Глава 2.

ГЛАВА ВТОРАЯ

Психическая реальность: архетип как духовный принцип

Психическая реальность

Наше восприятие мира фундаментально психологично. Психика, которая для меня является синонимом сознания и его содержания, является незаменимым средством, с помощью которого происходят все наши переживания, в том числе сакральный опыт[1]. Без сознания, мы бы не знали, что существуем, и не могли отразить это лично. Таким образом, игнорировать то, что известно о психике при обсуждении духовного опыта, было бы похоже на попытку понять астрофизику без учета теории относительности Эйнштейна. Следовательно, важно обсудить структуру и динамику психики, прежде чем мы попытаемся применить психологический подход к духовности. Однако я должен сказать с самого начала, что не думаю, что мы можем полностью понять сознание. Я считаю, что сознание — это загадка, которую нельзя объяснить просто с точки зрения работы мозга. Тем не менее, мы можем изучать его эффекты, даже если не понимаем его точной природы, точно так же, как физики могут изучать эффекты гравитации, не понимая точной природы гравитационной силы.

Юнг верил в существование психической реальности, тогда как наша современная наукоемкая культура придерживается позиции, что реальна только физическая реальность. Чтобы продемонстрировать существование психической реальности, которая включает в себя как психические, так и физические переживания, Юнг указал, что с точки зрения психики страх перед призраками так же реален, как и страх огня, независимо от того, существуют ли призраки в объективном смысле, или нет, так же и с огнем[2]. Картины и образы в наших сновидениях в этом смысле убедительно реальны, потому что они оказывают на нас сильное эмоциональное воздействие.

С этой точки зрения, когда мы говорим, что психические переживания столь же «реальны», как и физические, мы не имеем в виду, что каждый имеющийся у нас опыт может быть доказан как «истинный» так, как наука может доказать существование объектов и их свойства в физическом мире. Если человек не является убежденным материалистом, «настоящий» не обязательно означает «доказуемый посредством наблюдения пяти чувств». Многие переживания, которые наука не может объяснить, например, влюбленность, эмоционально важны, и было бы абсурдно отвергать их как несуществующие только потому, что они не могут быть строго продемонстрированы научным методом.

С психологической точки зрения не имеет значения, происходит ли переживание в физическом мире или во сне. Мы знаем, что опыт реален, потому что мы чувствуем его последствия в наших телах и в нашем поведении. Таким образом, было бы ошибкой отвергать сновидения как «только психологические», имея в виду, что они не реальны, потому что их нельзя исследовать с помощью пяти чувств. Сны могут казаться личными или «внутренними», однако некоторые люди нередко видят во сне какое-либо событие, такое как авиакатастрофа или смерть, прежде чем оно действительно произойдет во внешнем мире[3]. Разделение на «внутреннюю» и «внешнюю» реальность слишком недальновидно, как и разделение психики и материи, так как являются аспектами одной и той же унитарной реальности; представляют разные способы ее переживания[4].

Поскольку психика является органом восприятия всего нашего опыта, мы никогда не сможем изучить психику извне, с беспристрастностью и объективностью ученого. У нас нет альтернативы, кроме как использовать психику для изучения психики, мы не можем ее избегать, как если бы находились в зале зеркал и куда бы мы ни повернулись, мы видим, как психика отражается сама по себе. Следовательно, психическая истина — это не то же самое, что научная истина, потому что не существует внепсихических стандартов, по которым можно судить о психической истине. Все, что переживается, истинно в том смысле, что истина относится к факту самого опыта. Таким образом, для Юнга опыт НЛО верен, даже если факт НЛО не может быть доказан. Такие переживания представляют собой психические образы, которые, согласно Юнгу, являются посредниками или мостом между субъектом и объектом (или между идеями и вещами), создавая ощущения психической реальности. Как говорит Пол Куглер: «Психические образы означают то, что сознание и его нарциссизм не могут полностью понять пока еще неизвестные глубины, трансцендентные субъективности… Что означают эти образы, точно определить невозможно…»[5] Таким образом, психические образы «обеспечивают мост к возвышенному, указывая на что-то неизвестное, за пределами субъективности». Следовательно, когда мы пытаемся описать нуминозные переживания или когда мы делаем метафизические утверждения, согласно Юнгу, мы не можем знать, на чем они основаны: «мы знаем только: что-то есть… Меня устраивает утверждение, что я видел божественный образ, но я не могу разобрать, был ли это сам Бог. Вне этого образа и его динамических качеств мне совершенно невозможно что-либо понять о природе Бога»[6].

Компоненты психики

Эго

Хотя сознание неделимо, мы воспринимаем психику, как если бы она состояла из разных частей, которым мы даем разные названия. Эго — это имя, данное тому аспекту психики, который связан с нашим чувством «я», ощущением, что я — отдельный человек с особой сферой сознания. Начиная с рождения, эго начинает постепенно развиваться, поскольку наши генетические способности взаимодействуют с окружающей средой. Постепенно мы накапливаем знания, опыт и воспоминания в наших индивидуальных телах и, в конце концов, формируем мысленный образ самих себя. Личность, полученная в результате, обладает рядом знаний, которые обязательно неполны и сильно зависят от семьи и культуры. Со временем меняется наше представление о том, кем мы себя представляем: эго не является нашей сущностной идентичностью. Наше тело стареет, накапливаются новые воспоминания и отношения, а некоторые старые отпадают. Меняются ценности, идеалы и цели. В конце концов, наш образ, кем мы были тридцать или сорок лет назад, оказывается полностью отличным от нынешнего образа самих себя, даже если мы убеждены в непрерывности нашего существования и в том, что наша сущность остается неизменной. Это как если бы эго — это картина на холсте, над которой художник постоянно работает, иногда соскребая старую краску, иногда просто добавляя краски поверх того, что уже есть. Каждое изменение создает различную картину того, что я называю «собой». Холст, на котором нарисовано эго, настоящая основа сознания, содержащая всю информацию, является одной из великих загадок природы.

Личное бессознательное и объективная психика

Ниже уровня нашего обычного осознавания находится обширная область психики, к которой мы не можем получить доступ по желанию, — область, известная как бессознательное. Такое понимание структуры психики привело к появлению термина «глубинная психология», который подразумевает, что в психике есть скрытые глубины, похожие на айсберг, большая часть которого скрыта под поверхностью воды. В юнгианском понимании психики, бессознательное имеет два уровня. Первый уровень — личное бессознательное, состоящее из материала, который был вытеснен из нашего сознания из-за того, что слишком болезнен или травматичен для хранения в сознательной памяти. Он личный, потому что состоит из вещей, которые пережил человек. Это уровень, которым занимается традиционный психоанализ. Юнг, однако, указал, что за пределами личного бессознательного существует более глубокое, надличностное поле сознания, в котором мы все участвуем. Если бы сознание было похоже на океан, личный уровень ума, который мы называем эго или индивидуальным чувством себя, был бы подобен гребню каждой из его волн (рис. 1). Над поверхностью воды волны кажутся отдельными образованиями, но у своего основания все они сливаются в более крупный океан. Точно так же в целом психика включает в себя гораздо больше, чем просто переживания каждого индивидуума. Хотя мы обычно чувствуем себя отдельными индивидуумами, тем не менее, все мы связаны друг с другом на трансперсональном уровне психики, даже если мы этого не осознаем. Сознание целостное; Сознание каждого индивидуума опирается на лежащую в основе тотальность сознания и является его продолжением, точно так же, как каждый индивидуум вдыхает воздух в свои легкие и в то же время окружен воздухом в атмосфере, который пронизывает все.

Рисунок 1 – Компоненты психики

The conscious levels of the mind – the ego (Сознательный уровень разума — эго)

The personal levels of the unconscious – repressed material from childhood (Уровень личного бессознательного – вытесненный материал из детства)

The transpersonal levels of the unconscious – the autonomous psyche (Трансперсональный уровень бессознательного – автономная психика)

В индуистской традиции, трансперсональный уровень сознания является известным как Брахман; на Западе мы можем назвать это Разумом Бога[7]. В юнгианской психологии это более обширное поле сознания упоминается как «объективная психика» или «автономная психика». (Изначально Юнг называл это «коллективным бессознательным», но сегодня этот термин обычно не используется.) Психика в целом называется «автономной», потому что она действует независимо от человеческого сознания. Мы можем ее ощущать, но не можем контролировать. Для Юнга автономная (объективная) психика является либо средой для передачи нуминозного опыта от трансцендентного божества за пределами психики, либо нуминозный опыт может быть прямым столкновением с самой автономной (объективной) психикой — мы не можем утверждать, какая из этих возможностей верна. На практике это различие не важно. Когда мы испытываем нуминозный опыт, мы чувствуем, что к нам обращается сознание, отличное от нашего собственного. Однако на более глубоком уровне, точно так же, как волна является частью океана, ощущение эго на самом деле не отделено от большего Сознания.

Представление о надличностном или духовном измерении психики — один из основных вкладов Юнга в западную психологию. Мы участвуем в этом измерении так же, как рыбы живут в океане. Мы погружены в психику, но не знаем, как далеко она простирается. Насколько нам известно, трансперсональная психика может пронизывать весь мир природы, и даже весь космос. Мы часто называем ее «более глубокой», чем личная психика или как «более высокий» уровень сознания. Но такие слова, как «глубже» и «выше» вводят в заблуждение, потому что сознание не пространственно в обычном смысле. «Глубины» на самом деле не скрыты; они находятся на поверхности в том смысле, что они присутствуют непосредственно — мы просто не наблюдаем их регулярно. Даже если сказать, что личные и трансличностные нити психики переплетаются, означает разделение между ними, которого не существует.

Существует значительное сопротивление идее о том, что наше личное сознание на самом деле является продолжением более широкого сознания или является его аспектом. Многие школы психотерапии имеют дело только с личным уровнем разума. Многие психологи до сих пор отказываются принять идею Фрейда о том, что мы не хозяева собственного психологического дома, потому что бессознательное влияет на наши мысли и чувства. Неудивительно, что они не могут принять существование еще одного уровня психики, который полностью выходит за пределы индивидуального. Это звучит слишком религиозно для многих традиционных психологов, которые изо всех сил пытаются быть «научными». Им трудно согласиться с тем, что относительная важность человеческого эго еще больше снижается, если его поместить в более широкую перспективу.

Архетипы

Мы рождены в мире, в котором психика действует согласно определенным законам природы, точно так же, как материальный мир действует согласно законам физики. Юнг называет эти трансперсональные упорядочивающие принципы в психике «архетипами». Для Юнга архетипы просто данность; они — естественные константы, предсуществующие, самоорганизующиеся силы внутри психики, происхождение которых неизвестно. Подобно законам, управляющим нашей физической вселенной, архетипические процессы не привязаны к какому-либо конкретному месту или времени. Мы видим действие архетипов в типичных человеческих ситуациях, когда психика реагирует присущими им образцами и эмоциями.

В период смятения мужчине приснилось:

Я следую за молодой девушкой к старому кирпичному дому в деревне неподалеку. Когда мы входим в дом, передняя комната ярко освещена, а ее стены голые.Девушка висит на стене, как распятие. Я потрясен. Затем ее тело начинает разделяться на части, и ее отдельные конечности, туловище и голова вращаются на стене. Ее конечности в это мгновение выглядят очень древними. Затем она быстро приходит в себя и становится рядом со мной. Я охвачен трепетом и выбегаю, чтобы рассказать людям в деревне о том, что произошло. Они очень радуются и говорят, как мне и им повезло, что я увидел это чудо.

Тема расчленения является архетипической[8], тесно связанная с темой жертвоприношения. Представление о расчленении обнаруживается в инициирующем опыте шаманизма, где отображается процесс смерти-возрождения, в котором старая личность посвященного должна умереть и возродиться в совершенно новом состоянии бытия. Расчленение также было излюбленной темой алхимиков, когда они пытались изобразить опыт личности, разбитый на составные части, чтобы воссоздать ее в более широком смысле. Другими словами, этот сон указывает на то, что в сновидце происходит радикальный процесс реорганизации и трансформации, и часть его может чувствовать себя распятым из-за этого опыта. Видя свое положение в этих архетипических условиях, сновидец получает более широкий взгляд на ситуацию. Сон позволяет ему увидеть, что он участвует в универсальном человеческом процессе, который имеет не только чисто личные аспекты. Архетипические образы всегда представляют собой своего рода чуждое, безличное, иногда даже фантастическое качество и часто содержат мифологические или религиозные мотивы[9].

В этом сне мы видим эффекты архетипа, но не сам архетип, который, как считал Юнг, нельзя было наблюдать. Архетип как таковой — это предрасположенность бессознательного к появлению определенных типов идей и образов в сознании в определенных жизненных ситуациях, точно так же, как инстинкты являются предрасположенностью к возникновению определенных типов поведения в определенных условиях окружающей среды. Каждый человек по-своему выражает архетипическую предрасположенность, когда определенные жизненные обстоятельства способствуют ее возникновению. Юнг считал, что лежащая в основе архетипическая форма сама по себе пуста, но сознание наполняет ее материалом, чтобы ее можно было распознать. По его словам, «… архетипические идеи обусловлены локально, временно и индивидуально» [10]. То есть архетип определяет форму сна, такого как этот, но обстановка и контекст сна заполняются собственной жизнью сновидца и культурой, в которой он живет.

Важно отметить, что, согласно Юнгу, мы не наследуем сами архетипические идеи; мы наследуем «функциональную склонность к созданию одинаковых или очень похожих идей»[11]. Архетипы «наследуются структурой мозга — на самом деле являясь его психическим аспектом»[12]. Тем не менее, не ясно, каким образом архетипы могут быть унаследованы или переданы. В своей ранней работе Юнг[13] думал, что архетип является результатом накопления в психике постоянно повторяющихся переживаний человечества, как если бы постоянное повторение оставило импринты или «инграммы» в психике, которые будут производить аналогичные образы в последующих поколениях. У этой идеи было две проблемы. Одна из них была вопрос «курица-яйцо»: как архетипы могут возникать в результате предыдущего опыта, так и в сочетании с ним? Другая трудность в том, что эта идея предполагает, что приобретенные характеристики могут быть унаследованы, теория была дискредитирована. Поэтому в своих более поздних работах Юнг отказался от этой идеи в пользу представления о том, что архетипы являются просто частью внутренней природы психики, происхождение которой неизвестно. Вопрос о том, «зарождалась» ли вообще психика и ее архетипические составляющие, — это метафизическая проблема[14], на которую нельзя напрямую ответить, поскольку архетипы «вошли в картину вместе с самой жизнью»[15]. Нет Архимедовой точки, откуда можно было бы наблюдать их. Поэтому Юнг оставил механизм передачи неопределенным. К счастью, вопросы о природе и происхождении архетипов не актуальны на практике, поскольку мы можем наблюдать их эффекты, не зная об их источнике.

По словам Юнга, архетипы — это «не просто имена или философские концепции. Они являются частями самой жизни — образами, которые неразрывно связаны с живым человеком мостом эмоций»[16]. То есть это реальные процессы, а не просто карты реальности или удобные способы говорить о моделях наблюдения. Архетипы влияют на наше психологическое и духовное развитие, так же как наши гены определяют нашу физическую форму. Если кто-то может идентифицировать человеческую деятельность, которая действительно универсальна,то этот архетипический процесс обнаруживается во всех культурах в любое время в истории. В теле такое поведение называется инстинктивным[17], а в психике архетипы создают образы и символический материал, которые соответствуют инстинктам. К примеру, все нормальные женщины могут стать матерями, и все культуры имеют свою собственную предпочтительную форму материнского поведения. Архетип Матери соответствует глубинной структуре психики[18] в то время как стиль материнства отдельной женщины в обществе обеспечивает его сознательное проявление. Глубокая или архетипическая структура может быть выражена разными способами отдельными людьми и обществами. Следовательно, человеческая мать сама по себе не является архетипом Матери; она воплощает в себе архетипический процесс материнства во времени и пространстве. Она придает человеческое лицо надличностному качеству материнства, «очеловечивает» архетип, то есть проводит его на землю.

Архетипы делают возможным универсальное проявление некоторых типов идей, таких как понятие божественности; Но местная форма и имя, которые принимает данная божественная сущность, определяются культурой, в которой выражен архетип. Таким образом, культура воплощает глубокую структуру архетипа в конкретные образы. В одних традициях образы Бога являются мужскими, в других — женскими или андрогинными. В случае женских Божественных образов, в местном фольклоре богиня имеет разные обличия, и называют ее по-разному: Исида в Древнем Египте, Ошун в Нигерии, Пеле в Полинезии, Деметра в Древней Греции, Кали или Гуань Инь на Востоке и т. д. Все эти имена указывают на один и тот же основной архетипический принцип.

Архетипы как духовные принципы

Помимо своей психологической важности, архетипы также составляют духовный принцип в психике[19]. В древности архетипические процессы часто олицетворялись в виде богов и богинь. Обычно в мифологических системах есть бог-обманщик, бог войны, бог любви и красоты, божественное дитя, фигура искупителя и так далее. Архетипические примеры также представлены в мифологических историях в форме повторяющихся мотивов, таких как возрождение смерти, спуск в подземный мир, героический поиск или противостояние добра и зла. Эти темы все еще изображаются в наше время, в современном театре и в таких фильмах, как «Звездные войны», и это свидетельствует об их архетипичности.

Архетип Великой Матери выражается в религиозных традициях и мифологии как Царица Небесная или Богиня. Мы переживаем этот архетип как лично, очеловеченный в нашей собственной матери, так и духовно, в мифических или религиозных образах женских аспектов божественности. В католицизме архетип матери принимает форму Пресвятой Девы Марии. Подобно многим религиозным символам и многим архетипическим принципам, Мария как объект католической веры объединяет в себе ряд очевидных противоположностей и противоречий. В католической традиции она и вечная девственница, и мать, служанка и «Царица Небесная», жена простого плотника, и даже для некоторых католиков «Жена, облечённая в солнце» в Книге Откровения[20]. В католицизме, Мария классически изображается невинной, бесполой, чистой и смиренной перед Богом. Она, также скорбящая мать, смирившаяся со смертью своего сына и волей любящего небесного Отца, но затем она прославляется и торжествует после Воскресения, сама мать Бога. Католики видят в ней способность быть посредником между людьми и Богом, ходатайствовать перед ним за них, и она действует как защитница верующих. Принимая во внимание непрекращающуюся преданность Марии среди католиков и тот факт, что она все еще периодически появляется перед верующими, можно сделать вывод, что это конкретная версия архетипического образа Царицы Небесной, которая должна удовлетворять важные эмоциональные потребности очень многих людей. Это не означает, что Мария — просто иллюзия, а скорее то, что архетип всегда принимает формы, которые люди могут распознать.

Архетип в его культурном проявлении

Культуры постепенно меняются и со временем по-новому выражают архетипические процессы. Таким образом, для многих современных католиков образ Пресвятой Девы Марии уже не так удовлетворяет, как раньше, поэтому образ Марии начал меняться. В наше время люди опираются на силу архетипа Великой Матери, когда они проецируют силу и решимость на образ Марии, чтобы сделать ее более актуальной для наших сегодняшних забот. Например, ее вечная девственность интерпретируется некоторыми с точки зрения независимости освобожденной женщины. Ее тоже видели как защитницу угнетенных и маргинализированных. В Гватемале в 1980-е годы Мария стала таким мощным символом движения за социальную справедливость теологии освобождения, что правительство запретило публичное исполнение Магнификата (Луки 1:46-55) — песни, в которой Мария провозглашает: «Низложил сильных с престолов, и вознес смиренных; Алчущих исполнил благ, а богатящихся отпустил ни с чем», что эта (типично христианская) идея была политически подрывной. Однако, верный своей природе, символ Девы Марии продолжал воплощать противоположности, и католическое установление также присвоило Марии способность отстаивать свои традиционные ценности.

Образ, через который проявляется архетип, сильно зависит как от культурных факторов, так и от индивидуальности личности, которые часто неразрывно связаны. В средневековой Европе общество в целом не могло принять идею о том, что женщина является одновременно матерью и сексуальной, возможно, потому, что смешение этих двух качеств породило бы оттенок инцеста. Отсюда возникло католическое изображение Марии как бесполой и вечной девственницы[21]. Использование католиками слова «мать», говоря о церкви как о «Матери-церкви», только углубило разделение между материнством и сексуальностью, изменило представление о «матери» еще дальше в духовное царство. Дихотомия Мадонны и Блудницы подразумевает, что женщина может быть тем или другим, но не тем и другим одновременно.

Некоторые современные женщины рассматривают католическую догму о вечной девственности Марии как оскорбление женственности и обесценивание женского тела; для них, если Мария должна быть моделью женственности, она должна быть полноценной женщиной. Они оспаривают идею о том, что женщина должна отрицать свою сексуальность, чтобы быть чистой и святой. Однако Римско-католическая церковь должна, по крайней мере, заслужить уважение за то, что она восстановила роль божественной женственности в духовности, возвысив Марию до статуса Богородицы и провозгласив догмат Успения, то есть учение, что после смерти Марии она была взята душой и телом на небеса. Напротив, традиционный протестантизм никак не признает женских качеств божественности, поскольку в богословии протестантства Марии не придается никакого значения, кроме как земной матери Иисуса.

С психологической (а не теологической) точки зрения Дева Мария в католицизме играет роль, аналогичную роли богинь дохристианского мира, поскольку обе удовлетворяют схожие потребности, даже если они выражают разные аспекты архетипа. Сегодня мы видим силу архетипического женского начала, выражающуюся разными способами — в первую очередь в возрождении богини или земной духовности, а также во снах людей, преданных ей.

Любое проявление божественной женственности — это выражение того же основного архетипа. В Египте Великую Мать называли Исидой, в Индии — Дургой, Кали и многими другими именами. В греческом пантеоне этот архетип представлен от животворной Деметры до любящей отношения Афродиты и до настоящей охотницы Артемиды. В иудейской традиции Мудрость рассматривалась как женская сила, которая исходит от Бога и дает людям возможность иметь понимание и познание божественного. В то время как женские аспекты божественности остаются в значительной степени непризнанными в господствующем иудаизме сегодня, в каббале, мистической форме иудаизма, возникшей к концу XII века н. э. божественность имеет отчетливый женский компонент, особенно в классическом каббалистическом тексте Зоар. Здесь Шехина — это женская сущность или сияние, которое представляет собой сущность или имманентность Бога в мире. Кажется, она соответствует явной психологической потребности в женском элементе в Божестве.

Архетип не может содержаться в пределах какого-либо одного проявления или какой-либо одной религиозной доктрины. Он по-разному выражается в разных культурах. Следовательно, мы не можем полагаться только на еврейскую или христианскую традицию, пытаясь понять проявление архетипического женского начала. Всей мировой мифологии необходимо изобразить богиню в полноте ее архетипической роли, и любые комбинации ее проявлений могут быть найдены в психике современного мужчины или женщины. Божественное женское начало имеет бесчисленные имена и образы, потому что каждая религиозная традиция одевает ее в свой фольклор и накладывает на нее свое богословие. Все эти культурные проявления — просто образы, указывающие на духовную реальность психики. Точно так же, как и человеческие женщины, в своем положительном аспекте божественное женское начало питает и защищает, но в своем отрицательном аспекте она отвергает, пожирает и убивает, подобно злой ведьме или ревнивой мачехе из сказок.

Точно так же архетип Отца представлен в мифологии как мужской бог неба, такой как греческий Зевс, Тор или еврейский Яхве. Как и все архетипические силы, боги-отцы могут быть либо положительными, как проводники и хранители закона и порядка, либо отрицательными, как тираны и военачальники. Подобно тому, как человеческие родители могут обладать смесью положительных и отрицательных качеств, боги и богини могут быть либо доброжелательными и милостивыми, либо деспотичными и карающими по отношению к человеческому началу. Хотя эти качества породили множество богов и божеств с разными именами в разных культурах и традициях, они всегда связаны с каким-то архетипическим (то есть духовным) процессом или идеей, такими как рождение и смерть, закон, красота, любовь, война, исцеление или плодородие. В конечном итоге, монотеистические традиции собрали все эти процессы и идеи и приписали их одному Богу. Боги и богини мифологии изображают архетипические процессы в психике. Поскольку архетипический уровень психики является общим для всех людей, истории на одни и те же темы появляются в мифах и сказках самых разных культур[22]. Например, история Золушки сосредотачивается на опыте ребенка, который сначала подвергся насилию, пренебрежению и обесцениванию, но, в конце концов, вступил в свои права. Есть несколько сотен вариаций этого сюжета, он встречается в культурах по всему миру, поскольку содержит типичную человеческую ситуацию: со многими детьми обращаются так, как с Золушкой в детстве[23]. Мы тронуты такой историей, потому что она вызывает у нас сильный отклик и пробуждает скрытые чувства — мы инстинктивно признаем ее истинность для жизни.

Несмотря на то, что события в истории, возможно, никогда не происходили буквально, сама история всегда правдива — она ​​вечно актуальна, потому, что психологически она продолжает происходить в жизни людей повсюду. Когда мы читаем миф или сказку, которая находит отклик у нас, мы спрашиваем себя: «Чем эта история похожа на мой опыт?».

Архетипические паттерны в психике составляют часть человеческого состояния; в типичных ситуациях люди реагируют типично, потому что психологически все мы устроены таким же образом. Подобно тому, как все тела имеют общие анатомические и физиологические структуры, в психике есть повторяющиеся темы и образы, которые доступны каждому. Архетипический уровень психики раскрывает свою внутреннюю работу, представляя эти повторяющиеся мотивы в форме историй, похожих в разных культурах. Детали того, что кажется «моей» историей, также можно найти в рассказах, которые отражают более обширный опыт человечества — наше наследие мифологии и фольклора — потому что моя личная психика не может быть отделена от психики человечества в целом. Например, сегодня многие люди жертвуют своими детьми ради амбиций или стремления к успеху. Мифология многих культур включает в себя тему детских жертвоприношений; это не только Библия, в которой есть такие истории, как Авраам, почти убивший своего сына Исаака в жертву Богу, или Бог, приносящий в жертву своего сына Иисуса на Кресте. Гомер сообщает нам, что, когда греческий флот готовился к отплытию к Трое, ветер внезапно повернул не в том направлении, как, будто боги действовали против греков. Прорицатель сообщил, что богиня Артемида была оскорблена и требовала человеческого жертвоприношения — дочери короля Агамемнона, Ифигении. Еще одна подобная история жертвоприношения детей связана с Идоменейем, греческим полководцем и одним из самых доверенных советников Агамемнона. На обратном пути домой после победы в Троянской войне его корабль попал в сильный шторм. Идоменей поклялся, что, если он благополучно вернется домой, он принесет в жертву Посейдону, богу моря, первое живое существо, с которым он столкнется по прибытии. Это оказался его сын, который пришел встретить его на берегу, чтобы поприветствовать его. (Одна версия истории гласит, что он принес в жертву своего сына; другая говорит, что он отказался сделать это, в результате чего боги послали чуму, чтобы мучить остров Крит.) Как и тема детских жертвоприношений, мотив героя можно найти в мифах всех культур, но каждый герой ведет себя в соответствии со стандартами и ожиданиями своей культуры. Сэр Галахад довольно формален как англичанин, по сравнению с греческим Улиссом.

Архетипы аналогичны каркасной конструкции, вокруг которой возводится здание. Два здания могут иметь разные фасады и разное содержимое, но при этом основываться на одном и том же базовом конструктивном проекте. Точно так же местный фольклор, обычаи могут сильно отличаться и все же быть вариациями одного и того же глубокого архетипического образца. Таким образом, развитие религиозных систем является формой архетипической человеческой деятельности, проистекающей из архетипических процессов, таких как стремление соединиться с божественностью в поклонении и ритуалах, рассказывание мифических историй и чтение священных текстов, побуждение посетить священные места в паломничестве, или необходимость разработать кодекс этического поведения. Местная культура и традиции определяют способы осуществления этой деятельности.

Архетипическая мужественность и женственность

Нигде культурная окраска архетипического процесса не является более очевидной, чем то, как общество создает свои образы идеальной мужественности и женственности. В этой спорной области, особенно важно различать архетипический потенциал для модели поведения и конкретное культурное содержание, актуализировать этот потенциал. Если мы не сделаем этого различия, вероятно, неправильно поймем природу мужественности и женственности, и, в конечном итоге, будем изображать их как стереотипы, а не как набор потенциалов. До недавнего времени наши культурные образы мужественности и женственности жестко определяли роли и поведение мужчин и женщин. Согласно этому определению, мужественность подразумевала напористость, авторитарность, проницательность, ясность мышления и логичность, тогда как женственность описывалась исключительно в таких терминах, как пассивность, восприимчивость, отношения, забота и интуиция. На заре юнгианской психологии некоторые авторы предполагали, что эти качества выражают сущность мужественности и женственности. Фактически, различие между мужским и женским началом является архетипическим, и с каждым из них связана определенная комбинация качеств и характеристик, нет особой необходимости навешивать ярлыки на какие-либо конкретные человеческие качества с точки зрения пола. И мужчины, и женщины могут испытать как архетипическую женственность, так и мужественность. В сновидениях есть фигуры противоположного пола, и важно попытаться осознать эти аспекты личности, как предложил Юнг в своей концепции Анимуса и Анимы.

Мы ассоциируем материнство с женщинами, а отцовство с мужчинами из-за биологических различий между мужчинами и женщинами. Но когда дело доходит до точного определения того, что включает в себя материнство и отцовство, здесь присутствует культурный предрассудок. И мужчины, и женщины обладают потенциалом для воплощения архетипа Матери или Отца, и этот потенциал может быть повышенно актуализирован у одних, пассивен у других. Психологические различия между мужчинами и женщинами оказываются более тонкими, чем когда-то думали. Таким образом, архетипическая мужественность и женственность не обязательно являются тем, о чем нам говорили. У некоторых личностей вопрос пола вообще не стоит на первом месте. Важные архетипические потенциалы, такие как исцеление, любовь, мудрость, сострадание, насилие, зависть и ненависть, могут иметь мало общего с полом личности, в которой они проявляются. Дети обоих полов пытаются развить в себе чувство собственного достоинства, чувство целостности и многие другие аспекты, которые делают нас больше похожими, чем разными.

Ритуальный процесс и архетип посвящения

Тот факт, что все религиозные традиции имеют ритуалы, предполагает, что люди архетипически предрасположены к ритуальному поведению. Проще говоря, ритуал — это любое символическое действие, в которое мы вкладываем священный смысл и придаем эмоциональное значение. Ритуал подчеркивает физический мир как средство связи с божественным. Ритуал — сложное явление, и ученые расходятся во мнениях относительно его роли в поведении человека. Очень часто участники ритуала оказываются не в состоянии объяснить, почему они участвуют в ритуале, так как, что они чувствуют сильное побуждение сделать это.

Мы чувствуем потребность в ритуале, особенно во время жизненного кризиса или серьезных перемен. В такие моменты ритуал дает нам возможность выразить чувства и идеи, которые нелегко выразить словами. Затем ритуал обеспечивает структуру в ситуациях, которые сбивают с толку или пугают. Когда поражает болезнь или стихийное бедствие, мы чувствуем, что на нас напали. В древности люди спрашивали, какого бога или богиню они обидели, или к какому божеству нужно было обратиться за помощью в ситуации. На психологическом языке, этот вопрос можно переформулировать так: какой архетипический процесс работает, и как мы можем с ним взаимодействовать? Ответ — подходящий ритуал. Ритуал символически связывает бессознательное с сознанием, используя тело как средство связи. Само тело становится символом. Включение тела, таким образом, противодействует любой тенденции отделить разум от тела, дает архетипу определенную степень сознательного выражения и открывает нам возможность обнаружить смысл в ситуации. Таким образом, ритуал имеет терапевтический эффект. Поскольку ритуал невербально выражает глубокие чувства, он тесно связан со всеми видами искусства, особенно с театром. Мы используем ритуал не только тогда, когда пытаемся выразить чувства или опыт, но часто также когда пытаемся привнести в жизнь что-то новое, сформулировать то, что еще не было выражено.

Главный инструмент ритуала — это тело, поскольку оно может выражать в движении то, что часто трудно выразить словами. Неслучайно, и исламская молитва, и тибетские буддийские практики включают простирания. Танец духовно могущественен для многих людей, таких как индейцы Америки и суфии. Некоторые из самых красивых стихов суфийского мистика Руми пришли к нему, когда он кружился в экстатическом танце. Побуждение к участию в ритуале может начаться с нашего побуждения выразить себя на языке действия, когда нам не хватает слов, потому что они неадекватно звучат. Мы проводим ритуал, а не произносим его. В ритуале физическое движение является самым важным, как и в случае с танцем, в котором все тело используется для символического выражения чувства или истории. Ритуал не только заставляет тело действовать; в некоторых случаях он использует само тело в качестве ритуального объекта, как это видно, например, в ритуальном пирсинге тела или при обрезании, когда часть тела приносится в жертву в символическом акте, который каким-то образом связан с мифической историей племени[24]. Этот вид ритуального действия не только заменяет слова, но нам и не нужно знать миф, который разыгрывается, чтобы ритуал оказал на нас свое влияние. Поскольку ритуалы являются довербальными, эмоции, вызываемые ритуалом, кажется, проникают в нас напрямую, что вызывает мощный эффект, даже если его значение невозможно передать словами. Как и любой символ, ритуал мобилизует энергию и выражает то, что иначе невозможно выразить. Например, возложение цветов на могилу или просто преклонение колен в церкви могут быть символическими действиями, заряженными эмоциональной энергией. В подобных ситуациях может казаться, что они обладают собственным священным измерением, в то время как в других случаях наше намерение ритуализировать действие наполняет его сакральностью.

Религиозные ритуалы часто разыгрывают мифические истории, такие как события Тайной вечери, которые составляют основу христианского Святого Причастия. Ритуал связан не только с историей события, но и с его священным качеством. Ритуал оживляет событие здесь и сейчас, давая возможность участникам принять участие в трансцендентной реальности. Когда ритуал используется для выражения мифа, он может иметь много значений, даже если истоки практики неясны. Например, точно неизвестно, где и как началась практика крещения, но первые последователи Христа приняли его как обряд принятия в христианскую церковь. Хотя христианская практика крещения имеет мифические ассоциации с историей о крещении Иисуса Иоанном Крестителем на реке Иордан. Крещение берет свое начало в повелении, которое Иисус дал своим ученикам: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28:19). Сам Иисус использовал крещение как метафору сильных страданий, проникающих глубоко в душу (Марка 10:38). Св. Павел добавил к ритуалу другие уровни смысла, предположив, что крещение символизирует смерть для греха и воскресение к новой жизни (Рим. 6: 3-4; Кол. 2:12). Павел также видел в крещении устранение всех различий между людьми: оно подтверждало равенство всех людей перед Богом; в его богословии каждый, кто крестился во Христа, участвует в том же духе (1 Кор. 12:13; Гал. 3: 27-29). Кроме того, для Св. Павла крещение символизировало членство в Новом Завете, в соответствии с которым в обрезании не было необходимости — таким образом, он рассматривал ритуал крещения как замену ритуалу обрезания (Кол. 2: 11-12). Римско-католическая традиция добавила к этому комплексу значений учение о том, что крещение устраняет вину первородного греха. Сегодня родители крестят своих детей просто потому, что они хотят формально сделать ребенка членом Церкви.

Значение ритуала может со временем измениться. Хэллоуин, например, теперь стал светским ритуалом, хотя его религиозные корни уходят в языческие времена. Изначально Хэллоуин был вечером перед Днем всех святых, 1 ноября, отсюда и название «Хэллоуин» (Hallows’ Eve). Католическая церковь учредила День святых как противовес языческому убеждению, что в один день в году все дьяволы, демоны и другие силы зла были выпущены на землю на одну-единственную ночь. Со временем Хэллоуин стал секуляризованным и коммерциализированным, а написание слова изменилось, апостроф, важный для значения слова, был опущен (All Hallows’ Eve или All Saints’ Eve, теперь Halloween), что еще больше затмевает истоки празднования. Сегодня древнее религиозное значение празднования было утрачено, хотя призраки и гоблины были сохранены — социальная санкция за переживание ужаса, а не изначальное языческое противостояние злу. Другими примерами ритуалов, значение которых со временем радикально изменилось, являются ритуалы, связанные с Рождеством и Пасхой. Рождественская елка и окружающие ее ритуалы берут свое начало в языческом праздновании зимнего солнцестояния, а охота за пасхальными яйцами происходит из языческого празднования весеннего равноденствия. Эти ритуалы были включены в католическую традицию и наделены христианским смыслом, чтобы сделать христианство более привлекательным для язычников, которые никогда полностью не отказывались от своих старых ритуалов, когда они обращались в христианство. В нашем далеком прошлом, когда ритуалы были связаны с природными циклами и временами года и сезонной деятельностью человека, они имели большой смысл. Сегодня наша жизнь не контролируется временами года, и сезонные ритуалы не имеют особого смысла на коллективном уровне, но они сохраняются под другим обличьем.

В своем позитивном аспекте ритуал позволяет нам осознать священное измерение жизни среди скучной рутины повседневной деятельности. Он имеет дополнительный эффект, связывая нас с религиозной традицией и в то же время укрепляет связи с другими членами этой традиции. Однако когда ритуал повторяется постоянно, он может потерять всякий смысл. Выполняясь механически, ритуалы, такие как произнесение благословения, перед едой, месса, молитва по четкам, чтение Торы и зажжение меноры, могут быть превращены в нечто, что просто необходимо сделать, без особой преданности или ощущения присутствия нуминозного. Постоянное повторение делает ритуал слишком знакомым и, таким образом, лишает его нуминозности, понижая его до уровня обыденного, даже если он призван прославлять священное. Ритуал может явно окостенеть и закрепиться до такой степени, что станет эмоционально бессмысленным и может даже перерасти в зависимость. Институционализация этого типа оказывает смертельное воздействие на духовность, лишая ее чувства новизны и заставляя всех одинаково переживать священное. Тогда ритуал становится коллективной деятельностью за счет индивидуального опыта.

Исторически установление ритуала было первым шагом на пути перехода от духовности к институциональной религии. Каждое духовное движение становится религией, если оно устанавливает фиксированные ритуалы. Поскольку с установлением ритуала приходят рецепты того, как его следует проводить, после чего внимание сосредотачивается на следовании предписаниям или проверке правильности проведения ритуала, в то время как сам духовный опыт все больше и больше уходит на задний план. Духовная практика становится все более жесткой именно потому, что ритуал должен каждый раз выполняться одним и тем же образом каждым исполнителем, чтобы он был ритуалом, а не просто изолированным разовым духовным опытом. Таким образом, ритуал делает форму более важной, чем содержание, это лишает духовность жизни. Мартин Лютер осознал это и попытался избавиться от «мертвецов католических ритуалов», когда основал свою собственную деноминацию. Для него содержание было важнее формы, и он старался свести ритуал к минимуму. В некоторых традициях ритуал сохраняется именно из-за его наркотического действия: ритуал может ошеломить ум, притупить чувства и ввести поклоняющегося в легкий транс. Эти явления наблюдаются не только в католицизме, это также характерная черта русского и греческого православия, а особенно ортодоксального иудаизма, о чем свидетельствует колебательные движения, сопровождающее молитву. Состояния транса могут приводить к необычным переживаниям, но это редко случается во время католической мессы или молитвы в синагоге именно потому, что подобное трансу состояние обрушивается на прихожан, как часы, прямо по сигналу, тогда как мистические переживания нет. В то время как подлинные состояния транса и медитация могут расширять сознание, механически выполняемый ритуал действует с точностью наоборот. Когда он повторяется и не меняется в исполнении, хотя он может выражать ритуал преданности, он также может привести к потере сознания. По сути, это полная противоположность духовности, хотя и суть религии.

Важно отметить, что любое повторяющееся достаточно часто действие (духовное или иное) становится ритуализированным (или «стилизованным»). Когда действия необходимо повторять часто, их можно безопасно выполнить с помощью автопилота мозга; но если автопилот контролирует действие, должна быть фиксированная формула, стандартный способ выполнения действия, поскольку автопилот не имеет собственной воли. Таким образом, в вопросах духовности человек должен осознать процесс, посредством которого действия становятся ритуализованными, чтобы избежать сползания к автоматическому поведению. Управлять автомобилем на автопилоте — это нормально, но вступать в контакт с божественностью на автопилоте — это не настоящая духовность. Чтобы предотвратить автоматизацию духовной практики, нужно избегать чрезмерного повторения и стилизации, противостоять естественной тенденции ума к стандартизации. В противном случае ритуал может легко превратиться в живое ископаемое и рискует стать фундаментально враждебным духовности. В конечном итоге бессмысленная ритуальная практика приводит к отказу от ритуала, что мы видим в учениях еврейских пророков, Иисуса, Будды и реформистского иудаизма. Реформаторы всегда настаивают на том, что в ритуалах нет смысла.

Когда ритуал действительно выполняет свою надлежащую функцию, из-за активации архетипа, место, где проводится ритуал, ощущается как сакральное пространство, а время, в течение которого он выполняется, становится священным. Родившийся в Румынии профессор религии Мирча Элиаде определил разницу между сакральным и профанным пространством и временем в наиболее известной из своих работ «Священное и мирское: природа религии»[25]. Обычное или профанное пространство однородно — у него нет ориентирующего центра, в отличие от священного. Таким образом, священное пространство, в котором проявляется нуминозное, ощущается качественно отличным от мирского пространства — одна из причин, почему Моисей, например, снял обувь, когда подошел к горящему кусту, наполнившим его чувством благоговения. Ему казалось, что пространство — в остальном вполне обычное — теперь наполнено духовной силой. В то время как израильтяне 40 лет блуждали по пустыне, где бы они ни установили Скинию, она становилась священным местом, пока там находилась. Святая Святых за эти сорок лет находилась в нескольких разных местах. Они были обычными до того, как была установлена ​​Скиния, и снова становились обычными после того, как Скиния была разобрана и перемещена в следующее место. Присутствие Скинии придавало месту сакрального значения. В конце концов, Святая Святых была закреплена в Иерусалиме, когда Храм был построен во времена Соломона. И снова определенное место в Иерусалиме стало священным после освящения Храма. До этого это была обычная земля.

Христос полностью одухотворил священное пространство и отделил его от физического пространства. Когда женщина из Самарии у колодца спросила его, где подходящее место для поклонения, гора в Самарии или Иерусалим, он ответил: «Иисус говорит ей: поверь Мне, что наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу. Вы не знаете, чему кланяетесь, а мы знаем, чему кланяемся, ибо спасение – от Иудеев. Но настанет время, и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таких поклонников Отец ищет Себе. Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Иоанна 4: 21-24). Этим заявлением Христос подчеркнул, что священное пространство находится не в каком-либо физическом месте на Земле, а внутри человека. Физическое местонахождение не имело значения; Иерусалим был не более священным местом, чем гора в Самарии. У первых христиан не было священных мест, и они не разделяли этого мнения. Таким образом, в известном смысле восстановление священных мест, строительство святынь, гротов и церквей, а также создание мест паломничества являются возвратом к язычеству.

Отрицание Христом важности священного пространства во многом согласуется с идеей надличностного. Подобно тому, как надличностное трансцендирует гендер, также выходит за пределы времени и пространства, поэтому на Земле нет физических мест, которые были бы особо священными сами по себе. Священные места черпают свою сакральность из «обособленной» ценности, которую им приписывают люди, а не из-за чего-либо присущего им. Священность места может не иметь ничего общего с божественностью в традиционном смысле этого слова. Чисто светское место может считаться священным и не давать никаких религиозных чувств. Таким образом, иудейские и христианские взгляды на священные места не имеют ничего общего с пониманием священных мест в духовности Нью Эйдж, с идеей энергетических вихрей, не имея ничего общего с геомантией в целом. В этих случаях в якобы священном месте есть особое качество или свойство, присущее топографии самой земли. Даже в этом случае священность этого места проистекает не из свойств земли, а из реакции человека на эти свойства. Особые свойства земли воспринимаются как нечто сверхъестественное, и поэтому это место наделено святостью.

С точки зрения ритуала, сакральное пространство имеет центр, который ориентирует нас на абсолютную реальность; Такие места, как Иерусалим или Мекка, например, считаются ориентирами, местами духовной силы. Священное пространство позволяет людям общаться с божественным царством, как это показано во сне Иакова в Библии, в котором Иаков видит лестницу, соединяющую небо и землю, лестницу, представляющую ориентирующий центр. В священном пространстве и времени мы чувствуем, что переходим из нашего профанного образа жизни в сакральный. В отличие от времени в мирской сфере, священное время движется по кругу и поэтому фактически отсутствует; таким образом, евреи, участвующие в пасхальном седере, могут думать о себе как об освобожденных из египетского рабства вместе со своими предками, и на Пасху верующие христиане поют: «Христос Господь воскрес сегодня». Священное время, таким образом, приостанавливает буквальное, физическое время и пространство.

Термин «ритуал» обычно ограничивается религиозными практиками, в которых основное внимание уделяется священному. Однако мы также можем считать ритуалом любое поведение, которое осуществляется в строго установленном, предписанном порядке. Таким образом, у нас есть социальные ритуалы, такие как рукопожатие при встрече с кем-то. Ритуалы такого рода считаются само собой разумеющимся — они контролируют социальное поведение. Все социальные условности ритуализированы; во всех культурах есть инструкции, как действовать в определенных ситуациях. Социальные ритуалы пронизывают нашу культуру, как видно из церемоний и соглашений, которые составляют существенную часть таких институтов, как правительство, армия и закон. Социальные ритуалы выполняют важную индивидуальную и коллективную психологическую функцию, поскольку они сохраняют общие убеждения и ценности, способствуют групповой солидарности и сплоченности. Социальные ритуалы уменьшают нашу тревогу по поводу того, как себя вести, и укрепляют наше самоощущение, подтверждая, что мы принадлежим к группе людей, похожих на нас. Поскольку они предписывают поведение, которое одновременно официально одобрено и стереотипно, социальные ритуалы укрепляют чувство общности, структуру общества и социальный порядок. Таким образом, кажется, что необходима определенная ритуализация социального поведения. Если бы не было речей, тостов и рукопожатий по важному поводу, мероприятие потеряло бы часть своей важности. Несмотря на то, что такое поведение стереотипно, само его существование предполагает, что существует архетипическая потребность в таких постановках, чтобы отметить переход из одного состояния в другое. Мы считаем такое поведение необходимым, хотя во многих случаях социальные ритуалы — это не более чем бессмысленные привычки, приносящие в жертву индивидуальность.

Для некоторых людей социальные ритуалы настолько важны, что, кажется, они приобретают духовное значение. Действительно, граница между религиозными ритуалами и социальными ритуалами не является резкой, потому что многие из наших социальных ритуалов неосознанно почитают богов нашей культуры. Например, у нас есть ритуалы в честь бога денег, такие как звонок в колокол открытия фондовой биржи каждое утро буднего дня. Миллионы людей имеют преданность, граничащую с почтением к Суперкубку, зажжению олимпийского огня или церемонии вручения наград Академии. У Конгресса США есть четко определенный набор ритуалов, и некоторые американцы даже говорят о Конституции, как о священном тексте. У медиков есть свои ритуалы, связанные со смертью в больницах, такие, как наблюдение за жизненными показателями, так что богу науки проявляется должное почтение. Когда рождение или смерть происходят естественным образом, это переживание чрезвычайно ошеломляюще для всех присутствующих, но наши медицинские ритуалы санируют и стандартизируют эти жизненные переходы и таким образом лишают их архетипической силы.

Религиозные ритуалы либо призывают к присутствию архетипа, либо символически представляют невидимые силы. В любом случае, если дух не присутствует, ритуал пуст; он вырождается в простую церемонию, и на эмоциональном уровне можно легко почувствовать разницу. Гражданское зрелище, например, носит церемониальный характер; это скорее протокол, чем связь со священным. Военный парад для главы государства с визитом — это церемония, которая свидетельствует об уважении и хороших отношениях с другой страной. Церемонии проводятся в основном ради приличия и традиции — никто не пытается призывать духовные силы. Например, когда королева Англии торжественно открывает парламент, никакого преобразования не происходит; нового понимания не происходит. Как и все церемонии, официальное открытие парламента служит поддержанию существующего общественного порядка. Религиозный ритуал может превратиться в простую церемонию; мы можем, например, принять участие в пасхальном седере или посетить церковную свадьбу, не чувствуя, что мы находимся в присутствии священного. Тогда мы просто относимся к событию на социальном или практическом уровне. Ритуалы духовно пусты, когда мы участвуем в них без какой-либо значимой связи с ценностями, которые они выражают, или когда мы приближаемся к ним, не опираясь на подсознание или задействованные архетипические энергии. Например, в мирное время мы можем видеть, как флаг церемониально поднимается и опускается, но во время войны, со всеми ее архетипическими подтекстами, вид флага может глубоко повлиять на нас.

Человеческая склонность к созданию ритуалов отражает наш инстинкт придавать событиям и объектам сакральное значение. Поэтому неудивительно, что, несмотря на то, что религиозные ритуалы почти исчезли в западной протестантской и светской культур, они все еще встречаются в католицизме, иудаизме, греческой и русской православной традициях, а также во всех дотехнологических обществах. Некоторые психологи считают, что ритуалы доиндустриальных обществ проистекают из близости к природе. Смотря на эти общества не свысока, как на «примитивные», мы должны благодарить их за сохранение ритуальных практик, которые только сейчас начинают цениться западной культурой[26]. Запад утратил связь с ритуалом, когда протестантская Реформация, а позже и мышление Просвещения в целом принижали важность ритуала на том основании, что он был языческим, а не соответствовал христианским верованиям или разуму. Согласно этой точке зрения, ритуал устарел и возникает просто из суеверий — в конце концов, как сказал бы рационалист, мы не можем окончательно доказать, что ритуал действительно влияет на нашу повседневную жизнь. Например, рационалист не верит, что танец дождя действительно вызывает его выпадение. Однако это буквальное толкование не принимает во внимание психологическое и духовное воздействие ритуала на участников.

В традиционных культурах только инициированный человек может действовать как старейшина, проводящий ритуал, потому что только после собственного посвящения мы начинаем осознавать свою надличностную природу, нашу связь с Самостью. Требуется ритуальный старейшина, чтобы определить местонахождение, освятить священное место и создать необходимые условия для его сохранения. Только те, кто понимает задействованные силы, могут направлять группу в выполнении ритуала. Они знахари, священники или шаманы этой культуры. Теневая сторона этой системы состоит в том, что она создает раскол между духовенством и мирянами, между экспертами (теми, кто обладает специальными знаниями) и обычными людьми (теми, у кого их нет). Существует постоянная опасность того, что, пытаясь удержать власть религии, знающие воспользуются невежеством тех, кто не знает.

Есть много типов ритуалов, каждый из которых имеет свою цель: вызвать исцеление, поприветствовать, попрощаться, отметить важные перемены, такие как смена времен года. Ритуалы скорби, например, такие как поминки или иудейские семь дней ритуального траура, предназначены для того, чтобы обеспечить средство выражения горя. Доиндустриальные общества использовали ритуалы инициации всякий раз, когда должен был произойти переход от одного социального статуса к другому, например, когда мальчик собирается достичь статуса мужчины, а девушка — женщины. В таких обществах нельзя просто стать мужчиной или женщиной по умолчанию. Чтобы активировать этот процесс, необходим ритуал.

Обряды перехода

Обряды перехода, такие как отмечание рождения, смерти или брака, способствуют безопасному переходу из одного состояния в другое. Фламандский антрополог Арнольд ван Геннеп определил общие элементы, то есть архетипическую форму, лежащую в основе многих типов обрядов перехода, не только в племенных культурах, но также в римских, греческих, ближневосточных, древнееврейских и исламских ритуалах[27]. Все такие обряды проходят в три этапа. Во-первых, посвященный отделяется от его или ее нормальной жизни в обществе. Затем человек входит в «лиминальную» или пороговую фазу, которая ставит его или ее в маргинальное состояние, в котором у него нет ни нового статуса, ни старого. 40-дневный пост Иисуса в пустыне представляет такое пограничное состояние. Наконец, посвященный вновь включается в общество в новом социальном положении, и снова начинается нормальная жизнь. Эта последовательность из трех частей присутствует в каждом обряде посвящения, независимо от того, касается ли он посвящения человека в священство, проведения похорон или посвящения молодого человека во взрослую жизнь.

Во время ритуального процесса особенно важен переходный или предельный период ритуала. В это время обычные социальные иерархии и роли растворяются, так что человеческие отношения приобретают определенное качество социального равенства, которое антрополог Виктор Тернер назвал «коммунитас»[28]. Это состояние ума глубокого чувства единства, которое объединяет всех участников инициации, без иерархических различий, обычно встречающихся между людьми. В нашей культуре коммунитас встречается в основном среди людей, находящихся в хронической маргинализации, которые вступают в контакт с такими же, как они сами, за пределами нормальных социальных структур. Коммунитас может вспыхнуть во время общественного кризиса, такого как землетрясение, или на время таких событий, как Олимпийские игры или Суперкубок, которые носят характер массового ритуала. По нашим меркам, ритуалы племенных обществ жестоки[29]. Иногда новички умирают в процессе. Обряды инициации мальчиков обычно включают в себя такие испытания, как обрезание, избиение, терроризирование со стороны старейшин, переодетых в демонов, лишение сна, символическую смерть и возрождение, а также ограничения в питании. В южноафриканском племени мальчики становятся мужчинами с помощью обрезания после первоначального обряда разлуки с матерями, в котором мальчики должны перепрыгнуть через огонь. После операции их изолировали в специальной хижине до заживления ран. В этот лиминальный период они разучивают племенные песни и носят специальную одежду. Эта передача является важной частью обряда, поскольку обычно передается священное знание, которое является основой культуры. В конце концов, мальчиков поэтапно возвращают в деревню. По возвращении их матерям не разрешается прикасаться к ним, пока они не приобретут новый социальный статус и не примут на себя полную социальную роль взрослых мужчин. Во время этого процесса мальчик узнает секреты племенной мифологии. В своих положительных аспектах из испытания выходит человек, знающий о мужестве и самоотречении перед лицом опасности, который также овладел их сильными сторонами и теперь может применить их для большего блага общества, человек, который знает, как общаться с другими людьми и как гармонично работать в группе.

Ранние антропологи и исследователи сравнительного религиоведения предполагали, что целью таких ритуалов было духовное возрождение. Современные ученые скептически относятся к этой интерпретации[30], предполагая, что ритуал символизирует социальную трансформацию, которая уже произошла. В только что приведенном примере мальчики готовили себя к взрослой жизни на протяжении всего своего детства, и ритуал — это только последний шаг к завершению трансформации. С этой точки зрения, ритуал связан с обществом, а не божественным измерением. Ритуал на самом деле представляет собой социальное проявление процесса созревания, который произошел естественным образом. Его цель — обеспечить соответствие членов общества социальным ожиданиям. Пугающие аспекты ритуала — это форма идеологической обработки, которая шокирует посвященного в соответствии с социальными нормами. Ритуал искусственно имитирует контакт нуминозного с человеком как способ поддержания социальной сплоченности, поэтому племенные культуры могли оставаться неизменными в течение тысяч лет. Проблема с такими обрядами инициации в том, что они узко определяют, что значит быть мужчиной. Они не делают скидок для людей, которые могут отличаться по темпераменту или физически неполноценны, чтобы участвовать в ритуале или выжить в нем. Эти люди маргинализированы, и статус-кво никогда не ставится под сомнение.

Женские обряды тоже могут быть болезненными и опасными. У традиционных людей нутка с острова Ванкувер, Британская Колумбия, обряд посвящения девушек в женщину заключался в том, что их уносили далеко в океан и оставляли плыть к берегу. Мероприятие было окружено молитвами, пением и поддержкой старейшин племени. Говорят, что этот мужественный поступок превращает девушку в женщину посредством символического возрождения из воды. После успешного прохождения теста она имела право выйти замуж и иметь детей, четко зная, кто она[31]. Другие обряды инициации для девочек включают нанесение шрамов на тело — процесс, в котором символы мифологии племени вырезаются на плоти девушки[32]. Поскольку тело было навсегда изменено, посвященный понимает, что он больше не ребенок. Дьяки Борнео изолируют молодых девушек в течение года в белых хижинах, одетых только в белое и употребляющих только белую пищу. Среди некоторых групп, таких как апачи, переход в женщину отмечается длительным периодом пира, пения, игры на барабанах и танцев. Во время этих посвящений молодую женщину обучают верованиям племени в отношении менструации, сексуальности, беременности и родов. Для девочек эти убеждения окутаны тайной до инициации. Таким образом, ритуалы, такие как обряды перехода, являются посредниками между требованиями общества к стабильности и требованиями природы к биологическому ритму и изменению.

Молодой человек должен доказать свою способность противостоять страху и боли, и эта демонстрация связывает человека с его или ее сверстниками и способствует формированию взрослой идентичности. В целом, такой ритуал используется для соединения людей друг с другом и с космосом, для выражения мифологии племени и для распространения знаний, необходимых племени для продолжения существования. В тех культурах, где взросление совпадает со вступлением в духовную зрелость, ритуалы могут также ввести молодых в тайны безопасного контакта с невидимыми силами. Таким образом, у человека есть четко определенное положение в обществе, и это служит для объединения индивида и группы в единое целое. В некоторых культурах эти ритуалы также дают посвященному доступ к священным символам культуры, потому что посвящение во взрослую жизнь дает ему или ей право рассказывать священные истории и секреты племени, такие как имена тайных богов. Обряды позволяют человеку перейти в новый статус, поддерживаемый и признанный его или ее обществом. Посвященный радикально осознает свой новый статус и получает место в упорядоченном космосе вместе со всеми сопутствующими обязанностями. Таким образом, церемонии посвящения являются хранителями традиционных способов ведения дел. Считается, что такие ритуалы санкционированы Богом, но скептический взгляд на эти обряды перехода предполагает, что это чувство, вызванное у молодых старейшинами племени, чтобы обеспечить соблюдение, является незаконным присвоением божественности в социальных целях. Обряды посвящения также страдают тем недостатком, что не позволяют человеку искать идентичность по-своему. Сохраняя статус-кво, они препятствуют социальному обновлению.

Из-за способности вызывать чрезвычайно сильные эмоции, контакты с нуминозным могут быть опасными, и поэтому ритуальные действия должны предприниматься с должным учетом их священной природы. Следование ритуальной процедуре гарантирует, что архетип войдет в сознание сдержанным образом, не подавляя его. Затем ритуал действует как своего рода клапан, регулирующий, сколько бессознательного может войти в сознание. Это регулирование необходимо для защиты эго, которое в противном случае могло бы почувствовать себя унесенным силой бессознательного.

Эрих Нойман, ученик и коллега Юнга, предположил, что ритуал действует как ирригационная система, которая позволяет бессознательному течь в личность контролируемым образом[33]. Ритуал одновременно и орошает, и предотвращает наводнения. Когда бессознательное входит в сознание в нужных количествах, мы испытываем всплеск творчества, но патология возникает, когда бессознательное наводняет сознание. Опасность наводнения проявляется при обсессивно-компульсивном неврозе. Больной испытывает непреодолимое внутреннее давление, заставляющее его выполнять определенный ритуал, например, многократное мытье рук или чувствует необходимость постоянно размышлять над болезненной мыслью. Больной знает, что его или ее ритуал иррационален и не является необходимым с точки зрения здравого смысла, но он или она не может прекратить его выполнять. Действия, которые обсессивно-компульсивный человек выполняет, подобны личным ритуалам, которые нужно выполнять должным образом, иначе это приведет к огромному беспокойству. В традиционном психоаналитическом мышлении считается, что обсессивно-компульсивное расстройство вызывается комбинацией бессознательных проблем, таких как конфликт и чувство вины по поводу агрессии и сексуальности, напряженности между уступчивостью и восстанием против авторитета и очень резкой внутренней критикой. Навязчивый ритуал предотвращает наводнение этим материалом сознания и сдерживает беспокойство, которое в противном случае могло бы возникнуть.

Фрейд отмечал, что ритуалы этой инвалидизирующей болезни представляют собой карикатуру на частную религию, и что, наоборот, религиозные ритуалы должны выполняться с навязчивым вниманием к правильности. Соответственно, невроз — это форма индивидуальной религиозности, а «религия [является] универсальным навязчивым неврозом[34]. Фактически не приравнивая невроз и религию, Фрейд указывал, что невроз навязчивых состояний является «патологическим аналогом образования религии»[35]. Однако, хотя Фрейд указал на сходство между двумя типами ритуалов, он не остановился на их различиях. Человек, охваченный сильной навязчивой идеей, не может контролировать свое ритуальное поведение — это принуждение, которому он или она должен подчиниться, иначе столкнется с невыносимой тревогой; с другой стороны, те, кто участвует в религиозных ритуалах, делают это по своему выбору, в сознательной попытке установить контакт с нуминозным уровнем бессознательного. Юнгианский взгляд понимает обсессивный или патологический ритуал как наличие мощного комплекса в психике, в котором доминирует определенный бессознательный архетипический образ. Этот архетипический элемент определяет содержание компульсивного поведения. Например, психоаналитик Карл Абрахам[36], коллега Фрейда, описал двух женщин, которые боялись умереть ночью. У обоих был ритуал перед сном, в котором они должны были уложить волосы особым образом и следить за тем, чтобы их постельное белье и ночная рубашка были, как можно лучше уложены. Одна из двух женщин неоднократно просыпалась после недолгого сна и все переставляла. Все это она делала на случай, если умрет во сне; так как не хотела, чтобы ее застали в неопрятном состоянии. Другая пациентка также соблюдала строгую ночную навязчивую церемонию, которая требовала особого внимания к ее внешнему виду, чтобы выглядеть привлекательно. Она также чувствовала необходимость лечь, скрестив руки на груди, и пыталась лежать как можно более неподвижно. Поскольку такое поведение пациентов Абрахама связывали с сексуальностью, целомудрием и браком[37], Фрейд и Абрахам в своей переписке назвали этот ритуал «церемониалом невесты смерти».

Об архетипическом элементе этих навязчивых ритуалов свидетельствует тот факт, что во многих культурах смерть уподобляется браку. Частные ритуалы пациентов Абрахама напоминают ритуал, который проводился в Древней Греции для молодых женщин, которые умерли, не будучи замужем[38]. Такая женщина считалась невестой смерти, и ее ритуально отождествляли с Персефоной, героиней мифологии, которая была похищена и отправлена ​​в подземный мир, царство Аида. Считалось, что умершую незамужнюю девушку похитили и заставили выйти замуж за Аида, а умерший неженатый мужчина, как полагали, взял землю в качестве своей невесты. В некоторых сельских греческих общинах одни и те же песни поют и на свадьбах, и на похоронах даже сегодня. В сельской местности Румынии, когда молодая женщина умирает незамужней, по-прежнему проводится ритуал «невесты смерти», в котором верят, что несбывшаяся душа может причинить вред живым. Молодой женщине, одетой в свадебные облачения, на похоронах устраивают символическую свадьбу, чтобы удовлетворить ее душу. Мы не можем знать, были ли две пациентки Абрахама знакомы с погребальными обычаями Древней Греции, возможно, из исследования греческой трагедии, где брак со смертью был частой темой. Но компульсивный характер их поведения предполагает, что они одержимы требованиями бессознательного — например, требованием умереть для своей нынешней жизни и соединиться с царством души. Вместо того чтобы сознательно испытывать потребность в радикальном изменении своей жизни, они конкретно и принудительно разыгрывали буквальную смерть.

Ритуал и психотерапия

На протяжении веков шаманы и целители всех типов использовали ритуалы для достижения целостности, поэтому неудивительно, что существуют параллели между традиционными ритуальными практиками и методами современной психотерапии. В обоих случаях твердая вера, в лежащую в основе мифологию (прочтите теоретическую ориентацию), вера в практикующего и процесс помогают повысить эффективность ритуала.

Поскольку психотерапия по самой своей природе задействует архетипические силы, которые, возможно, необходимо сдерживать, психотерапия включает тонкие элементы ритуала. Высвобождение этих сил происходит в результате стимуляции переноса и различных комплексов терапевтических отношений. Наличие намерения исцеления и терапевтическая установка отношений также стимулируют архетипические энергии. Юнгианский аналитик Роберт Мур[39] описал некоторые сходства между психотерапией и ритуальным процессом, даже когда участники не думают о том, что они делают, в этих терминах. В то же время у ритуала и психотерапии есть важные различия: ритуал в целом пытается контролировать изменения на благо общества заранее определенными способами, тогда как психотерапия пытается облегчить изменение на благо человека очень личными способами.

Одна из общих черт всех терапевтических ритуалов — это возбуждение сильных эмоций во время внедрения новых идей. Эта комбинация факторов часто присутствует во время психотерапии. Во время ритуального процесса сильные эмоции искусственно вызываются церемонией и в конечном итоге стихают естественным образом. Однако люди в психотерапии часто страдают от сильных чувств, которые возникают спонтанно и нуждаются в терапевтическом сдерживании, потому что в противном случае они могут никогда не исчезнуть. Психотерапевт пытается объяснить и понять эти чувства, которые постепенно проходят терапевтическую обработку. Таким образом, для людей, претерпевающих серьезные изменения в жизни, психотерапевт может предоставить тип ритуального руководства, которого не хватает в нашей культуре. Об этих переходах может быть трудно договориться без посторонней помощи, поэтому психотерапия может быть полезной, поскольку наша западная культура обычно ожидает, что люди будут совершать такие переходы без помощи социально установленных средств.

Часто психологический кризис является одновременно духовным кризисом, и психотерапия предоставляет пространство и время, которые могут быть священными, если к ним подходить в правильном духе. Посредством регулярности и структуры работы, ее «каркаса» терапевт обеспечивает необходимые граничные условия или безопасный контейнер для трансформации или инициирования в новый статус. Психотерапия дает опыт коммунитас в обстановке, где обычные иерархии неприменимы, где участники могут вести себя так, как это было бы недопустимо в повседневном мире нормального общества. Коммунитас особенно часто встречается в условиях групповой терапии, когда общее эмоциональное состояние развивается среди группы людей, проходящих через один и тот же опыт. Способствуя отмене старого поведения и развитию радикально нового самосознания, психотерапия предоставляет безопасную возможность для разыгрывания, сдерживания и понимания. Таким образом, психотерапия выполняет некоторые из тех же психологических функций, что и ритуал, но делает это на уровне индивида, а не коллектива. Хотя у психотерапии есть свои опасности, ее ориентация на человека позволяет избежать некоторых опасностей традиционного ритуала. В отличие от традиционного ритуала, психотерапия не пытается поддерживать статус-кво; это облегчает попытку клиента измениться своим уникальным образом в контексте нашего расширяющегося человеческого сознания.

Терапевт может способствовать принятию частных ритуалов, если такая потребность возникает спонтанно. Ритуал должен быть совместим с мировоззрением и системой убеждений клиента, и может быть настолько креативным, насколько этого хочет клиент. Например, женщине трудно отпустить своего недавно умершего мужа. Она сердится на него, слишком многое осталось недосказанным. Она пишет ему письмо, в котором говорится все, что она чувствует. Затем письмо ритуально и с молитвой сжигают, а пепел развеивают по реке в знак прощания. Целебное значение такого персонально сконструированного терапевтического ритуала может быть увеличено терапевтом, который понимает основную природу ритуала и способен определить для клиента более широкий духовный и психологический контекст личного ритуала.

Психотерапевтический ритуал или символическое разыгрывание должно проводиться с высокой степенью осознанности и внимания к деталям и должно включать в себя какое-то поведение, выходящее за рамки обычной рутины. Могут быть сочтены необходимыми различные элементы традиционной практики. Иногда используется ритуальная церемония «очищения»; это может включать простое мытье рук или купание перед выполнением ритуала, или это может распространяться на ношение специальной одежды или пост. Заявление о намерении также иногда делается для того, чтобы сосредоточить внимание на цели ритуала. В ритуале могут использоваться образы снов, личный алтарь, произведение искусства, движение или диалог с внутренними фигурами. Объект, имеющий особое значение, такой как кольцо или фотография, может стать центральным элементом ритуала. Человек, выполняющий ритуал, может призвать некую руководящую фигуру, невидимую силу, нуминозную фигуру из сна или просто Самость. Чтобы завершить церемонию, необходим ритуал закрытия; это должно включать определенные символические жесты, выражения благодарности и возвращение к повседневной реальности

Наконец, важно помнить, что ритуал не всегда используется во благо, и психологические эффекты ритуала не обязательно всегда благоприятны, поскольку ритуал может стимулировать регрессивное поведение. Традиционный ритуал может мешать людям иметь дело с архетипическими силами индивидуально и препятствовать появлению новых форм духовности. Ритуал также может использоваться с намерением причинить вред другим, как в черной магии. Нацисты использовали ритуальные элементы с большим преимуществом на своих огромных митингах, где виды и звуки оказывали гипнотическое воздействие на толпу. Другая опасность заключается в том, что, хотя ритуал может способствовать социальной стабильности, он также может привести к социальной дезинтеграции и другим вредным последствиям, как это было в случае с ритуалами человеческих жертвоприношений у ацтеков и майя. В средние века ритуалы привязанности, почитания и верности, посредством которых вассал присягнул на верность и стал членом семьи феодала, поддерживали феодализм почти тысячу лет. Эти ритуалы держали Европу в относительной стагнации до тех пор, пока не пришел Ренессанс и не преодолел барьер, блокирующий продвижение с его новыми идеями гуманизма и достоинства всех людей. Аналогично, новые формы духовности рождаются в результате борьбы и изменений, а не просто сохранения прошлого. Установленные религии пытаются поддерживать стабильность и стремятся навязать ее, поддерживая замкнутую систему ритуалов, тогда как истинная духовность процветает на нестабильности, признавая, что вселенная находится в состоянии постоянного изменения. Таким образом, духовность находится в гармонии с природой, в то время как устоявшаяся религия имеет тенденцию работать против нее. Когда ритуал навязывает единообразие и сопротивление изменениям, он служит интересам установленной религии, а не индивидуальной духовности.

Спонтанное посвящение в отрочестве

Некоторые архетипические процессы едва ли имеют приемлемые культурные истоки, даже если они сохраняются в психике. Архетип посвящения — один из таких паттернов, которым в нашей культуре пренебрегают, в результате чего он должен действовать бессознательно, а это часто вызывает проблемы. Мы увидели, что обряды перехода необходимы всякий раз, когда мы достигаем той точки в нашей жизни, когда должны перейти на новую стадию или же оставаться в тупике, или даже вернуться к более ранней стадии. Здесь важно не путать содержание ритуала (которое варьируется в зависимости от культуры) с лежащим в его основе архетипическим потенциалом посвящения в новый статус (который может быть достигнут разными способами). Как и в случае со всеми другими архетипическими процессами, каждая традиция окрашивает и дает содержание этому потенциалу по-своему, так что бар-мицва имеет иное содержание, чем первое причастие, хотя оба являются архетипическими выражениями посвящения в новый религиозный статус. Помимо формализованных посвящений во взрослую жизнь традиционных религий, таких как конфирмация, бар-мицва или бат-мицва, существует несколько неформальных социальных инициатив, которые знаменуют переход молодого человека во взрослую жизнь в западном обществе: получение первого сексуального опыта («потеря девственности»), получение водительских прав, уход из дома, чтобы жить самостоятельно, «выход» на бал дебютанток, дедовщина и первое голосование. Но эти переживания, как правило, относительно поверхностны и не обязательно преобразующие. Большинство из них не обладают духовной интенсивностью обрядов перехода племенных культур — они не имеют нуминозного характера. Наша культура обеспечивает соблюдение социальных норм иными средствами, чем проведение эмоционально мощных церемоний инициации. Мы социализируем детей в течение длительного периода обучения, и у нас есть множество социальных наград, наказаний и юридических ограничений для поддержания социальной сплоченности. Поскольку наш мир устроен совсем не так, как у племенных народов, ритуализированные посвящения в племенном стиле были бы неуместны в нашем обществе. Для многих из нас переходы в разные фазы жизни происходят изящно и естественно, хотя хорошо известно, что переход в новый период развития, такой как подростковый возраст, может предрасполагать к эмоциональной нестабильности.

В отсутствие социально санкционированных форм для его выражения архетипическая потребность в посвящении не просто исчезает, но вместо этого находит свой собственный выход, иногда без ритуала. Необычное или нетрадиционное поведение, которое можно наблюдать среди подростков на Западе, может представлять спонтанное возникновение этого архетипического процесса в бессознательной форме. Половое созревание, переход от детства к юношеской взрослости, — это время, когда инициация полезна, поскольку изменения особенно драматичны. Поскольку в психике встроены врожденные архетипические паттерны, поведение подростков в западных культурах, не имеющих формальных обрядов перехода, может служить той же цели, что и практики посвящения в племенных культурах. В индустриальных обществах подростки ведут себя необъяснимым образом, пока не поймешь, что эти молодые люди неосознанно пытаются стать взрослыми. В отсутствие какой-либо социально организованной, заранее упакованной формы инициации архетип выражается спонтанно, но в нашем обществе это происходит индивидуально, без каких-либо формальных церемоний.

Некоторые формы символической смерти или риск реальной смерти встречаются во многих традиционных обрядах перехода. Сегодня среди мальчиков-подростков поиск начального опыта проявляется в стремлении к занятиям, требующим определенного рода физических испытаний, часто для того, чтобы доказать свою ценность своим сверстникам или окружающим их взрослым. Такие действия обычно требуют от мальчика сочетания храбрости, силы и ловкости, и включают в себя элемент опасности. С этой целью подросток принимает вызов, что может быть опасным, и, если процесс пойдет не так, может произойти настоящая смерть. Возможно, неслучайно некоторые подростки делают пирсинг или другие модификации тела, вдохновленные тем фактом, что это общие черты традиционных племенных ритуалов посвящения во взрослую жизнь. Однако в то время как подростки в племенных культурах имеют мало возможностей восстать против устоявшихся способов ведения дел, наши подростки постоянно стремятся к большей свободе. Они сопротивляются как навязыванию традиционных способов ведения дел, так и ценностей, которые они считают неприемлемыми. То есть, ища посвящения по-своему, наши подростки отвергают тот тип давления, который заставил бы их примириться с племенными культурами. Это ведет к посвящению, основанному на методе проб и ошибок, который может быть разным для каждого подростка.

Интересно, что сейчас существует Церковь модификации тела[40], которая учит, что духовность может быть выражена «через то, что мы делаем со своим телом». То есть, вместо того, чтобы быть частью обряда инициации, который случается раз в жизни, модификация тела сама по себе стала религией, тем самым обретя совершенно новое значение. Практикующие продолжают постепенно изменять свое тело на протяжении всей своей жизни. Те, кто татуируют себя, продолжают делать это много лет, пока тело не будет полностью покрыто, татуирование становится образом жизни. В отличие от того, как ритуал использовался в племенных культурах, затем стал самой религией — идолопоклонническим использованием ритуала.

Это поведение иллюстрирует некоторые способы, которыми религия может служить контейнером для эмоциональных проблем. Клиницисты считают, что постоянная модификация тела имеет множество психологических оснований. Некоторые люди, которые часто пронзают себя, при этом диссоциируют — они находятся в измененном состоянии сознания, в состоянии самоиндуцированного транса и не полностью осознают свое тело. Некоторые настолько оторваны от своего тела, что рассматривают его просто как произведение искусства. Другие частые модификаторы тела являются мазохистскими и развивают интенсивные отношения с человеком, который делает татуировку или пирсинг. Некоторые прокалывают себя или делают татуировку, чтобы принадлежать, друг другу, как часть передачи «родства» к своим сверстникам — потребности чувствовать себя так же, как другие, или чувствовать, что они их принимают. Некоторые подростки действуют таким образом, чтобы защититься от депрессии, в то время как другие делают это, чтобы справиться с болезненным чувством онемения или пустоты. Одна молодая женщина, которая часто обжигается сигаретами, сделала татуировку с цветами вокруг ожога, чтобы «превратить боль в красоту». Другими словами, даже когда модификация тела описывается в духовных терминах, она также служит различным бессознательным психологическим целям, поэтому люди, которые проводят постоянную модификацию тела, не могут дать сознательное объяснение своему поведению.

Хорошо известно, что духовный поиск на протяжении всей жизни часто начинается в подростковом возрасте[41], и иногда приводит к вовлечению подростков в секты, которые зачастую являются деструктивными[42]. Было предложено множество причин этого феномена, таких как подростковая потребность бунтовать, потребность найти стаю, с которой можно путешествовать, быть преданным делу, найти идентичность, найти замену семьи, найти направление и цель. Дополнительная возможность состоит в том, что архетипический поиск инициации становится активным в этот период развития[43].

Любой нуминозный опыт, любой контакт с сакральным потенциально достаточно могущественны, чтобы выполнять функцию инициации человека на новый уровень сознания и перевода его или ее в новый статус. Таким образом, в некотором смысле любой контакт с нуминозной сущностью производит посвящение. При отсутствии инициации со стороны культуры Атман может взять на себя инициативу инициации человека посредством нуминозного опыта, положительного или отрицательного. Например, одному молодому человеку, который мучительно не мог понять, в каком направлении должна двигаться его жизнь, приснился следующий сон, который он описал как «невероятно ясный»:

Я сижу на склоне холма с видом на океан, под большим деревом. Сейчас ночь; Я смотрю вверх, и звезды движутся, формируя сообщение на языке, которого я не понимаю. Когда они двигаются, голос, который, кажется, доносится со всех сторон, говорит: «Вы счастливы, что имеете этот выбор. У вас есть возможность быть полезными другим людям». Голос говорит на неизвестном языке, но странно то, что я понимаю его без труда. Смысл в том, что звезды и голос говорят об одном и том же, а именно о том, что у меня есть возможность принести много пользы, если я выберу карьеру, которая позволяет служить другим.

Этот опыт дал ему ясное представление о своей жизни. Он прошел обучение профессии помощника, в которой сейчас очень успешен. Сновидение — это пример инициирующего опыта, исходящего от Самости, с уровня автономной психики. Поскольку этот молодой человек был в смятении из-за перехода, который он должен был совершить, без указания извне, этот архетип активизировался. Мы снова видим тему нуминозного опыта, оказывающего конкретную помощь в решении эмоциональной проблемы. Любая форма страдания, вызванная либо сложной жизненной ситуацией, психическим или физическим заболеванием, либо порожденной в горниле отношений, имеет тенденцию облегчать переживание посвящения и может вызвать необходимое радикальное изменение сознания.

Является ли Бог синонимом Психики? «Новое устроение»

Ввиду такого рода опыта, к которому мы сейчас подходим скорее психологически, чем теологически, Эдвард Эдингер[44] предположил, что мы вступаем в исторический период, характеризующийся новым религиозным устроением. Теперь мы ощущаем, как Божественная благодать приходит в мир по-новому. В отличие от устроения, открытого на горе Синай, где закон был высечен в камне, или христианское, которое требует искупителя, сегодня мы чувствуем, что возникает диалог между человеческим сознанием и более широким Сознанием. Нуминозные переживания, кажется, возникают на трансперсональном уровне сознания, хотя возможно, такие переживания возникают на уровне божественности, который находится за пределами психики, и в этом случае психика является просто агентом передачи. Но эти концептуальные проблемы не имеют отношения к нашему сосредоточению на опыте. Идея чего-то «за пределами» психики может не иметь для нас значения, поскольку мы заключены в психологической реальности, и для нас невозможно представить, что может быть за пределами психики. Наши ориентированные на эго пространственные и временные различия неприменимы в этой сфере. Поэтому невозможно узнать, в какой степени «Бог» и трансперсональная психика фактически синонимичны. Важно то, что мы чувствуем, что имеем дело с большим Разумом, чем наш собственный, который проявляется в форме нуминозных переживаний. Остальное — предположения или вопрос веры.

Что важно для психологического подхода, так это то, что способ, которым мы переживаем, нуминозное содержание опыта тесно связаны с нашей личностью и нашими эмоциональными трудностями. Теперь мы обратимся к этим вопросам.

СНОСКИ
ГЛАВА 2 Психическая реальность: архетип как духовный принцип

1.В настоящее время наблюдается отход от самого опыта в сторону акцента на первичность языка. Мы должны признать, что опыт пронизан языковым выражением, и размышляем над опытом мы с помощью языка. Однако я не верю, что человеческий опыт возможен только потому, что у нас есть язык. Есть состояния сознания, предшествующие языковому выражению, и состояния сознания, которые вообще невозможно сформулировать, называть их языком само по себе было бы бессмысленно. Ясчитаюязыкпродуктомсознания.

2.C. G. Jung, Modern Man in Search of a Soul (New York: Harvest Books, 1955, pp. 190-191). Здесь возникает вопрос об иллюзии и обмане чувств. Однако даже иллюзии или галлюцинации психически больного человека совершенно реальны для него или для нее, даже если они не соответствуют реальности, которую испытывают все мы.

3.Существование таких пророческих или предполагаемых снов предполагает, что существуют области сознания, находящиеся вне времени и пространства.

4.C. G. Jung, “On the Nature of the Psyche,” The Structure and Dynamics of the Psyche (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1978, p. 215).

5.Paul Kugler, “Psychic Imaging: a Bridge Between Subject and Object,” The Cambridge Companion to Jung, ed. P. Young-Eisendrath and T. Dawson (New York: Cambridge University Press, 1997, p. 84).

6.C. G. Jung, Letters, Vol. 2, ed. G. Adler and A. Jaffe, trans. R. F. C. Hull (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1975), pp. 371-2.

7.Вероятно, это просто антропоморфизм — думать о божественном, как о «имеющем разум», за исключением метафорического смысла.

8.C. G. Jung, Alchemical Studies, CW, vol. 13 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1976), p. 70, note 4.

9.C. G. Jung, Two Essays on Analytical Psychology (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1966), p. 160.

10.C. G. Jung, Alchemical Studies, CW, vol. 13 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1976), p. 346.

11.C. G. Jung, Symbols of Transformation, CW, vol. 5 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1967), p. 102. Также см. C. G. Jung, “Psychological Aspects of the Mother Archetype,” The Archetypes and the Collective Unconscious, CW 9i (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1968), p. 79.

12.C. G. Jung, “Mind and Earth,” Civilization in Transition, CW, vol. 10 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1970), p. 31.

13.C. G. Jung, Two Essays on Analytical Psychology, vol. 7 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1966), p. 69.

14.C. G. Jung, “Psychological Aspects of the Mother Archetype,” The Archetypes and the Collective Unconscious, CW vol. 9i (Princeton: NJ: Princeton University Press, 1968), pp. 101; 69, note 27.

15.C. G. Jung, “A Psychological Approach to the Trinity,” Psychology and Religion, West and East, CW, vol. 11 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1942, p. 149), note 2.

16.C. G. Jung, Man and His Symbols (Garden City, NY: Doubleday & Company, 1964), p. 96.

17.У животных мы ясно видим примеры инстинктивного поведения, например, строительство гнезда. Насколько человеческое поведение действительно инстинктивно в этом смысле, является спорным, потому что человеческое поведение обычно не является таким автоматическим и стереотипным, как фиксированные модели поведения животных. Трудно отделить поведение, которое может быть врожденным, от поведения, которое приобретается. Но даже эмпирики, такие как Эдвард О. Уилсон, считает, что человеческий разум обладает «моральными инстинктами», хотя они возникают в результате взаимодействия биологии и культуры.— см.: “The Biological Basis of Morality,” The Atlantic Monthly 281, no. 4 (April 1998): 53-70. Однако архетип не полностью находится в генах; если бы это было так, дух был бы сведен к биологии. Скорее, гены являются выражением архетипической организацией тела. Либо что-то организовало гены, либо вся система просто так эволюционировала, и нет никакого высшего духовного принципа.

18.Например, младенцы ориентированы на поиск лица своей матери — ребенок ожидает и имеет врожденное предпочтение смотреть на лица. Полноеобсуждениеэтоговопросасм. Maxson J. McDowell, “The Three Gorillas: An Archetype Orders a Dynamic System,” Journal of Analytical Psychology, 46, no. 4 (2001).

19.Архетипы как духовный принцип упорядочения, возможно, соответствуют идее Бога как Вечного Порядка вещей или Творческого Порядка Вселенной.

20.Для большинства протестантских богословов женщина, описанная в Откр. 12:1-6, представляет Церковь.

21.Во многих дохристианских, языческих мифологиях были богини-девственницы, и католицизм, несомненно, опирается на эту традицию.

22.Мифологии многих религиозных традиций содержат одни и те же архетипические темы. Часто встречается тема Золотого Века, которой наслаждались Адам и Ева в Эдемском саду, когда на земле все было идеально. Также широко распространено представление о мировой оси, которая соединяет этот мир с миром богов. В еврейской Библии в одном из снов Джейкобса есть изображение лестницы, тянущейся к небу; в скандинавской мифологии большое дерево выполняет ту же функцию. Во всех традициях есть священные постройки, такие как церкви и храмы, которые символически представляют понятие духовного центра, связывающего небо и землю. Их купола и шпили символизируют духовное стремление или стремление кверху, чтобы установить небесную связь. В каждой культуре есть священные деревья, такие как Древо жизни в Эдемском саду, Древо мудрости буддизма и священные рощи богини. Этипримерыможнооченьдолгоперечислять. См. Mircea Eliade, The Sacred and the Profane (New York: Harvest/Harcourt Brace, 1959).

23.Подробный обзор многих историй о Золушках см.Ann Baring, “Cinderella: An Interpretation,” Psyche’s Stories: Modern Jungian Interpretations of Fairy Tales, Vol. 1, ed. Murray Stein and Lionel Corbett (Willmette, IL: Chiron Publications, 1991).

24.Очевидным мифическим примером является ритуальное обрезание у древних израильтян и современных евреев, предусмотренное в Бытие 17: 10-14. Истоки этого ритуала не ясны. В израильской мифологии обрезание было определенно знаком завета, который имел отношение конкретно к «семени» Авраама, который был избран Богом. Можно было вступить в завет с Богом только через рождение; чтобы быть достойным, нужно было быть из семени Авраама. Таким образом, фаллос как орган порождения и размножения имел первостепенное значение для членства в завете, и обрезание пениса увековечивает посвящение. Основная часть завета заключалась в рождении потомства, которое унаследовало бы наставления завета. Обрезание тогда было освящением пениса, который был средоточием всех будущих поколений. Завет был вечным заветом и вовлекал все будущие поколения в вечность, и единственный способ обеспечить вечность завета — это посвятить пенис его увековечиванию. Каждый раз, когда израильтянин смотрел на свой пенис, он напоминал ему о его приверженности завету и его долге увековечить его через свое семя. Каждый раз, когда он занимался сексом, ему напоминали, что он совершает действие от имени завета, а именно дает потомство, которое унаследует благословения завета. В Библии место воспроизводства и зарождения упоминается как «чресла» и сыновья (3 Царств 8:19; 2 Пар. 6: 9), цари (Быт 35:11) и потомки (Быт. 46:26; Исх. 1: 5; Деяния 2:30; Евр. 7: 5, 10) сказано, что они произошли из чресл отцов. Чресла также были средоточием силы (Иов 40:16; Прит 31:17; Нах 2: 1). Поскольку завет предусматривал благословения для будущих поколений и считалось, что будущие поколения находятся в мужских чреслах, завет должен был быть связан с чреслами, и тогда знак завета находился там, в органе, который обеспечивает производство потомства.

25.Mircea Eleade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion (Fort Washington, PA: Harvest Books, 1968).

26.Не случайно многие индейские ритуалы, такие как поиски видений и очищающие паровые бани, становятся все более популярными среди населения в целом.

27.Arnold van Gennep, The Rites of Passage, trans. Monika B. Vizedom and Gabrielle L. Caffee (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1960).

28.Victor Turner, The Ritual Process (London: Aldine, 1969).

29.Большаячастьэтогоматериаланаходитсяв Mircea Eliade, Rites and Symbols of Initiation: The Mysteries of Birth and Rebirth (San Francisco, CA: HarperCollins, 1980). Дляобзорапрактикинициациивсовременнойкультуресм. также L. C. Mahdi, S. Foster, and M. Little, eds., Betwixt and Between: Patterns of Masculine and Feminine Initiation (La Salle, IL: Open Court Press, 1987).

30.Douglas Allen, “Eliade and History,” The Journal of Religion 68, no. 4 (Oct. 1988): 545-65.

31.Anne Cameron, Daughters of Copper Woman (Vancouver, Canada: Press Gang Publishers, 1981), pp. 101-03.

32.Bruce Lincoln, Emergingfrom the Chrysalis: Rituals of Women’s Initiation (New York: Oxford University Press, 1991).

33.Erich Neumann, “On the Psychological Meaning of Ritual,” Quadrant1), no. 2 (1976): 5-34.

34.Sigmund Freud, “Obsessive Actions and Religious Practices,” The Standard Edition. Vol. IX, trans. J. A Strachey (London: The Hogarth Press, 1959, p. 119). См. также Christopher A. Lewis, “Religiosity and Obsessionality: The Relationship between Freuds ‘Religious Practices’,” The Journal of Psychology 128.2 (March 1994): 189. В этом исследовании использовались объективные измерения религиозности и навязчивого поведения подростков, был сделан вывод о том, что «различия между религиозными практиками и навязчивыми действиями больше, чем их сходства».

35.Sigmund Freud, “Obsessive Actions and Religious Practices,” The Standard Edition, Vol. IX, trans. J. A Strachey (London: The Hogarth Press, 1959), p. 126.

36.Karl Abraham, “A Complicated Ceremony Found in Neurotic Women,” in Selected Papers of Karl Abraham, trans. D. Bryan & A. Strachey (London: Hogarth Press, 1948), pp. 157-163. (Original work published 1912.)

37.Никогда нельзя точно сказать, в какой степени ассоциации этих пациентов находились под влиянием их знаний теоретической приверженности аналитика.

38.Rush Rehm, Marriage to Death: The Conflation of Wedding and Funeral Rituals in Greek Tragedy (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994).

39.Robert L. Moore, The Archetype of Initiation: Sacred Space, Ritual Process, and Personal Transformation, ed, Max J. Havlick, Jr. (Philadelphia, PA: Xlibris Publishing, 2001).

40.См. http://www.uscobm.com.

41.Laura E. Berk, Development Through the Lifespan, 3rd ed. (Boston, MA: Allyn & Bacon, 2004).

42.Margaret T. Singer, Cults in Our Midst: The Continuing Fight against Their Hidden Menac

43.Пока еще недостаточно исследований духовности и религии среди подростков. То, что было сделано, позволяет предположить, что духовность и религия важны для многих подростков и что более высокий уровень вовлеченности в духовность и религию связаны с улучшением здоровья и меньшим вовлечением в поведение с высоким риском. Например, Christian Smith, “Theorizing Religious Effects Among American Adolescents,” Journal for the Scientific Study of Religion 42, no. 1 (March 2003): 17-30.

44.Edward Edinger, The Creation of Consciousness (Toronto, Canada: Inner City Books, 1984).e (San Francisco, CA: Jossey-Bass, 1995).