллюзорность даже тонких миров, в противовес опыту пустоты. Тантрический буддизм имеет сравнительное понимание поглощающей силы более тонких миров в концепции растворения по мере приближения к реализации Чистого Света. Он включает в себя практики мантра-медитации, визуализации божеств, повышение уровня концентрации и идею фундаментальных «капель», которые сопоставимы с точкой бинду в йоге. Тантрический буддизм также имеет концепцию тонких оболочек, живую традицию Тантрический алхимии и практики, сходные с пранаямой (Cozort, 1986). Как отмечалось выше, я обязан своему живому интерес к тантре опыту духовного пробуждения, который произошел в основном благодаря помощи тибетского адепта, Его Святейшества Кармапы XVI. Я с нетерпением жду дальнейшего изучения этой традиции, которой здесь не уделено должное внимание, т.к. это исследование фокусируется на соотношении психологии Юнга с Кундалини-йогой.

Тонкое тело в тантризме и акупунктуре

Китайская акупунктура — еще одна очень подробная концепция анатомии тонкого тела. Основным текстом этой традиции является «Хуан-ди Нэй Цзин», или «Трактат [Канон] Желтого Императора о Внутреннем» [Huangdi Neijing, или Inner Canon of Huangdi]. В своей диссертации, которая объединяет индийскую систему чакр с китайской акупунктурой, Амина Рахим пишет, что «в современном Китае традиционные медицинские тексты по-прежнему основаны на классическом фундаменте, который пришел к нам через столетия с дополнительными эмпирическими данными и комментариями» (Raheem, 1984, с. 74). Рахим находит прямые соответствия между традиционным расположением чакр и локацией конкретных акупунктурных точек. В этой работе она также отмечает эмоциональные состояния, проработанные благодаря курсам акупунктуры с использованием игл, трав и других методов. Когда я читал ее диссертацию, я пришел к мысли, что китайская система иглоукалывания в первую очередь обращает внимание на физическое тело и ближайшие к нему тонкие энергетические оболочки. Несмотря на это, Джим Мэй, знакомый студент из моей психологической программы, во время прохождения курса акупунктурного лечения и обучения даосской медитации в Тайване испытал резкое пробуждение Кундалини в сопровождении невероятно детальной способности к визуализации чакр и акупунктурных точек в виде небольших чакр, или вращающихся шаров света (James May, личное общение, 1979-1981). Юнг предлагает комментарий (1929/1983) на даосский алхимический текст «Секрет Золотого Цветка». Как отмечалось выше, Бхаттачариа пишет (1999), что существует вероятность того, что духовная технология тантрической йоги возникла в Китае. Он описывает большое количество примеров соответствий между даосизмом и тантрической йогой. Помимо Китая и Тибета, он отмечает распространение тантрической культуры в Непале и, возможно, в Персии, Ираке и Монголии (Bhattacharyya, 1999, с. 111). Более подробное сравнение этих традиций, к сожалению, выходит за рамки данного исследования.

Резюме главы

В этой главе рассматривается индийская практика Кундалини-йоги в своей родной традиции. Глава начинается с описания причин возникновения моей личной заинтересованности в Тантре и заявляет о необходимости принципов безопасной практики. Затем я описываю меры предосторожности, присущие устной линии передачи Джоан Шиварпита Харриган. Я документирую практику некоторых адептов йоги прошлого века, сохранивших мирскую ориентацию, которая была интегрирована с духовной реализацией. Это контрастирует страху Юнга, что йога заставляет своих адептов отказаться от этого мира. Затем я представляю подробную информацию об очищении, которая предшествует и сопровождает как практику Кундалини-йоги, так и йогу восьми ступеней Патанджали. Затем следует обсуждение трудностей подъемов Кундалини. Для создания контекста я рассматриваю историю культуры и практики священной философии Индии, сосредоточив внимание на дуалистических традициях Санкхьи и йоги, и не-дуалистической Адвайта-веданты. Это сопровождается подробным обсуждением различных типов подъемов Кундалини и возможных проблем. Я делаю обзор исходных текстов от Вудроффа и Циммера, на которые опирались Юнг и Хауэр во время семинара 1932 года. Я заканчиваю раздел о Кундалини рекомендацией текстов для более глубокого исследования из-за ограниченного объема данной главы. Многие из этих текстов не были доступны в то время, как Юнг и Хауэр проводили семинар. Я выделяю содержание одного такого текста авторства Гопи Кришны (1967), который является контрпримером к отторжению Юнга идеи йогического всеведения. Юнг позже смягчает свою позицию, но никогда полностью не отказывается от нее (Jung, 1955-1956/1963). Я завершаю главу, отметив параллели между тантрическим индуизмом, тантрическим буддизмом и китайским даосизмом.

Изображение 14 Типы и уровни подъемов Кундалини. Этот рисунок соотносит различные типы подъемов с каналами нади (путями био-энергиии) и с центрами силы, а также дает краткое описание этих подъемов. Заметка. Из книги Kundalini Vidya: The Science of Spiritual Transformation (c. 66), J.S. Harrigan, 2000, USA, Patanjali Kundalini Yoga Care. Copyright 2000 by Joan Shivarpita Harrigan, PhD.

¹³² Такие визионерские переживания предполагают возможность пробуждения и подъема Кундалини, но они не обязательно означают духовную продвинутость. (Harrigan, 2000)

¹³³ Джоан Харриган определяет Кундалини как «духовную силу, живущую в каждом человеческом существе», и описывает эту силу, как более тонкую, чем духовную энергию, прану, которая проходит сквозь и вокруг человеческого тела (Harrigan, 2000).

¹³⁴ Два из традиционных философских школ Индии являются совместимыми с западными научными традициями. Это школы Ньяя/Nyaa и Вайшешика/Vaisheshika, которые используют правила дебатов, логики и аргументации для изучения сегментов материального мира (Harrigan, личное общение, 18 декабря 2000). Существование этих школ бросает вызов претензии Юнга, цитируемой в Главе 4, что Индия не имеет критической философии.

¹³⁵ Сарасвати является богиней, которая властвует «над речью, обучением и изобразительным искусством». Она также «связана с … муладхара-чакрой и с центральным каналом (*сушумна-нади), в котором поднимается *Кундалини-Шакти» (Feuerstein, 2000, с. 261). Шанкарачарья является основателем Адвайта Веданты и обсуждается ниже.

¹³⁶ Эта йога восьми уровней/ступеней называется аштанга-йога (Goswami, 1999, c.43)

¹³⁷ Типы посвящения здесь не перечислены. Описание технических различий в типах посвящений см. Георг Фёрштайн, «Тантра: путь к экстазу»

¹³⁸ Фёрштайн(1998) утверждает, что произношению мантр не хватает эффективности, если нет посвящения гуру, и это, вероятно, справедливо. Мой личный опыт показывает, что декламирование тысячи мантр до момента наполнения силой содействовал спокойствию и концентрации и, возможно, помог мне быть более восприимчивым к силе. Возможно, такая реакция увлекла мое тонкое тело к культурному архетипу сострадательного Будды Ченрези [Авалокитешвары — прим.пер]. Повторение мантры предписано тибетскими буддистами в качестве основополагающей практики до получения посвящения.

¹³⁹ Человек не поклоняется личности гуру, но стремится к освобождению через слияние с истинной природой гуру — Бытия-Сознания-Блаженства (Сатчитананда/Sat—Cit—Ananda) (Feuerstein, 1998, с. 94). Мой личный опыт с Его Святейшеством Кармапой XVI Гьялва был таков: его энергия была настолько мощной, что мне нужно была огромная доля доверия, чтобы преодолеть свой страх перед его силой и предоставить себя ему.

¹⁴⁰ Харриган (2000) считает, что термин высвобождение подходит более, чем пробуждение, поскольку, как она говорит, Кундалини никогда не спит.

¹⁴¹ Прана как общий термин — поток тонкой энергии.

¹⁴² Крийи — движения тела, частично непроизвольные, часто наблюдаются у людей, испытывающих восхождение Кундалини.

¹⁴³ Как уже сказано в Главе 6, амрита соответсвует целительному бальзаму Западной алхимии.

¹⁴⁴ Харриган интерпретирует нади как тонкие энергетические пути и говорит, что они не соответствуют нервной системе, известной Западной анатомии, хотя многие, кто писал об индийской тонкой анатомии, перевели нади как «нерв» (С. Harrigan, личного общения, 21 октября 2000 года

¹⁴⁵ Термин «synairetic» обозначает аперспективный синтез более, чем двух элементов (Gebser, 1949-1953/1985)

¹⁴⁶ Торвестен (1985/1991, с. 23) характеризует шрути как ниспосланные [боготкровенные — прим.пер] писания или как то, что услышано за рамками человеческого интеллекта.

¹⁴⁷ Буддизму как таковому бросила вызов Адвайта-веданта Шанкарачарьи, что обсуждается ниже (Bhattacharyya, 1999)

¹⁴⁸ Это описание напоминает концепцию Юнга об архетипах или богах, которые автономно влияют на нас, но не обладают самосознанием.

¹⁴⁹ С учетом того, что Юнг сам практиковал и обучал несколько измененным формам этих двух ступеней (Jung, 1961/1989; 2001)

¹⁵⁰ Прерывистое использование курсива воспроизводит систему Госвами, указывающую на произношение этих слов на санскрите.

¹⁵¹ В Йога-сутрах Патанджали, эти три ступени называются самьяма/samyama, если практикуются одновременно

¹⁵² Звездочки указывают на слова, приведенные в книге Фёрштайна в алфавитном порядке.

¹⁵³ Этот отрывок цитирует Йогу двенадцати ступеней, которая отличается от йоги восьми ступеней Патанджали. Различия в деталях являются общими для школ индийской духовности.

¹⁵⁴ Как отмечалось ранее, мой личный опыт в медитации предполагает, что лепестки материальны. Хотя на них и не было букв Санскрита, я бы воспринимал звуки, представленные буквами, если бы достиг большего спокойствия в медитации.

¹⁵⁵ Мой опыт подтверждает, что эффект от проговаривания мантры субъективно менее мощный, чем от мысленного повторения мантры.

¹⁵⁶ Позвольте еще раз отметить, что Юнг в конце концов признал психическую реальность единства сознания мистиков как содержание самадхи или сатори, а так же важность самого опыта, пусть он не и мог сформулировать это как сознание, которое должно иметь объект (Jung , 1955-1956/1963 с. 539-540).

¹⁵⁷ Соня Сэльтзер предлагает такую математическую интерпретацию бесконечности (личное общение, 24 марта 2001)

¹⁵⁸ В своей книге Харриган отмечает также, что подъем Кундалини не всегда коррелирует с гениальностью (Harrigan, 2000, с. 16).

¹⁵⁹ Лингамы, грантхи и узлы (в некоторых традициях грантхи переводятся как узлы) — ограничивающие структуры, которые сдерживают процесс восхождения Кундалини Шакти в рамках различных нади. Я обсуждал причину существования этих структур с Харриган, и она сделала вывод, что человек нуждается в таких преградах на пути к духовному прогрессу. Она согласилась, что если человек, родился с полным или расширенным подъемом Кундалини (см. ниже), но не достаточно зрел духовно, может неправильно использовать свою силу; поэтому существует необходимость наличия препятствий, которые исчезают только с духовным развитием.

¹⁶⁰ Брахмарандра — это крайне тонкий, пустотный аспект внутри Читрини-нади, которая расположена внутри Сушумны-нади (Goswami, 1999, c.169). Харриган отмечает, что Брахмарандра является двенадцати-лепестковым лотосом на вершине тысячи лепестков лотоса Сахасрары и располагается прямо под бинду, точке на вершине головы (J.S. Harrigan, личное общение, 11 июня 2001)