СФЕРА ИНДУИСТСКОГО ТАНТРИЗМА
1.
ЧТО ТАКОЕ ТАНТРИЗМ?
Даже по своей природе, распространенности и продолжительности существования феномен тантризма представляет проблему, ибо каким образом объяснить появление и мало-помалу повсеместное проникновение в индийские религии – индуизм, буддизм и даже джайнизм – в Индии и в значительной части Азии практик и представлений, которые, не переставая сохранять разнообразие, имеют, однако, достаточно общих чертв практике и в идеологии, так чтобы можно было разглядеть в них специфический, опознаваемый и, возможно, поддающийся определению феномен. Как это происходит, что об определенных действиях или представлениях можно говорить: «Это тантризм»? Как можно выделить, читая тексты (какие категории текстов, к тому же?) и наблюдая ритуальные действия, а также мнения и представления, которые эти действия сопровождают или истолковывают a posteriori[2], достаточно общие и показательные точки, чтобы сложилось впечатление, что за этими разнообразными аспектами скрывается единый феномен? Или же мы являемся жертвами оптической иллюзии? Может, мы видим глобальный феномен, в то время как в действительности имеются лишь более или менее сходные вещи, имеющие, как говорят, «фамильное родство», но ничто не позволяет объединить их под общей рубрикой – феномен, заметим, который, появившись в Индии, вышел за ее границы (в особенности с буддизмом махаяны), чтобы распространиться сконцентрированным или разбавленным образом почти по всей Азии: в Центральной Азии, на Тибете, в Монголии, в Юго-Восточной Азии (в Индокитае, Индонезии – на Бали еще до сих пор) и даже на Дальнем Востоке.
В том, чтобы ощущать здесь общий феномен, возможно, находит свое проявление западная, внешняя манера смотреть на вещи. Ведь именно европейские ориенталисты первыми обнаружили или посчитали, что они распознали в том, что им было известно как индийские религии – в индуизме, как говорят, и в буддизме – черты, окрещенные ими «тантрическими». Вначале они полагали, что эти черты ограничены определенной и поддающейся локализации сферой, а затем заметили их всеобщий характер их распространения и, в конце концов, в наши дни иногда дошли до отрицания их специфичности. Но если внешний взгляд может быть оспариваем, все-таки имеется основание для такого взгляда на вещи: традиционная Индия, даже если ей было незнакомо понятие «тантризм», на протяжении веков признавала, как мы увидим, особый, тантрический характер отдельных текстов и обрядов, также как и отдельных форм божественного откровения.
А значит, бесспорно существует «проблема тантризма», и именно с ее изучения следует начать, затрагивая одновременно и терминологический вопрос: вопрос о слове «тантризм», а значит,каким образом именовать феномен, которому нам следует дать определение. Между тем, «дать определение» означает одновременно выделить, понять и дать название: дать название в сфере религии является существенной, даже основополагающей задачей. «Великие боги родились из каламбура, являющегося разновидностью адюльтера», – сказал Поль Валери[3].
Распространенность и разнообразие феномена тантризма делают нелегким его определение. Его текстовые источники – главным образом, на санскрите, но не только – образуют значительную массу, из которой, в действительности, известна лишь часть, хоть и немалая. Кроме того, эти тексты часто труднодоступны. В текстах, которые остается не только изучить, но также и открыть, возможно, содержатся сведения, открывающие новые перспективы. Наконец, тантрическая вселенная образует аспект индуизма, появившийся, без сомнения, около полутора тысячи лет назад, существующий до сих пор и очевидно развивавшийся на протяжении столетий. Возможно ли это воспринять и оценитьнадлежащимобразом? В действительности в ходе исследований мы сталкиваемся со сферой, для истолкования которой предлагаются различные способы (мы это увидим), и стало быть, благоразумно ничего не утверждать категорически.
Некоторые опыты дефиниции
Как именовать тантрическую сферу или феномен? Во Франции, как правило, говорят о «тантризме». Но это слово чуждо традиционной Индии. Его нет в санскрите. В Индии его встретишь, и еще достаточно редко, лишь в наши дни, и у авторов, воспринимающих западную терминологию и категории мышления. Живя в реальности того, что мы окрестили «тантризмом», индийцы вплоть до наших дней никогда его не выделяли, чтобы превратить в особую категорию религиозной жизни, чтобы поместить его как особую специфическую целостность в рамках общей и широко охватывающей сферы индуизма. Это даже если они на протяжении долгого времени проводили различие между тем, что является тантрическим, и тем, что, по меньшей мере, в теории не относится к таковому[4].
Можно было бы здесь попутно напомнить, что также и термин «индуизм» для обозначения безграничного разнообразия культов и практик вселенной религиозной жизни, развивавшейся в Индии на протяжении столетий на ведийской основе, равным образом чужд этой цивилизации. Как и термин «тантризм», он обозначает индийскую реальность с позиции внешнего наблюдателя: с позиции мусульманских завоевателей Индии и арабских путешественников (в частности, аль-Бируни[5], а затем всех тех, кто последовал за ними). Как и слова «тантризм», в санскрите не существует слова «индус» – по крайней мере, его не было до XV или XVI вв.[6], а появляется оно только благодаря присутствию мусульман. А что касается слова «индуизм», то оно появилось только во время британского правления в XIX в. В равной степени понадобилось также влияние Запада, для того чтобы в наши дни в Индии религиозный национализм (также заимствованный у нас) провозглашает себя индуистским и создает даже понятие хиндутва, «индуистскость», выражая то, что якобы является изначальной реальностью индийской родины. Что касается взгляда на Индию извне, можно было бы еще сказать, чтобы избавиться, наконец, отколонизаторского подхода (когда господствуют над другим, давая ему зависимое определение), что прежде всего именно европейские и американские индологи пытаются нынче деконструировать обобщающее представление об индуизме, видя в нем скорее совокупность родственных религий, а не единую религию с различными гранями, и настаивают на факте, что религии следует понимать в соответствии с их собственными категориями, а не в соответствии с нашими[7]. Таким образом, «Индия» это также название, прилагаемое извне к этому азиатскому субконтиненту: обречена ли Индия с самого начала обозначать себя только с позиции внешнего наблюдателя? Но вернемся к нашей теме.
Слово «тантризм» и прежде всего идея, что якобы существуетфеномен индийской религиозной жизни, который можно было бы обозначить таким словом, или что по меньшей мере будто бы имеется набор религиозных тантрических текстов и соответствующая среда, совершенно отличные от вселенной «нормального» индуизма (то, что на английском языке называется mainstream Hinduism[8]), происходят, стало быть, с Запада и имеют сравнительно недавнее происхождение. С исторической точки зрения вначале встречаются термины «тантра» и «тантрический». «Тантризм» появляется позже. Первое «европейское» упоминание о тантрах обнаруживается в пятом томе «Asiatic Researches», вышедшем в 1798 г. в Калькутте. Первым западным исследователем тантр был Х.Х. Уилсон[9], который упоминает их в 17-м томе своей работы «Sketch of the Religious Sects of the Hindus» (1832), где он все-таки не описывает как тантрические рассматриваемые им практики: он приписывает их «left-hand worshippers of the Goddess», «леворучным почитателям Богини». Уилсон замечает, что они весьма многочисленны среди шиваитов, что является точным и верным наблюдением. Представление, что в данном случае мы имеем дело с особой категорией текстов, появится лишь позже. Этой темой начинает заниматься Эжен Бюрнуф[10], посвятивший раздел своей работы «Introduction à l’histoire du Bouddhisme indien» (1844) тантрам (буддийским). Здесь он со знанием дела подчеркивает их связи с шиваизмом – с тем, что он называет «нелепыми и непристойными шиваитскими обрядами». Но если мы обнаруживаем у него термин tantrika, то не находим слова тантризм. Оно не встречается также и позже у пионера тантрологических исследований сэра Джона Вудроффа[11] (использовавшего псевдоним Артур Авалон), кроме как в примечании к его книге «Shakti and Shakta» (1918), но как раз для того чтобы критиковать «the so-called tantricism»[12]. Как бы то ни было, именно в XIX в. западные востоковеды осознают существование в индуистской среде практик, отличных от практик брахманизма и классического индуизма, основывающихся на ведах и упанишадах, которые им были известны (достаточно плохо) и которые, по их мнению, образовывали всю совокупность индийской метафизики и религии. Эти практики они обнаружили в текстах, большей частью носящих название «тантры».
Стало быть, они использовали этот термин (и прилагательное «тантрический») для обозначения того, что казалось им нелепым собранием странных или отвратительных практик, связанных с культами многочисленных и часто вызывающих ужас божеств, а также причудливых построений. С того времени берет начало мнение, что все тантрическое чуждо тому, что является подлинной индийской религией и мыслью или в любом случае совершенно отлично от них. Представление, несомненно, ошибочное, но это осознали только намного позднее. Этот предрассудок сохранялся на протяжении долгого времени и вместе с ним вошло в оборот слово «тантризм», которым пользуются до сих пор, хотя это и досадно. Окончание «-изм» побуждает верить в существование особого религиозного течения, стоящего отдельно от индуистского ансамбля, отличного от индуизма вообще, в то время как в действительности ничего подобного не существовало: mainstream Hinduism полон тантрических элементов, он развился вместе с ними. Стало быть, по моему мнению, следовало бы, насколько это возможно, избегать использовать слово «тантризм». Но поскольку это слово получило во Франции распространение, невозможно целиком исключить его из употребления, при условии что оно обозначает аспект, тенденцию в рамках индуизма, а не отдельное религиозное течение – также как, например, янсенизм это не особая религия или секта, а способ истолковывать католичество и жить в соответствии с ним. В англосаксонском мире (чья терминология и ее использование очевидно важны в случае Индии) редко прибегают к термину tantrism или tantricism. Скорее здесь используют (особенно в наши дни) термин «тантра», который удобен для англоязычных, но не для франкоязычных. Все это означает, что в этой книге, несмотря на ее заглавие, мы будем избегать насколько это возможно, слова «тантризм», чтобы говорить о тантрическом «феномене» или мире, и если мы им пользуемся, то лишь всегда в указанном смягченном смысле.
Как мы видим, существует не только неуверенность в обозначении феномена тантризма, но также и в отношении его природы и даже существования. Среди ориенталистов некоторые дошли даже до полного отрицания подлинного существования тантрической категории, эта позиция особенно защищаема в области буддизма[13]. Скорее в ограничительном, чем в негативном смысле французский индолог Жан Фийоза[14], много занимавшийся темой шиваизма, написал[15] таким образом о тантризме, что он является только техническим, ритуальным аспектом религии, будь ли то она шиваитская, вишнуитская, буддийская или джайнская: трактат по религиозной архитектуре, добавил он, непременно будет тантрическим, это мнение в своей области не перестает быть верным, насколько, в частности, характерной чертой тантризма является, как мы увидим, распространение через ритуал. Эта точка зрения все же неверна, поскольку оставляет без внимания сферу идеологии. Между тем, кроме того что не бывает обряда без идеологии, существуют тантрические представления о божественном, тантрический взгляд на мир и человеческое существо, которые важны для определения этого феномена.
То, что тантризм не образует ограниченную область индуистского мира, но является чем-то одновременно обособленным и рассеянным, можно было бы сказать, вездесущим в рамках индуизма, ныне допускают, я думаю, все специалисты, и это мнение имеет тенденцию быть, во всяком случае, должно былоявляться общепризнанным. Не существует индуизма (кроме достаточно редких исключений), лишенного всякого тантрического элемента. Луи Рену[16], самый выдающийся из французских индологов ХХ в., писал таким образом: «Все последующие (вслед за Х в.) литературные свидетельства, которые появились, будучи лишены влияния тантризма, рискуют просто служить отражением квазиархеологического желания возродить древний индуизм»[17]. Но если именно только в наши дни эта истина была рассмотрена и подтверждена, ее иногда ощущали или предчувствовали и ранее. Таким образом Уилсон в 1832 г. уже отмечал вездесущность тантрических обрядов «среди всех слоев индусов». Именно это уже ближе к нам (но с тех пор прошел век) Артур Авалон (сэр Джон Вудрофф) старался сделать признанным своими разнообразными публикациями. В своем предисловии к книге «Принципы тантры», изданной в 1914 г., он написал следующие слова, которые все еще остаются в силе: «Средневековый индуизм (если использовать этот термин скорее неясный, чем удобный) был в значительной степени тантрическим. Такой же является и современная индийская ортодоксия. Тантра образовывала таким образом и она остается еще и в наши дни великую Мантру- и Садхана-шастру (священные книги) Индии: она – основной, если не единственный источник некоторых наиболее важных представлений, являющихся определяющими для культа, образов божеств, инициации, йоги, главенства гуру и т.д.»[18] Если словесное выражение может вызвать удивление, суть сказанного не перестает быть в значительной степени верной. Можно было бы привести другие свидетельства, в частности, индийские, которые звучат таким же образом.
Впрочем, тем более затруднительно отыскать и неблагоразумно предположить формулировку общего значения, поскольку, как мы покажем в этой книге, если феномен Тантры в начале должен был носить ограниченный характер, а значит, поддаваться определению, в ходе столетий (достаточно рано, может быть) он приобрел двойной аспект. С одной стороны, имелись традиции или инициатические линии, доктрины и практики, иногда трансгрессивные, собственно тантрические, признанные и воспринимаемые в качестве таковых, и это вплоть до наших дней. С другой стороны, наряду с этими тантрическими традициями практически повсеместно в различной степени и различных образахв индуизме присутствуют тантрические практики и представления (именно это хотел сказать Артур Авалон). Необходимо выделить и уточнить эти два аспекта.
Итак, не следовало бы допускать чрезмерные упрощения. Только что отмеченные нами два аспекта не могут не соприкасаться: иногда они взаимопроникают. Существуют, как было сказано, более или менее тантрические течения. Наконец, если мы встречаем почти повсюду в индуизме тантрические элементы, они не всегда одинаковы, и они не присутствуют повсюду одним и тем же образом: их контекст может различаться, между тем, практика существует только в контексте (социальном и/или идеологическом). Также имеются произведения и практики, носящие более или менее тантрический характер. Наконец, в метафизике и пантеоне, в мировоззрении и тантрических практиках мы сталкиваемся с элементами, восходящими иногда к ведам, и эти элементы являются общими для всего индуизма. Равным образом, мы увидим, что брахманские социальные и ритуальные практики не обязательно несовместимы с практиками тантризма; даже присущие им представления не всегда совершенно противоречат друг другу.
Индийский взгляд на вопрос
Термин «тантризм» чужд традиционной Индии и санскриту. В санскрите есть только существительное tantra и прилагательноеtāntrika, «тантрический» или составные термины (tantra-śāstra, «тантрическое учение», tantra-prakriyā, «тантрическое предписание или практика» и т.д.). Санскритское слово tantra связано с глагольным корнем tan, который означает «протягивать, распространять», отсюда tantra в смысле «челнок», ткацкий станок, безостановочность и отсюда «система», теория, доктрина, работа. А значит, тантра это работа, текст, но это любой текст, «собрание разнообразных явлений», сказал один индийский философ V в.
Многие санскритские тексты, которые никоим образом не являются тантрическими, называются тантрами, например, крупный индийский сборник сказок, «Панчатантра» («Пять книг»)[19]. И напротив, также имеется множество тантрических текстов, которые не именуются «тантрами». В особенности это обычная практика у буддистов. Равным образом это распространено и в индуистском тантризме, где основные произведения носят названия агам, самхит, сутр и т.д., но не тантр. При этом факт, что, начиная с определенной эпохи (возможно, VI в.) в Индии в значительном числе появились тексты, называемые тантрами, чьи авторы излагали новые учения и практики и ссылались на божественное откровение, не связанное с ведами, отсюда, чтобы определить эти тексты и эти новые явления, прилагательное tāntrika и выражение tantra-śāstra для обозначения выраженного в них учения.
Прилагательное tāntrika в этих условиях использовалось в противопоставлении с vaidika («ведийский»), чтобы провести различия между двумя формами данной в откровении религиозной традиции – шрути, «то, что было услышано». Наиболее известная формулировка этого различия, на которую обычно ссылаются, содержится в комментарии на «Законы Ману» Куллуки Бхатты, который заметил в XV в., а значит, после периода значительного подъема тантризма (приблизительно VIII–XIII вв.), в то время как почти все разнообразные течения индуизма были наполнены тантрическими элементами, что Откровение (шрути) является двойственным, «ведийским» и «тантрическим». Это было признанием за этими двумя данными в откровении традициями божественной основы, будь ли то священное, вечное и самооткрывающееся Слово вед или то, что возвещало божество.
Характерной чертой форм тантрической традиции является то, что они представляют себя как данные в откровении божественной сущностью, которое, возвещая их, побуждает некоторым образом «снизойти» свое слово с транцендентального уровня, где оно существует предвечно, в мир людей – именно это, что называется «снисхождением тантры» (tantrāvatāra[20]), почти всегда описывается в начале любой тантры. Эти откровения рассматриваются какболее высокие по отношению к откровению вед, потому что они, по их собственному утверждению, более действенны для благополучия людей, быстрее приводят их к благополучию и на более высокий уровень, чем это делает учение на ведийской основе. Тантрические откровения также представляются как лучше отвечающие потребностям живых существ в нынешнюю космическую эпоху, калиюгу, где господствует желание, эрос (kāma).
Различные формы тантрической традиции вообще не отвергают все-таки полностью традиции брахманской, происходящей от вед. Тантра рассматривает ее как представляющую ценность, но только на низшем уровне, как учение или общие предписания, к которым добавляются, не отменяя их, особые и более высокие предписания тантр.
Продолженная или воспроизводимая в наши дни в другой терминологии, через противопоставление ортодоксальное/гетеродоксальное, противоположность vaidika/tāntrika не является в действительности абсолютной. Прежде всего потому что речь идет о двух категориях с неопределенными границами. Другой же причиной является то, что индуистская ортодоксия определяется больше социальным поведением, чем верованиями и обрядами. Можно вести себя на людях как индуист, уважая и соблюдая кастовые предписания и ритуальную чистоту, не переставая быть почитателем одной из форм Богини или Бхайравы или, более обычно, присутствуя в храмах на культовых церемониях (или заказывая совершение обрядов), выполняемых согласно предписаниям агам жрецами, которые, если они шиваиты, обычно являются тантрическимипосвященными[21].
Различные формы тантрической традиции, как мы увидим, также могут быть более или менее гетеродоксальными, трансгрессивными[22] – при этом сама трансгрессивность в случаях, где она существует, может, впрочем, сочетаться с внешним почтением к брахманским нормам. Среди них есть в особенности обряды перехода, санскары[23], отмечающие этапы жизненного пути «дваждырожденных»[24]. Эти самскары совершает кастовый индуист, даже если он тантрик. Между тем, это ведийские обряды, которые практикуются еще и в наши дни. Они отличаются от торжественного ведийского культа древних времен, который более не существует в Индии – за исключением некоторых редких пережитков в особенных обстоятельствах или как сознательное «квазиархеологическое» возвращение в прошлое, иногда спонсируемое группами западных поклонников индуизма, а иногда также поддерживаемое индийскими политиками, придерживающимися реакционной идеологии. Впрочем, случается, что в этих реконструкциях в качестве анахронизма всплывают элементы тантрического происхождения, поскольку они столь часто присутствуют в индуизме, что не воспринимаются как имеющие неортодоксальную природу.
Стало быть, помимо таких достаточно исключительных случаев элементы vaidika и tāntrikaсоприкасаются или соединяются почти повсюду различными путями и в различных степенях.
Это общераспространенное присутствие не только обрядов и практик, но также и элементов тантрического мировоззрения стало причиной того, что на протяжении веков их ценность неоднократно признавалась или фиксировалась даже совершенно ортодоксальными авторами. Так, около 900 г. философ Джаянта Бхатта утверждал, что возможно признать учение тантр и ценность их откровения в той степени, насколько они отвечают определенным критериям аутентичности и не противоречат ни традиции ведийского происхождения, ни добрым нравам. Чуть позже один из учителей тамильского вишнуизма, Ямуначарья (918–1038), который был наставником великого ведантистского теолога Рамануджи (стало быть, приверженец строгой ортодоксии), написал труд «Агама-праманья», защищая ведийскую ценность самхит, священных текстов панчаратры, тантрического вишнуизма. Можно, конечно, сказать, что Ямуначарья защищал ценность лишь особой формы откровения, связанного с божеством и отличающегося этим от ведийского Слова, а не «тантрических» представлений и практик, противостоящих общепризнанной «ортодоксальной» традиции.
Очень хочется по этому поводу повторить, что тантрическую категорию именно мы, люди Запада, выдвигаем с XIX в, а не индийцы. Это категория ограничивается знанием и признанием того, что в религии есть различные пути, и констатацией того факта, что неведийские пути мысли и действия были даны в откровении божеством, которое, впрочем, в конечном итоге, является только одной из форм единой высшей реальности, Брахмана, признаваемого всеми. Добавим, что эти божества, которые давали в откровении агамы, самхиты или тантры – Вишну, Шива, Богиня – почитались в Индии на протяжении столетий. А значит, признать ценность их слова не означало в действительности признание чего-то нового. Заметим, наконец, что то, за чем Ямуначарья подтверждал ведийскую ценность, была панчатантра, это традиция, чьи ритуальные практики и учение являются, конечно, совершенно тантрическими, но никоим образом не трансгрессивными. Между тем, именно в той степени, насколько различные формы тантрической традиции являются трансгрессивными, они могли составлять проблему. Но эту проблему, как мы увидим, можно разрешить, если уметь дать трансгрессии ее место.
С этой точки зрения полезно увидеть, что думал великий метафизик и мистик, представитель кашмирского шиваизма X–XI вв. Абхинавагупта, который являлся одним из самых выдающихся мыслителей Индии. При этом Абхинавагупта говорил изнутри тантрической среды и придерживался традиции, бывшей в значительной степени трансгрессивной. В своем крупном сочинении «Тантралока»[25] («Свет, озаряющий тантры»), выстраивая иерархию различных откровений (и помещая ведийское откровение в самый низ), он объявил их все ценными на свой манер и на их собственном уровне, потому что они отвечают различным нуждам и обстоятельствам и прежде всего потому что они все в действительности исходят от высшего божества – которым для него, очевидно, являлся Шива. «В реальности, – утверждал он, – есть только одна единая традиция (āgama). Именно на ней все основывается, начиная от народных представлений и до учений вишнуитов, буддистов и шиваитов».
Разумеется, для Абхинавагупты самой высшей традицией и единственно по-настоящему ценной была его собственная: тантрический недуалистический шиваизм школы кула, основанный на бхайрава-агамах, а все остальные традиции были ниже ее. Но это выстраивание иерархии откровений не привело к тезису о существовании отдельной области тантризма. Он видел только различные формы традиции, данные в откровении, и разнообразные учения и практики, некоторые из которых оказывались тантрическими, а другие – нет. Их разделяла все-таки не эта черта, но различные источники их происхождения, ссылки на различные божества и тексты, наконец, традиции их передачи, которые все (в большей или меньшей степени!) заслуживали признания и уважения. Среди них и в отношении того, что касалось кашмирского шиваизма, который он проповедовал, практики и образ жизни, имеющие ведийскую основу, присущую кастовому индуизму, хоть они и были неэффективны для освобождения, все-таки следовало соблюдать в сфере общественной жизни.
Этой точки зрения придерживался вовсе не только Абхинавагупта. Ее можно встретить, например, в объемной старинной тантре, посвященной культу Кали, «Джаядратха-ямале», в которой адептам все-таки вовсе не ортодоксального культа предписывается соблюдать ведийские правила поведения «для того чтобы вызвать уважение к их гуру». Весьма показательно и весьма точно также выражение, иногда встречающееся в текстах школы каула для описания того, каковым должно быть поведение адепта тантрической традиции: он должен быть «внутри каулой, внешне шиваистом и приверженцем Вед на людях». Сфера тантрических практик и доктрин в кауле в этой перспективе предстает как сфера личных инициатических поисков спасения, отличная от сферы семейной жизни (где можно быть только почитателем бога Шивы или Богини), равно как и от общественной жизни, где соблюдаются «ведийские» предписания индуистского кастового мира.
Эта позиция показывает нам, что тантрическая сфера совершенно интегрирована – на своем месте, разумеется, и со своими правилами – в религиозную жизнь индуистского общества. Наконец, насколько Абхинавагупта подчеркивает различия (а вместе с ним и множество авторов на протяжении столетий), так это во многих отношениях в меньшей степени различия, противопоставляющие индуистов vaidika иtāntrika, чем те, которые пролегают (как мы это увидим) между традициями и практиками внутри самого тантрического мира, мира, повторим, воспринимавшегося как часть индуизма. Занимая свое место, он был пронизан им и проникал в него сам многими путями.
Следует отметить, наконец, что касается интеграции того, что является тантрическим, в религиозную жизнь индуистов, в кастовое общество, а вплоть до наших дней именно в таком обществе живет большинство индуистов, что тантрические тексты написаны на санскрите: стало быть, они составлялись брахманами, стражами традиции и ортодоксии, а это помещает данные тексты уже вовнутрь системы – на край, конечно, но все-таки вовнутрь. Дополнительным свидетельством взаимопроникновения Тантры и ортодоксии, «ведийского» и того, что не является таковым, выступает то, что канонический состав ста восьми упанишад, кодифицированный в XVIII в. и восходящий, предположительно, к ведам, содержит несколько упанишад (составленных или вновь записанных в эту эпоху на основе древних учений, в частности, учения натхов) совершенно тантрического характера[26].
Этот последний факт принадлежит к очень недавнему времени. Но мы только что видели другие факты, восходящие к намного более отдаленным эпохам. Основные формы тантрической традиции рассматривали достаточно рано, возможно, с самого начала, собственные представления и практики не только как дополняющие традицию вед, но и как образующие инициатическую и эзотерическую надстройку, особое учение, венчающее эзотерическую «ведийскую» основу, неспособную привести к освобождению, но ценную в своей области, области преимущественно социального поведения. В этом отношении тантризм и брахманизм неразделимы.С данной точки зрения можно было бы, вероятно, рассматривать тантрическую сферу как являющуюся для адепта его личной, частной, тайной сферой в противоположность «ведийской» сфере, публичной, открытой и видимой. Расположение учений ступенями, что касается его, было закреплено некоторыми тантрическими авторами в теории прогрессивно восходящей специфичности учений (uttarottara—vaiśiṣṭya): новое учение, согласно этой точке зрения, не отменяет предшествующее, оно превосходит его свыше, привнося уточнения (vaiśiṣṭya), позволяющее идти дальше. Именно таким образом, например, говорит Абхинавагупта, тантрическая традиция «левой руки» (vāma) идет дальше, чем традиция «правой руки» (dakṣiṇa). Традицию «левой руки», в свою очередь, превосходит традиция кулы, а традиция трики, его собственная, являющаяся самой специфичной и наивысшей средь всех, идет еще дальше, чем кула. Заметим попутно, в этих перечислениях течений или школ термин «тантра», когда он используется, служит для обозначения тех из них, которые являются наименее тантрическими[27].
Возможно, полезно, наконец, добавить, что имеется также важный социальный аспект тантризма, относящийся к области политики: как мы увидим, он связан с традиционной монархией. Это аспект, чьи следы сохраняются в Непале, а также и в Индии.
Все то, что мы сказали здесь об общем проникновении тантрических представлений и практик в индуизм, не препятствует тому, что в наши дни в Индии тантрическая деятельность, когда онаафишируется в качестве таковой, имеет тенденцию восприниматься среди широких слоев общественности как трансгрессивная и опасная магия. Без сомнения, это если не неточное, то по крайней мере неполное и пристрастное мнение, но оно существует; мы вернемся к нему в 11-й главе. Стало быть, видно, что даже с точки зрения индийцев тантрический мир сложен и представляет собой проблему.
Но посмотрим теперь, что говорят западные специалисты, чей взгляд, поскольку это извне, неангажирован, и эти специалисты являются или считают себя объективными: вне зависимости, объективны они или нет, но данные ученые привносят по крайней мере важные проливающие свет элементы, чтобы попытаться лучше увидеть и понять тему, которая нас занимает.
Взгляд с Запада, или конструирование тантризма
Если попытки уловить и дать определение феномену тантризма со стороны современных ориенталистов и историков религий принимают разнообразные формы, то, по крайней мере, точка их соприкосновения заключается в признании у него общих черт, содержательного присутствия и интеграции в индуизм. Таковы, в принципе, «объективные», «научные» представления об этой совокупности социальных явлений – при этом вопрос ставится с произвольностью, присущей любым общим представлениям, и этот вопрос неизбежно, по меньшей мере частично, конструирует свою тему.
В своей работе «Техники йоги», увидевшей свет в 1948 г.[28], Мирча Элиаде[29] писал так: «Это не новая религия, но скорее, важный этап в развитии каждой из индийских религий. Тантризм после V в. н. э. становится паниндийской религиозной “модой”». Без сомнения, некоторые из идей Элиаде устарели. Но понимание вездесущности феномена тантризма подчеркивает важность в тантрических представлениях понятия шакти, существенная роль мантр, медитативных и ритуальных техник, равно как и техник, связанных с телом, а еще утверждение, что «тантризм представляет в определенном смысле максимальное расширение понятия “освобождения при жизни” (jīvanmukti)» показывали в то время, когда это не было в ходу на Западе, толковое восприятие реальности вещей.
Ближе к нам, в книге «Индуизм, антропология цивилизации», вышедшей в 1981 г.[30], весьма отмеченной влиянием структурализма[31], модного в ту эпоху, но интересной и проливающей свет, Мадлен Биардо[32] сказала о тантризме: «Он ничего не изобретает, он только переворачивает общепринятые ценности, перечитывая Традицию на эзотерический манер». А на тему тантрических теоретических построений о Слове она писала: «Он будто бы словно только расширил, вплоть до исступления, направление аутентично брахманской мысли». Это означало каждый раз признавать, что мы имеем дело здесь не с отдельной сферой, но с совокупностью представлений и практик, специфических, разумеется, но интегрированных в общее поле индуизма. Ссылаясь на брахманскую теорию четырех целей жизни человека (кама, эрос, любовь и другие мирские наслаждения, артха, то есть все, что связано с материальной жизнью, дхарма – то, что касается социокосмического порядка и мокша, освобождение), Мадлен Биардо характеризует тантрический подход как постановка камы, которая в обычном состоянии привязывает людей к этому миру,на службу дела освобождения. Здесь перед нами толковая манера объяснения важного места (ограниченного на практике, но центрального в идеологическом плане), занимаемого сексуальными или вообще трансгрессивными практиками в тантризме.
Экстраполируя эту позицию, можно было бы объяснить первоочередную важность, придаваемую телу тантрического адепта (совершенствуемому посредством йоги, обожествляемому, возведенному на космический, трансцендентный уровень). Можно было бы также добавить сюда факт, что тантрические тексты почти всегда говорят, что их учение ведет посвященного к освобождению прижизни (jīvanmukti), где он обнаружит одновременно мукти и бхукти, освобождение и наслаждения духовные и мирские[33]. Напомним, наконец, что магическое господство над вселенной всегда было тем (равно как и освобождение, если не больше), к чему стремились индийцы. Между тем, именно в этом, в значении, придаваемом миру и его чарам, тантризм является глубоко и сущностно индийским явлением. Возможно, он и является тем, чего есть наиболее аутентично индийского в религиях Индии.
Мы напомнили определение тантризма, данное Жаном Фийоза, для которого он представляет собой только ритуальный и технический аспект религии. Данный аспект, несомненно, тантрический. Тантрики являются, бесспорно, «гиперритуалистами», согласно выражению Алексиса Сандерсона[34], и многие технические виды деятельности, связанные с религией (архитектура, иконография) были кодифицированы в агамах, тантрах и других тантрических текстах. Но тантризмбольше, чем это. Блистательный ориенталист, каковым был Мишель Стрикман[35], также хотел отыскать общий основополагающий элемент в тантрической культовой церемонии, пудже, которая имеет одинаковую структуру в тантрических индуизме и буддизме (на последний сильное влияние оказал шиваизм, из которого он заимствовал немало элементов и даже текстов, как в Индии, так и в Юго-Восточной Азии и на Дальнем Востоке). Этот взгляд, потому что он хотел отыскать общий определяющий элемент для того, что есть тантрического в Азии, неизбежно является минималистским, а значит, недостаточным.
Именно из США, где существует «Society for Tantric Studies»[36], очень активное и организовавшее несколько конференций с участием американских и иностранных специалистов, прежде всего происходят недавние оригинальные исследования тантризма. Нам представится случай упомянуть несколько таких исследований. Само собой разумеется, важные работы по этой теме равным образом выходили и выходят в Европе и в Японии. В Оксфорде Алексис Сандерсон является самым эрудированным знатоком этой темы, и нельзя написать о тантризме, не ссылаясь на него. В Италии, Австрии и Германии также есть превосходные тантрологи. Все их работы относятся все-таки к области классической академической индологии, а значит, несмотря на их пользу и просветительский характер, их нельзя рекомендовать читателю, не знакомому с санскритом.
Среди американских работ, касающихся темы определениятантризма, следует указать в особенности на две книги Дэвида Г. Уайта[37], «The Alchemical Body», где автор подчеркивает связь между Тантрой и алхимией, что является весьма уместным, и «Kiss of the Yogini»[38] где он утверждает, что вся Индия была тантрической на протяжении более тысячи лет (это, без сомнения, преувеличение), и прежде всего отождествляет тантризм и шиваитские традиции кулы, обнаруживая, кроме того, их сущность в теоретических построениях и обрядахсексуального характера, что, на мой взгляд, слишком ограничивает их значение. Разумеется, Уайт имеет основание проводить различие между тантрическим «твердым ядром», в значительной мере трансгрессивным, сформированным некоторыми текстами с их учениями и практиками, и распространившимся более или менее повсюду тантризмом. По его мнению, этот тантризм отдалился от «твердого ядра», в то время как мне кажется, что именно эта обширная совокупность придает реальную значимость феномену тантризма. Что касается меня, то я полагаю, что именно скорее взаимопроникновение тантризм-брахманизм следует подчеркивать, но здесь скорее нюанс, чем разногласие.
Перед тем, как перейти к обзору различных аспектов вселенной индуистского тантризма, вот общим образом в нескольких словах в чем состоит эта вселенная, и по каким особым чертам ее можно узнать.
Что характеризует тантрическую вселенную, так это понятия, идеология, практики и поведение, ибо то и другое взаимосвязаны: мировоззрение и средства его осуществления на живом, телесном и психическом, уровне этого мировоззрения. Тантризмом называется действие, связанное с идеологией, которая его вдохновляет и ориентирует, придает ему смысл (это, разумеется, для того, что действительно является тантрическим, а не для того, что только «тантризовано»).
Тантрик смотрит на вселенную как на нечто созданное, поддерживаемое и полностью пронизанное божественной энергией, шакти, присутствующей также в человеческом существе, которое может ее улавливать и использовать. Существует если не имманентность, то по крайней мере вездесущность, даже в дуалистических системах, божества (все-таки не следует отождествлять тантризм и недуализм). С другой стороны, божество почти всегда воспринимается как поляризованное на мужское и женское, при этом женский полюс представляет собой полюс энергии, который может быть благосклонным, но также, в особенности, если этот полюс выступает как богиня, он также грозен и опасен. Необъятность пантеона, его организация в мандалы, являются тантрической чертой. Не следует также забывать, что формы тантрической традиции являются инициатическими: тантрик это посвященный, что предполагает наличие инициирующего наставника, гуру, а затем передачу инициации от учителя к учителю. Это объясняет также то, что беспрерывно утверждается тайный характер тантрических учений. Эта тайна связана с другим важным элементом тантрической реальности: трансгрессией – простым обесцениванием или полным отбрасыванием брахманистских правил и в особенности правил чистоты: именно через участие, через погружение в запретное тантрик возносится вверх, обретает все виды могущества или освобождение, достижимое в этом мире.
Среди практик ритуальное почитание божеств, пуджа, имеет тантрическое происхождение. Можно сказать, что она всегда остается тантрической по своей структуре, но не по духу, так как пужда может не быть адресована тантрическому божеству. Вездесущность мантр вместе с теоретическими построениями, которые их сопровождают – мантра-шастра – как и факт, что наивысшей формой божеств является форма мантры, а также важность всего того, что имеет своей чертой слово, vāc, являются тантрическими (даже если у них ведийские истоки). Наконец, характерной чертой тантризма является обилие ритуалов (что равным образом имеет своей отправной точкой веды). Следует упомянуть также тесную связь тантризма с йогой, которая всегда присутствует – но отношениятантры и йоги не перестают оставаться проблемой[39].
Здесь только некоторые заметки, набросанные в начале исследования, чьи подробности позволяют увидеть то, чего специфического в рамках самого индуизма, как и весьма интересного имеет феномен тантризма.
[1] Жак Риго (1898–1929) – французский писатель и поэт-сюрреалист. – Прим. пер.[2] a posteriori – «из последующего» (лат.), знание, получаемое из опыта. – Прим. пер.[3] Поль Валери (1871–1945) – французский поэт и философ. – Прим. пер. [4] Аскет-тантрик, таким образом, является вполне определимым типом в санскритской литературе.[5] Абу Рейхан Мухаммед аль-Бируни (973–1048) – персидский ученый-энциклопедист. В своем труде «Индия» (закончен в 1030 г.) представил детальное описание религиозной жизни, состояния наук, нравов и обычаев индийцев того времени. – Прим. пер.[6] См. на эту тему введение Гэвина Флада к книге: Blackwell Companion to Hinduism (Oxford, 2003), изданием которой он руководил. Это очень хорошая работа.[7] Следуя нашим деконструкторским намерениям, мы могли бы напомнить также, что понятие религии является западным. Оно чуждо Индии, как и другим традиционным цивилизациям.[8] «Основное течение индуизма» (англ.). – Прим. пер. [9] Горас Гайман Уилсон (1786–1860) – английский индолог. Директор Королевского Азиатского общества (1837). Перевел на английский язык ряд важных текстов, включая Ригведу и Вишну-пурану. – Прим. пер. [10] Эжен Бюрнуф (1801–1852) – французский востоковед, крупнейший исследователь буддизма своего времени. – Прим. пер. [11] Джон Вудрофф (1865–1936) – английский востоковед-любитель, впервые обратившийся к серьезному изучению тантризма. Автор переводов множества тантрических текстов. – Прим. пер. [12] «Так называемый тантризм» (англ.). – Прим. пер. [13] Именно это сделал Г.В. Гюнтер в своем исследовании «The Life and Teachings of Naropa» (Boston, 1995), где он утверждал, что понятие тантризма было «probably one of the hariest notions and misconceptions the Western mind has evolved».[14] Жан Фийоза (1906–1982) – французский индолог, втце-президент Азиатского общества (1970). Область интересов: философия, йога, медицина в Индии. – Прим. пер.[15] В рецензии, опубликованной в: Journal asiatique в 1968 г.[16] Луи Рену (1896–1966) – французский индолог, автор многочисленных исследований в области языкознания, филологии, литературы, мифологии, религии и истории культуры, переводчик и комментатор важнейших священных текстов. – Прим. пер. [17] В книге: Études védiques et paninéennes. Vol. VI. 1960.[18] Мой перевод этого места из введения к «Principles of Tantra» (1914), p. 1. Эта огромная книга (1972 с.), перевод с санскрита, была переиздана в США в 2-х томах (2003, 2004).[19]«Панчатантра» – знаменитый памятник санскритской прозы, имеющий фольклорную основу, сложился к III–IV вв. Состоит из сказок, героями которых являются животные. – Прим. пер. [20] avatāra от avatṛ (нисходить, низводить вниз) означает «нисхождение»: таков смысл аватар божества, которые являются формами, принимаемыми им для нисхождения к нам.[21] В наши дни это остается верным, в частности, для жрецов шиваитских храмов Тамилнаду и Кералы в Южной Индии.[22] Трансгрессия (лат. trans – сквозь, через; gress –движение)– термин, обозначающий выход за рамки общепринятых норм. –Прим. пер. [23] Эти таинства служат вехами на жизненном пути кастового индуиста начиная от зачатия и до посмертного существования. В частности, они включают упанаяну, вручение священного шнура и передачу мантры мальчикам, что отмечает их официальное вступление в касту. Эту инициацию не следует путать с сектантской инициацией, в частности, тантрической (dīkṣā). Девочки не удостаиваются инициации, и значит, какова ни была бы их каста, женщины-индуистки ритуально рассматриваются как шудры.[24] То есть члены трех высших классов (varṇa) индуистского общества: брахманы, кшатрии и вайшьи, четвертый класс это класс шудр – каждый из этих классов делится на различные касты (jātī).[25] См. 3-ю главу.[26] Речь идет о Кали-упанишаде, Калика-упанишаде, Каула-упанишаде и других текстах. См. русский перевод поздних упанишад: Упанишады веданты, шиваизма и шактизма. Антология избранных упанишад. Пер. с санскр. С. В. Лобанова, С. С. Федорова. М.: Старклайт, 2009. – Прим. пер. [27] См. 11-ю главу.[28] Это исследование, все-таки в большей части ценное, было переиздано в серии «Idées / Gallimard».[29] Мирча Элиаде (1907–1986) – выдающийся культуролог, историк религий и писатель. По происхождению румын. Занимался изучением йоги, тантры, шаманизма.– Прим. пер.[30] Flammarion, серия «Champs».[31] Структурализм – направление в гуманитарных науках, сформировавшееся в 20-х годах XX в. и связанное с использованием структурного метода. – Прим. пер. [32] Мадлен Биардо (1922–2010) – французский индолог, занималась индийской философией, а затем обратилась к социальной антропологии. – Прим. пер. [33] Индийская культура, хотя она и обладает традицией аскезы и отречения от мира, всегда отводила важное место миру, его страстям и наслаждению его удовольствиями.[34] Алексис Сандерсон (род. 1948) – анлийский индолог, известный своими работами по кашмирскому шиваизму. – Прим. пер. [35] Мишель Стрикман (1942–1994) – американский синолог, известен своими работами по истории Китая, буддизма и даосизма. – Прим. пер. См.: Strickman M. Mantras et mandarins. Le bouddhisme tantrique en Chine, это совершенно замечательный труд. Заметим, что слово «мандарин» произошло через португальский от санскритского mantrin. – Прим. авт.[36] «Общество тантрических исследований» (англ.). – Прим. пер. [37] Дэвид Уайт (род. 1954) – американский индолог, специалист по истории индийской алхимии, йоге и тантризма. – Прим. пер. [38] Эти две книги вышли в издательстве «Chicago University Press» (1996, 2003).[39] Интересные сведения и размышления, в отношении как феномена тантризма, так и манеры, в которой он может быть воспринят сторонним наблюдателем, можно отыскать в работе: Urban H. Tantra. Sex, Secrecy, Politics and Power in the Study of Religion. К ней мы вернемся в конце этой книги. См. также: Samuel G. The Origins of Yoga and Tantra. Indic Religions to the Thirteenth Century. Cambridge, 2008.