Глава 3

Тип духовности, к которому мы стремимся, не случаен, поскольку мы рождены с определенной духовной конституцией, которая радикально влияет на нашу духовную ориентацию. Хотя у всех нас есть некоторые общие духовные проблемы, другие аспекты нашей духовности так же индивидуальны, как и наша личность. Наша духовная конституция, такая же, как и наша архетипическая конституция, столь же уникальна, как наша биология и ее генетический состав. Фактически архетипы и гены выполняют аналогичные функции. То, как мы устроены, предрасполагает нас реагировать на мир определенным образом[1]. Физически мы реагируем в соответствии с нашим генетическим составом; психологически мы воспринимаем происходящее и реагируем на него через архетипические процессы. Это как если бы тело и психика действовали как преломляющие линзы для света, исходящего из нашего духовного Источника, который входит в мир времени и пространства посредством архетипических паттернов и телесного поведения, некоторые из которых мы считаем патологическими. В результате, несмотря на то, что Абсолютная Реальность представляет собой единство, каждый человек выражает эту Реальность уникальным образом, скорее так, как снежинки состоят из замороженных капель воды, но каждая из них имеет свою уникальную форму.

Стандартные учебники по психологии говорят нам, что наша личность формируется постепенно в детстве, поскольку наша генетическая конституция взаимодействует с окружающей средой[2]. Однако я считаю, что эта модель неполна. Многие глубинные психологи юнгианской ориентации считают, что духовный план, архетипический план, также способствует формированию нашего самосознания. На набор талантов, способностей и пассивов, с которыми мы рождаемся, влияют как генетические, так и архетипические компоненты. Хороший пример — музыкальный дар Моцарта, архетипический потенциал, проявившийся в раннем возрасте. Отец Моцарта оказал огромное давление на своего сына Вольфганга[3], но в отсутствие архетипического гения в музыке этот вклад окружения в его музыкальные способности не имел бы такого ж эффекта. В личности есть много таких архетипических качеств. Мы можем быть более или менее прилежными, религиозными, коммуникативными, любящими, агрессивными, эстетически ориентированными и так далее. Эти способности определяются как генетически, так и архетипически: то есть они имеют основу в нашей биологии, и, также, являются выражением нашей духовной жизни[4]. Архетипический уровень нашего существа является измерением нашего духовного Источника, как и «внешний» времени и пространства в обычном смысле этих слов. Таким образом, он не является частью модели развития человека, но, как ни парадоксально, участвует в ней.

Подобно тому, как в теле есть органы, выполняющие различные функции, архетипические процессы в психике ведут себя как «органы» в сознании. Подобно тому, как наши тела отражают бесконечные вариации одного и того же общего плана от одного человека к другому, так и наши индивидуальные архетипические потенциалы выражаются с разной интенсивностью, комбинациями и в определенных направлениях. Например, у всех нас есть способность общаться, и мы все можем быть агрессивными. Если эти два архетипических потенциала связаны, человек будет говорить энергично и напористо, но если эти потенциалы мало связаны друг с другом, речь человека будет тупой и ровной. Если страсть связана с творчеством и красота является ценностью, то при наличии необходимого таланта и амбиций человек может стать художником, но если страсть связана с сильным желанием справедливости, можно использовать ее в борьбе за свои идеалы[5]. На протяжении жизненного цикла, уникальные комбинации архетипических потенциалов все больше выражаются в нашем поведении. По мере того, как они становятся частью нашей деятельности в мире, они переходят от чисто духовных потенциалов к конкретной реализации во времени и пространстве. Это означает, что на протяжении всего жизненного цикла мы постоянно воплощаем дух. Следовательно, будет верно сказать, что наши личности ориентированы духовно, поскольку архетипы очень важны в нашей организации. По мере воплощения архетипических потенциалов мы все больше и глубже осознаем уровни нашей идентичности. Помните, что самый глубокий уровень нашей природы не имеет формы или содержания и переходит в Абсолют, будучи его частью. Следовательно, наша природа не может быть полностью объяснена с точки зрения развития, поскольку развитие подразумевает время и пространство, и Абсолют не может быть ограничен этими категориями. Хотя наше эго и личное содержимое бессознательного развиваются во времени и в пространстве, в ответ на семью и культуру, некоторые аспекты личности, кажется, просто возникают или исчезают без очевидной причины.

Архетипы и комплексы, начиная с Фрейда, все теории глубинной психологии пытались описать способы, как наш ранний опыт общения с людьми влияет на наше развитие и понимание того, кто мы есть. То, как мы думаем о себе, во многом определяется нашими ранними отношениями и тем, что люди говорили о нас в детстве. Мы храним воспоминания о наших взаимодействиях с родителями, братьями и сестрами не только в уме, но и в теле, как образцы напряжения в наших мускулах. Опыт детских взаимодействий мог быть положительным или отрицательным, поэтому наши воспоминания о них всегда эмоционально окрашены, приятно или болезненно. Воспоминания, мысли и образы из детства, а также эмоции, которые им принадлежат, группируются в то, что Юнг называл комплексами. Например, мы говорим в разговорной речи о «комплексе неполноценности», имея в виду чувство неполноценности, которое мы чувствуем по сравнению с другими, или говорим об Эдиповом комплексе, имея в виду влечение, которое ребенок может испытывать к родителю противоположного пола. На самом деле существует множество возможных комплексов, которые в разной степени могут быть сознательными или бессознательными.

Наши комплексы формируются в детстве, но они сильно окрашивают взрослые отношения, потому что мы склонны смотреть на жизнь через призму своих комплексов. Например, если отец был негативным или жестоким, можно воспринимать всех пожилых мужчин или авторитетных лиц как трудных и требовательных. Если ребенка обесценивают, стыдят, не любят или обесценивают родители, в результате развиваются негативные комплексы, которые затем вызывают эмоциональные трудности, такие как низкая самооценка, ненависть к себе или депрессия. Поскольку эти темы являются универсальным человеческим опытом, они повсеместно изображаются в мировой литературе. Например, во всех культурах есть сказки о наложении чар злой ведьмы или колдуньи превратившей принца в лягушку; «Зачарованность» на самом деле является результатом негативного материнского или отцовского комплекса. Эти рассказы о «принце, ставшем лягушкой» — традиционный способ изобразить последствия серьезной девальвации в детстве; человек чувствует себя никчемным, независимо от реальной ценности, по причинам, которые он или она не может понять или сформулировать. На самом деле «злое заклятие» находится в бессознательном. Это как будто бы обвиняющий родитель живет в сознании ребенка, критикуя и унижая изнутри, в форме материнского или отцовского комплекса, который говорит: «Ты никуда не годишься». В результате, как выразился Юнг[6], становится невозможным утвердить «всю свою природу». Однако эти и другие факторы развития, которые хорошо описаны психоаналитической теорией, являются лишь частью истории. Они помогают нам понять человеческий уровень этого комплекса, который определяется болезненным или травмирующим опытом общения с родителями и культурой в целом. Кроме того, человеческий уровень развития собран вокруг архетипического ядра (рис. 1).

Архетип действует как своего рода дискета, в которой собраны все связанные с ним события. Например, у всех людей есть опыт материнства, и все, что связано с материнством, составляет архетип Матери. Таким образом, с момента нашего рождения все наши переживания, связанные с заботой и питанием, будь то наша настоящая мать или ее заменитель, тяготеют к архетипу Матери. Со временем у ребенка появляется все больше и больше опыта с материнскими фигурами, и это приводит к накоплению в уме образов, идей, воспоминаний, фантазий и, что наиболее важно, эмоций, связанных с матерью. Все эти человеческие переживания неразрывно связаны с архетипическим ядром. В психологическом выражении это называется «материнским комплексом». Эмоциональная окраска комплекса ощущается положительной, если у нас было хорошее воспитание, или болезненно отрицательной, если мы подвергались насилию или отверганию со стороны родителей, или же родитель был чрезмерно навязчивым, посягая на личные границы ребенка. Важно отметить, что страдание, вызываемое таким комплексом, содержит в своем центре нуминозный, трансперсональный элемент, который не является результатом факторов развития. (Я не думаю, что происхождение этого уровня может быть объяснено; здесь мы можем использовать только понятия «судьба» или то, что Джеймс Хиллман[7] называет «кодом души».)

Рис.1: Структура комплекса

The larger psyche(Большаяпсихика)

The archetypal core of the complex(Архетипическоеядрокомплекса)

Personal experiences(Личныйопыт)

The larger psyche(Большаяпсихика)

The complex(Комплекс)

Архетип в центре комплекса дает возможность испытать материнство или отцовство; семья и местная культура определяют способ выполнения этих ролей. Таким образом, содержание архетипа, способ его выражения может сильно различаться. В любом обществе ожидается, что отцы и матери будут выполнять определенную роль, так что культурные условия человека определяют способ, которым на самом деле переживается архетип. В результате в традиционных обществах положительный материнский комплекс позволяет нам давать другим и себе то, что нам нужно для роста, чтобы чувствовать себя в безопасности и заботиться о них. Точно так же вокруг архетипического Отца образуется комплекс, который также может иметь положительный или отрицательный эмоциональный оттенок. Например, традиционно роль отца заключалась в том, чтобы быть кормильцем, передатчиком голоса культурного авторитета, приверженцем дисциплины и т. д. Положительный отцовский комплекс сделает человека компетентным наставником. К счастью, эти стереотипные роли меняются, так что сегодня нет причин, по которым мужчины и женщины не могут выполнять традиционные роли друг друга.

Поскольку архетип несет в себе мощный эмоциональный заряд, в детстве наши родители кажутся особенно внушающими благоговение. Для маленького ребенка родители на самом деле вызывают силу архетипической Матери или Отца, отчасти поэтому быть родителем так важно. По мере того, как мы взрослеем, мы видим своих родителей в гораздо более человечном свете, и мы менее склонны путать их взгляды с нашими взглядами на божественность. Однако, как я буду обсуждать ниже, в некоторых личностях все еще слышно влияние родительских проекций на образ Бога. Таким образом, религиозные фундаменталисты, которые не думают о божественности в метафорическом или символическом смысле, иногда настаивают на том, что стихийные бедствия являются результатом божественного наказания, потому что Бог буквально «гневается», как если бы родитель реагировал на непослушание[8].

Поскольку комплекс имеет архетипическое ядро, то есть частично духовно детерминирован, работа над нашими комплексами должна иметь духовное измерение. Эта работа необходима, поскольку негативные комплексы не только заставляют нас чувствовать себя плохими, но и кардинально влияют на наши отношения. Комплекс действует как бессознательный шаблон в уме, запечатлевая в наших текущих отношениях шаблон ранних. Следовательно, мы часто повторяем шаблоны, установленные в детстве, как, например, когда вступаем в брак с кем-то, чья личность похожа на родителя, с которым у нас были сложные отношения в период взросления. Действует комплекс, когда человек, чей родитель был алкоголиком, последовательно женится на нескольких алкоголиках, не отмечая в каждом случае сознательно, что будущий супруг имеет проблемы с алкоголем. Под бессознательной властью комплекса человек может чувствовать влечение только к определенному типу людей, считая только этот тип интересным и сексуально привлекательным. Фактически, этот комплекс заставляет нас искать того, кто позволит нам вести себя определенным, автоматическим образом. Затем мы переходим от одних проблемных отношений к другим. Человек, у которого был жестокий родитель, может быть привлечен к партнеру, который жестоко обращается с ним подобным же образом, неосознанно воспроизводя ситуацию детства. Мы можем побудить нашего партнера вести себя как наш трудный родитель, или просто видеть его в партнере, независимо от того, оправдано ли это восприятие. Например, мужчина, чья мать была властной и контролирующей, может жениться на женщине, у которой есть эти склонности, или он может вести себя так, чтобы женщины стали его контролировать. Он может считать всех женщин властными, какими бы они ни были на самом деле, потому что он видит их глазами своего комплекса. Точно так же женщина с жестоким отцом может выйти замуж за мужчину, который плохо с ней обращается. Охваченная отцовским комплексом, она может выявить худшее в своем муже, так что он будет плохо обращаться с ней, или она может воспринимать его как жестоко обращающегося, даже если он не собирается этого делать. В других случаях, поскольку мы стремимся к целостности, мы бессознательно предпочитаем партнера, который восполняет те теневые аспекты нас самих, с которыми мы иначе не можем соприкоснуться, так что человек, который жестко контролируется, одержим и строг, втягивается в отношения с расслабленным, игривым или даже истеричным партнером. Поскольку они бессознательны, некоторые части нас могут быть доступны только в форме отношений. Бессознательно, но неизбежно наш внешний и внутренний миры отражают друг друга. Согласно Юнгу, мы воспринимаем бессознательное не только как внутренние события, такие как сны, но также как внешние события и людей, с которыми мы вступаем в контакт; то, кем мы являемся, влияет на то, что с нами происходит, потому, что нами движут наши комплексы.

Существует тесная связь между нашей личностью, комплексами и предпочтительной формой духовности. Мы рождаемся с архетипическим потенциалом развития образа Бога, и исследования показали, что образ Бога, который в конечном итоге развивается, сильно зависит от раннего опыта в семье[9]. У ребенка развивается субъективное представление или мысленное представление о божественности, это во многом зависит от типа родителей, с которыми сталкивается ребенок, от религиозных обычаев в семье и от того, как ребенок видит своих родителей в отношениях друг с другом. Если родители проявляют любовь и заботу, образ Бога в ребенке, скорее всего, будет обладать этими качествами. Затем воображается, что Бог предлагает утешение и успокаивает, образ не нуждается в изменении, если только жизненный кризис не потребует переоценки такого идеализированного отношения. Базовое доверие к родителям позволяет развить доверие к любящему Богу, в то время как родители, внушающие страх угрозой наказания, способствуют созданию устрашающего образа Бога. Все это развивается в первые несколько лет жизни, так что у ребенка уже есть личный образ Бога задолго до того, как он подвергается формальному религиозному образованию. Когда ребенка знакомят с официальным образом Бога в религиозном учреждении, ребенок должен смешать или согласовать этот образ с его или ее личным представлением. Например, человек с очень негативным отцовским комплексом может быть привлечен к религиозным учениям, которые подчеркивают суровые, далекие, карательные и гневные аспекты божественности, или реагировать так на них. Этот тип теологии представляет божественность как могущественного мужского бога неба со строгими правилами и предписаниями, который мстителен, если мы не ведем себя хорошо. По разным причинам человек, который изначально был привлечен к такому богословию, может в конечном итоге восстать против своего отцовского комплекса и искать совершенно другой образ Бога[10] или другую религиозную традицию. Это может произойти, когда человек перестает проецировать характеристики личного отца на свой образ Бога. В ходе психотерапии иногда случается, что длительное исследование отношений с отцом приводит к сопутствующему изменению образа Бога. По мере того, как резкость отцовского комплекса смягчается, внутренний мир изменяется соответственно, что позволяет человеку быть в мире другим способом, с другим отношением, и соответственно изменяется его образ Бога. Например, в начале своей личной работы, женщине с проблемным отцом приснилось, что:

Я была сильно ранена и лежала на больничной койке едва живой. Вместо того, чтобы за мной ухаживали, кто-то отвел меня на большую открытую площадь, сплошь каменную и окруженную колоннами. Мне в спину вставили большой крюк, и я была подвешена высоко над квадратом. Я просила Бога о помощи. В конце длинной дороги передо мной стоял Бог — огромный старик величиной с гору, с белыми волосами и бородой. Вместо того, чтобы помочь мне, он начал стрелять в меня предметами, такими как мяч для софтбола. Я не могла поверить в его жестокость; Я была потрясена этим.

Несколько лет спустя, после долгой личной работы над проблемой отца, ей приснилось:

Я переезжаю в новый дом в замечательном районе, уютный и прекрасный во всех смыслах. В доме есть комната с сотнями скульптур богов всех известных религиозных традиций мира. Образ, который выделился и сразу захватил мое сердце, был большой золотой статуей смеющегося Будды, сидящего в центре комнаты.

Для сновидицы эта фигура олицетворяла духовность изобилия, счастья и открытости, в отличие от строгости традиции, в которой она выросла. Другими словами, образ Бога может не только отражать то, как на самом деле вели себя наши родители, но и привлекательные определенные образы Бога, поскольку мы ищем черты, которых не было у наших родителей.

В идеале по мере взросления наш образ Бога развивается, становясь менее окрашенным родительскими проекциями и более универсальным. Однако, как указывает Джон Макдарг, даже искушенный теолог, «который считал, что его представления о Боге были должным образом и критически демифологизированы, с изумлением обнаруживает в момент личного кризиса, что он спонтанно вызывает Бога в своей детской молитве перед сном»[11]. Очевидно, что эмоциональные претензии к нашему раннему образу Бога могут оставаться бездействующими, не смотря на наложение более поздних концептуальных мыслей и интеллектуального развития. Наши отношения с этим образом остаются очень реальными и живыми, хотя любой жизненный кризис дает возможность пересмотреть свой образ Бога.

Поскольку архетип выполняет две одновременные функции, наша духовность тесно связана с нашим психологическим развитием. Во-первых, поскольку архетип находится в центре наших комплексов, архетип важен в общей структуре психики и влияет на наше эмоциональное здоровье. В то же время из-за своей сверхъестественности архетип также влияет на нашу духовную жизнь. Следовательно, наша психология и духовность, личное и надличностное, взаимопроникают в комплекс — здесь психология и духовность становятся синонимами. Поскольку архетип лежит в основе, как наших комплексов, так и наших нуминозных переживаний, один и тот же архетип может лежать в основе эмоциональных страданий, а также порождать подлинный духовный опыт. Следовательно, наша духовность — не изолированный процесс, который можно свести к богослужению по выходным. Он также не может полностью содержаться в догматической системе мышления. Наша духовность органично развивается по мере взросления. В идеале это означает, что в нем все меньше и меньше остатков детства.

Часто существует прямая связь между детским опытом, нашими комплексами и переживанием нуминозного содержания. Например, многие из детей, которые, как сообщается, видели явления Девы Марии (Великой Матери западной традиции), по-видимому, имели сильно развитый материнский комплекс. Святая Бернадетта, которая видела Деву Марию в Лурде, Франция, в 1858 году в возрасте 14 лет, была временно разлучена со своей матерью в возрасте до одного года, что является серьезным травматическим событием для любого младенца. Вернувшись в семью в возрасте двух лет, она провела свое более позднее детство, заботясь о своих младших братьях и сестрах. Из-за крайней бедности родителей ее заставили работать, несмотря на астму, собирать дрова[12]. Поскольку она была вынуждена работать и ухаживать за другими детьми, весьма вероятно, что она сама не испытывала материнства. Как и Бернадетта, двое детей, которые видели Богородицу в Ла Салетте во Франции в 1846 году, также испытывали крайние трудности в отношениях со своими матерями[13]. В 1917 году, в возрасте 10 лет, Люсия душ Сантуш увидела Богородицу в Фатиме. (В ее случае можно сделать вывод об отрицательном материнском комплексе из собственного ретроспективного отчета, автобиографии, опубликованного, когда она была намного старше, о том, что ее мать считала, что Люсия была выдумщицей и лгала о видениях, часто оскорбляя дочь. Некоторые из ее современников считали видения Люсии делом дьявола, хотя природа видения была ясной[14]. Это иллюстрирует тот момент, что людям, которые испытывают нуминозное, иногда завидуют и нападают на них, именно поэтому они иногда умалчивают о своем опыте. В других случаях, очевидно, такие люди становятся знаменитостями. Хотя католическая церковь поначалу относилась к видениям Бернадетты осторожно, скептически, общественность жаждала услышать о них.

Однако решающим моментом здесь является то, что, хотя архетип Матери играл большую роль в жизнях этих детей, их визионерские переживания не могут быть объяснены как «только психологические», подразумевая, что они не были реальными. Материалистическое или редукционное объяснение может предполагать, что явления Девы были просто галлюцинациями, основанными на сильной потребности в позитивной фигуре матери[15]. Фактически, это конкретное проявление божественного коррелирует с важностью архетипа Матери в психологии этих детей, хотя сообщение, которое Мария дала детям, было не особенно утешительным или материнским[16].

Наши комплексы влияют на то, каким образом появляется нуминозное, но присутствие мощного комплекса не обязательно означает, что нуминозное переживание чисто психогенное, а не переживание сакрального. Чтобы дети Лурдес, Ла Салетт и Фатима понимали, что они видят, видения должны были быть узнаваемыми, поэтому для них архетип Матери должен был появиться в форме Девы Марии. Если бы архетип принял более абстрактную форму или изображение из другой религиозной традиции — что вполне возможно[17] — это могло бы быть воспринято как бессмыслица.

Слияние психологического и духовного помогает объяснить, почему нуминозные переживания и наш предпочтительный духовный путь так часто связаны с личностными факторами и эмоциональным конфликтом. В юности святой Франциск Ассизский был довольно избалованным и эгоцентричным. Он был экстравагантным, тщеславным, бесконтрольным сыном богатого купца, который был для него очень честолюбив. Родители относились к нему так, как будто он был особенным и обреченным на величие, и это, несомненно, породило глубокое чувство его собственной значимости. В свои двадцать с небольшим Фрэнсис пережил болезненный период реорганизации своих ценностей. Он был взят в плен во время местной стычки с конкурирующим городом, в которой он испытал страдания, которых никогда раньше не встречал. Его держали запертым в темнице и освободили через год, когда его отец, наконец, смог собрать достаточно денег для выплаты выкупа. Два года спустя он решил серьезно заняться военной карьерой. Однако он обнаружил, что не может продолжать, из-за необычного сна, в котором голос сказал ему, что «лучше выбрать господина, чем слугу», имея в виду, что он должен выбрать служение Богу, а не военачальнику. Он развернулся и направился домой меньше чем через день после отъезда. Когда Фрэнсис вернулся домой, он почувствовал, что не выдержал принятого в то время в обществе теста на мужественность. Сильно разочарованный и униженный, он чувствовал, что разочаровал своих родителей и общество. Во время последующего периода депрессии у него было невероятное видение, в котором фигура Христа на распятии сказала ему: «Иди, Франциск, и отремонтируй мой дом, который, как ты видишь, рушится».

Начались коренные изменения. Если раньше он был богатым денди, то теперь Фрэнсис стал равнодушен к своей внешности и раздавал деньги (большую часть из которых принадлежало его отцу) бедным. Из-за этого горожане издевались над ним, а его отец был возмущен. Их конфликт был настолько серьезным, что в какой-то момент его отец прибегнул к тому, чтобы приковать цепью в темном шкафу в их доме. В конце концов, Франциск публично отрекся от отца, сказав: «До сих пор я называл тебя своим отцом на земле; отныне я хочу сказать только: «Отец наш, Сущий на Небесах», — таким образом, отказываясь от наследства и принимая жизнь, которая была полной противоположностью его первых 24 лет. В последующие годы он проповедовал и жил в полной бедности и аскетизме, не имея земных владений, кроме одной грубой одежды. Он выпрашивал еду и заботился о прокаженных, которых раньше считал отталкивающими. В конце концов, он основал новый религиозный орден, достигнув, таким образом, славы, которой его отец никогда не смог бы достичь, даже с его богатством. Тогда Франциску не нужна была военная слава или социальный статус. В то же время, благодаря своей способности придерживаться чрезвычайно требовательного образа жизни, он продемонстрировал большую моральную силу. В детстве родители Фрэнсиса относились к нему с любовью, поэтому у него был запас любви и самоуважения, из которого он могих черпать. Большая часть его духовности приняла форму любви к Христу и к страдающим людям, животным и природе в целом. Однако, настаивая на крайне аскетическом образе жизни, который включал очень мало еды, холод и минимальный кров, он выразил свою любовь таким образом, который сегодня может показаться нам суровым и болезненным.

Фрэнсису пришлось использовать свою духовность, чтобы справиться с несколькими аспектами своей эмоциональной жизни. Некоторые аспекты его духовности, кажется, развились в ответ на его отца, в то время как другие, кажется, являются частью его врожденного или архетипического строения. В биографии Фрэнсиса Софи Джуэтт под названием «Трубадур Бога»[19] писала, что в детстве он любил слушать рассказы о короле Артуре и рыцарях, мечтал стать таким, как Ланселот. Он любил петь песни о любви и войне, всю жизнь сочинял и пел песни и стихи. Его отец хотел, чтобы Фрэнсис был возведен в дворянство, и военная карьера давала такую ​​возможность. Но такой жизненный путь не совсем соответствовал его темпераменту[20], и он в конечном итоге отверг его. Он решил проблему оправдания ожиданий своего отца, радикально отказавшись от материалистических ценностей. В самом деле, его упор на бедность и самоотречение могут показаться реакцией на чрезмерный материализм отца — возможно, даже чрезмерной компенсацией. Он сопротивлялся попыткам своего отца доминировать над ним и вместо этого подчинился небесному отцу. Во время публичного показа своего разрыва с отцом он вышел на городскую площадь и снял с себя дорогую одежду (за которую заплатил его отец) — символический акт, которым он отказался от всех прав на семью и наследство. Он также стал равнодушен к мнению людей о нем, потому что понял, что богатство и военные достижения ничего не стоят с точки зрения его духовности. Он продемонстрировал большую силу духа, но также, возможно, некоторую степень неуверенности в себе в том, что он задавался вопросом, достаточно ли он чист для своего небесного отца, даже перед лицом его полного самоотречения и аскетического образа жизни. Поразительно, что он был способен с большим состраданием заботиться о животных и страдающих людях, но, похоже, не мог сострадать к себе, и особенно к своему сильно пострадавшему телу.

Однако, учитывая все это, никакое психологическое понимание истоков его особой формы духовности не делает это недействительным. Мое намерение — просто показать, как его архетипические возможности, его личностные черты, его развитие и его эмоциональная жизнь взаимодействовали друг с другом.

В то время как Святой Франциск боролся с материалистическим подходом своего отца к жизни и выступал против него, Святой Павел боролся со своей «низшей», «плотской» или греховной природой — тем, что он называл «плотью»[21]. В своих обширных трудах мы можем найти четкие указания на его психологию и личный образ Бога. Похоже, он выбрал безбрачие как духовный путь, и это предпочтение было вплетено в его богословие и духовность, оказав глубокое влияние на развитие христианства. Фактически, систематическое рассмотрение греха в христианском богословии начинается с апостола Павла.

Из его писем и Книги Деяний мы можем понять, что св. Павел был целеустремленным, ревностным и страстным человеком. До своего обращения св. Павел (тогда известный как Савл) строго соблюдал иудейский закон и, по его собственным словам, «и преуспевал в Иудействе более многих сверстников в роде моем, будучи неумеренным ревнителем отеческих моих преданий» (Гал. 1:14). Его религиозное рвение выражалось в нетерпимости к последователям Христа, которых он преследовал «в чрезмерной против них ярости» (Деяния 26:11), даже затягивая их в темницу (Деяния 8: 3). Для нашего современного уха его чрезмерно добросовестное соблюдение буквы закона кажется довольно навязчивым. Теперь мы знаем, что компульсивное поведение часто возникает из-за неконтролируемой тревоги, сдерживаемой религиозными ритуалами. Однако ревность св. Павла к Закону могла возникнуть из другого источника. В его письмах[22] есть указание на то, что он, возможно, с самого начала питал сомнения относительно еврейской веры из-за своего темперамента и типа личности[23], сомнения, которые он не мог свободно выражать, вынужденно подавляя. Его сознательное соблюдение вполне могло быть компенсацией за бессознательное чувство вины, которое мог испытывать, ставя под сомнение традиции своих отцов. Это также объясняет его гонения на ранних христиан: нападая на них, он атаковал отрицаемую часть себя (свою позитивную тень), которую они представляли, ту часть себя, которая отождествлялась с ними, часть, которая тайно восставала против установленной традиции. Его обращение после впечатляющего опыта по дороге в Дамаск было огромным освобождением, поскольку теперь он мог перестать притворяться, что верит в бессмысленные ритуалы, которые он когда-то так верно выполнял (Рим. 7: 6). Наконец-то он смог быть самим собой и жить своей судьбой.

Евангельское повествование о жизни Иисуса может по-разному вдохновлять разных людей. Все мифические истории имеют несколько значений. Когда человек читает конкретный миф, его охватывает состояние, которое резонирует со структурами личности. Таким образом, когда мы сегодня читаем о жизни Иисуса, мы вкладываем в нее значение, которое лучше всего соответствует нашей индивидуальной личности. Если его учение важно для нас, мы его услышим; в противном случае мы будем видеть в истории то, что хотим, исходя из того, что наши комплексы позволяют нам воспринять.

Подобно тому, как духовность человека имеет архетипическую основу, которая частично является функцией эго, или его личности, так и в самих религиозных традициях может преобладать набор комплексов или эмоционально обоснованных установок. Стратегия церкви по утверждению своего авторитета в определении «греха», устанавливает границы проблемы, утверждая, что имеет решение, то есть создает те самые условия, которые, по ее словам, Бог назначил исцелять; заставляет людей чувствовать себя виноватыми или грешными, а затем предлагает снять с них вину или грех.

Христианство основывает свой взгляд о греховности человека на истории «грехопадения» Адама и Евы, рассказанной в Книге Бытия. Этот миф отражает некоторые карательные аспекты западного образа Бога. Согласно Книге Бытия, Адам и Ева ослушались Бога в Эдемском саду, съев запретный плод. Считается, что этот акт стал причиной «падения» человечества. С тех пор как св. Августин сформулировал свою теорию первородного греха в V веке до н. э., католическая церковь учила, что весь человеческий род разделяет вину Адама и Евы и, следовательно, заслуживает наказания. (В этой идее можно услышать антропоморфную фантазию о Боге как строгого судьи). Согласно святому Августину, все человечество разделяет идентичность Адама, и поэтому мы также должны участвовать в его наказании. Для Августина наказанием Адама была похоть, то есть желание сексуальных удовольствий. До грехопадения Адам смотрел на обнаженную Еву, не испытывая к ней вожделения, поскольку их союз был духовным, но после грехопадения он не мог смотреть на нее, не желая физически. Благодаря идее первородного греха или и унаследованного наказания Августин смог объяснить, как все люди испытывают «незаконные» сексуальные желания: если наказанием Адама было похоть, и все люди должны разделить наказание Адама, тогда все люди должны чувствовать похоть, как Адам. По мнению Августина, вожделение передавалось по наследству, как и вина. Но Августин пошел еще дальше; он утверждал, что, поскольку похоть была наказанием за грех Адама и была унаследована от Адама, люди были совершенно неспособны контролировать свои сексуальные страсти, и могли полагаться только на непреодолимую благодать Бога, чтобы помочь в этом.

В «Исповеди»[24] Августин сообщает нам, что его мать Моника (набожная христианка) неоднократно предупреждала его, когда он был подростком, чтобы он был осторожен с женщинами, особенно замужними, и держался от них на расстоянии. Однако в возрасте 16 лет он обнаружил, что больше не может контролировать свои сексуальные желания, и уступил им вопреки предостережениям матери. Возникший в результате внутренний конфликт, несомненно, способствовал формированию мощного комплекса, который сыграл значительную роль в его взрослом отношении к сексуальности после его обращения, а также окрасил его понимание истории Адама и Евы и его взгляды на человеческую природу. Таким образом, комплекс Августина в отношении сексуальности косвенно привел к формированию доктрины первородного греха и идее «полной порочности» человеческой природы. Это, в свою очередь, привело к установлению практики крещения младенцев. Августин утверждал, что если каждый человек разделяет вину Адама, то младенцы рождаются в состоянии греха (унаследовав вину Адама) и их необходимо крестить как можно скорее после рождения, чтобы их души могли быть спасены, если они умрут во младенчестве[25]. Следуя рассуждениям Августина, католическая церковь до сих пор практикует крещение младенцев. Еще одно религиозное убеждение, которое возникло из формулировки Августина первородного греха, — это католическая догма о непорочном зачатии [26], учение о том, что Мария, мать Иисуса, зачала вне первородного греха. Это учение было логическим следующим шагом от первородного греха: если Иисус определенно зачат без первородного греха, который передается по наследству, то его мать тоже должна быть свободной от него. Итак, вот поразительный пример тесной связи, которая может существовать между религиозными доктринами и личными комплексами. В результате сексуальных конфликтов одного мужчины сложился комплекс, который усилился благодаря авторитету католической церкви до такой степени, что в конечном итоге превратился в комплекс целой религиозной традиции.

Мышление Августина во многом соответствует традициям апостола Павла, который писал о способности сексуальности отвлекать человека от духовности[27]. Он интерпретировал историю Адама и Евы таким образом, чтобы косвенно предположить, что Ева несет большую ответственность за грехопадение, поскольку она согрешила первой, а также соблазнила Адама; но он также продолжил, сказав, что как потомки Евы, женщины могут искупить ее и себя от этого упущения, вынашивая детей[28]. Это несколько похоже на одобрение Августином секса только для цели деторождения.

Еще один пример того, как комплекс может привести к созданию доктрины, которая направляет целую традицию — тема завета в еврейской Библии. Это учение возникло как реакция на многовековые преследования израильтян, которые были порабощены и покорены на протяжении всей своей истории. Они были рабами в Египте, а затем, войдя в Землю Обетованную, подверглись преследованию Филистимлян. После короткого «золотого века» во время правления царей Давида и Соломона царство было разделено на две части. Население северного царства было завоевано и изгнано ассирийцами и, в конечном итоге, разделено и рассеяно, чтобы никогда не вернуться. Вскоре после этого жители южного царства были завоеваны и взяты в плен вавилонянами. Семьдесят лет спустя они вернулись в Землю Обетованную, но их захватил Александр Великий. За этим последовали жестокие преследования со стороны Антиоха Епифана во II веке до н. э., чье безжалостное обращение с евреями привело к кровавому восстанию макавейцев. К I веку до н. э. римляне оккупировали Палестину, и евреи снова оказались в подчинении. Последовали дальнейшие преследования, кульминацией которых стал нацистский холокост, но задолго до этого события столетия преследований оставили неизгладимые шрамы на душе евреев.

Постоянные преследования на протяжении веков привели к развитию коллективного комплекса жертвы, который требовал какого-то объяснения. Противоядием стало учение о завете, который, как говорят, Бог заключил с Авраамом. Это учение теперь считается изобретением благочестивых книжников и священников после плена, которые написали «священную» историю израильтян и приписывают ее Моисею. Примерно в IV или III веках до нашей эры писцы, пережившие изгнание, описали славное прошлое израильтян. Они придумали идею, что евреи были избранным Богом народом и что Бог заключил завет с Авраамом, чтобы благословить семя Авраама на вечные времена и дать им землю Ханаанскую при условии, что они останутся верными ему. Это утешительное учение помогло евреям пережить трудные времена при Антиохе Епифане, римлянах и последующих гонениях. Это также породило идею Мессии, великого лидера, который придет в будущем и приведет завет к исполнению. Традиция гласит, что он победит врагов Израиля и, таким образом, позаботится о том, чтобы евреи жили на обещанной им земле. Он восстановит Храм, восстановит жертвоприношения и доведет историю до кульминации, в которой будет установлено земное царство. Таким образом, страдания людей получили спасительную ценность, воплощенную в идее Страдающего Раба Исайи (53: 3-5), человека, который «был презираем, и мы ни во что ставили Его», «изъязвлен был за грехи наши» и «мучим за беззакония наши», но «ранами Его мы исцелились» (ст. 5). В конце концов, он будет вознагражден процветанием (ст. 12). Исаия дает израильтянам возможность принять свои непрерывные страдания, рассматривая их как нечто, что они несут за грехи языческих народов: «Он [Страдающий Раб] понес на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем» (ст. 12); таким образом, комплекс породил понятие заместительного страдания, что позже было принято христианством, рассматривая эти отрывки как относящиеся ко Христу. Защитный характер этой коллективной фантазии очевиден — она ​​рационализирует страдания людей. Согласно ортодоксальным евреям, доктрина завета объясняет, почему нация подвергалась таким гонениям — они не следовали законам Торы. Единственным выходом было все более ревностное следование закону, поэтому традиция становилась все более законнической.

Можно удивиться синхронности, с которой бессознательная фантазия жертвы в сочетании с представлением о том, что Бог избрал ее, продолжала вызывать преследования на протяжении всей истории. Хорошо известно, что дети, которых преследуют в детстве, могут сами вырасти, чтобы оскорблять других, и этот процесс известен как идентификация с агрессором. Многие психологи видят этот процесс в действиях некоторых современных израильтян.

Христианство продолжило тему заместительного страдания, но Христос изменил архетип Страдающего Слуги, сказав: «Царство мое не от мира сего». Тогда христиане смогли принять гонения как победители, а не как жертвы. Даже когда их преследовали, они оставались психологически свободными, потому что они были освобождены страданием и смертью Христа, который положил начало новому завету, условия которого больше касались духовного благополучия, чем материального процветания, и были избраны над другими народами. Одна из причин распространения христианства заключалась в том, что понятие избрания больше не основывалось на том, что он был потомком Авраама: любой мог стать его членом, если он или она принимали Иисуса и Его Евангелие.

Поскольку в основе каждого комплекса лежит архетип, в нашей эмоциональной жизни всегда есть духовный фон. Если мы не будем рассматривать психологию как отдельную от нашей духовности, мы сможем подойти к нашим эмоциональным трудностям с духовной чувствительностью. Например, молодой человек, у которого есть сердитый пугающий отец и отсутствующая мать, обнаруживает, что пребывание на природе приносит исцеление. С детства он находил убежище на природе, поскольку это единственное место, где он чувствует себя в безопасности. Как если бы он был воспитан матерью-природой, но не получил человеческой матери. Для этого человека пустыня в высшей степени невыносима. Простая прогулка в естественной среде имеет духовное значение, которое намного превосходит требования его преданности традиции, в которой он вырос. Его сны полны образов, связанных с пейзажами и животными, такими как:

Я иду по живописной пустыне. Натыкаюсь на лужу, из которой вытаскиваю необычную серебряную рыбу около двух футов длиной, с огромной головой и ужасными зубами. Я собираюсь съесть рыбу, но старый мудрый абориген сказал мне, что рыба священна и ее нельзя есть.

Пустынный пейзаж соответствует психологическому состоянию эмоциональной и душевной сухости, засушливости души. Посреди этого он находит воду, источник жизни, и это говорит нам о том, что его положение небезнадежно. Он ассоциировал рыбьи зубы со своим страхом агрессии, своей собственной и своего отца, но ничего не мог сказать о рыбе, кроме того, что она была необычной. В такой ситуации значение сновидения неясно, и это ставит нас в затруднительное положение. Тем не менее, нам нужно некоторое понимание сна, потому что мы хотим участвовать в более широкой жизни или Сознании, из которого возникает сновидение.

Сновидение помогает помнить, что индивидуальная психика неразрывно связана с трансперсональной психикой, которая использует язык символов и образов для выражения себя. Один из величайших резервуаров таких образов можно найти в мифологии и религиях мира. Иногда мы можем найти параллель с личным опытом в этом хранилище, поскольку то, что происходит с человеком, часто является воспроизведением повторяющегося архетипического паттерна, который проявлялся много раз раньше и был записан в мировых историях. Метод Юнга заключался в том, чтобы искать параллели с загадочным личным образом сновидения в великих символических системах, чтобы этот образ говорил более ясно. Это как если бы мы спрашивали мировую душу, как она использовала этот образ раньше, в надежде, что этот образ был использован таким образом, который имеет отношение к нам. Этот процесс усиления часто позволяет сновидцу более полно войти в переживание сновидения, а также дает возможность сновидцу почувствовать, что он является частью более крупной драмы, а не изолирован или оторван от остальной части мира. Для этого важны только те мифические образы, которые эмоционально резонируют со сновидцем. Недостаточно просто найти какое-либо совпадение между мифом и образом сновидения.

Естественный язык психики кажется метафорой и символом. Во сне рыба часто указывает на что-то в психике, способное жить на недосягаемых для человека глубинах. Наше мифическое наследие помогает нам понять, на что указывает рыба. В различных сказках и легендах рыба олицетворяет нечто более глубокое, чем мир явлений, или жизненную силу, которая внезапно выходит из этих глубин. Рыба также является сверхъестественной, и это заставляет нас искать ее духовное значение. В некоторых религиях и мифологиях дохристианской древности рыба ассоциировалась с Великой Матерью. Форма рыбы напоминала древним людям полумесяц — ассоциация усиливалась серебряным цветом рыбы, — а луна была священной для богини. Иногда рыба была священной для богини любви, возможно, потому, что форма или запах рыбы напоминали древним женские гениталии. Поскольку рыба откладывает много икры, а некоторые рыбы имеют фаллическую форму, в некоторых культурах она также была символом плодородия. Рыба была священным символом для вавилонян, египтян, финикийцев и ассирийцев. По этой причине некоторые древние культуры запрещали есть рыбу, так как это делает абориген во сне. И, наоборот, во многих мистических религиях древности рыба использовалась в причастной трапезе. Спустя несколько столетий первые христиане приняли рыбу как символ Христа. Для этого сновидца наиболее эмоционально резонансными аспектами матрицы ассоциаций с рыбой были фаллическая форма рыбы и ее ассоциации с богиней. В совокупности эти черты указывают на союз мужских и женских священных энергий в бессознательном.

Тот факт, что этому человеку снится животное, а не человек, предполагает, что некоторые из его трудностей находятся в инстинктивной, еще не очеловеченной форме в психике. Очевидно, он еще не готов ассимилировать эту ситуацию, поскольку ему велят не есть рыбу, то есть включить ее и сделать ее частью себя. Этот совет дает старейшина-абориген, которого сновидец связывает с близостью к духу природного мира. Культура аборигенов мудро относится к земле и созвучна ее энергиям, поэтому имеет связь с Матерью-Землей. Мужчина-абориген олицетворяет древнюю мужскую мудрость, которой сновидец никогда не испытывал в детстве. Этот нуминозный сон указывает на наличие у сновидца важного комплекса, но он также является частью процесса исцеления, поскольку дает возможность сновидцу испытать свою ситуацию метафорически, воображаемо и, таким образом, углубляет его осознание этого. Пока ему не приснился этот сон, сновидец не имел ни малейшего представления о том, почему он был так занят миром природы или почему он для него так страшен. Для такой ярко выраженной архетипической ориентации характерно действовать как движущая сила внутри личности.

В каждом отдельном человеке одни архетипы и формирующиеся вокруг них комплексы преобладают над другими. Следовательно, то, как мы переживаем нуминозное, часто связано с нашими комплексами. Комплексы часто проявляются во снах, нуминозные образы которых могут отображать особую конфигурацию архетипа в центре комплекса. Если доминирует отрицательный архетип Матери, мы можем видеть такие образы сновидений, как здесь:

Я плыву ночью по реке в небольшом каноэ. Очень темно, но впереди вижу пятно света на воде. Когда я подхожу к свету, вижу, что он исходит от гигантской женской фигуры, которая стоит на берегу реки, сперевшись ногами на каждый берег. У нее много грудей. Когда моя лодка достигает света, я не могу оставаться в сознании. Я падаю с лодки и тону.

Сон грандиозен, потому что архетипическая фигура Матери намного больше, чем в жизни. Ее многочисленные груди указывают на ее огромную способность к питанию, способность материнства, которой эта женщина обладала в изобилии. Однако эта мать также преобладала в жизни сновидца, так что всякий раз, когда сновидец находился в «свете своей матери», он терял сознание своего собственного самоощущения — психологически тонул.

Этот сон представляет женские аспекты божественности в дохристианской форме[30]. Чтобы выразить работу этого архетипа в рамках их собственной психологии, многим людям нужен конкретный образ Божественной Матери, который психика может выражать во многих формах. Как изображено во всех мифологиях мира, богиня может быть такой же безжалостной и кровожадной, как и любящей и защищающей. Она может быть настолько же сексуальной (и даже распутной), насколько и целомудренной. Точно так же в душе человека богиня может проявлять себя самыми разными способами, некоторые из которых очень неожиданными.

Женщине-врачу, которая собиралась поступать в ординатуру по психиатрии, приснилось:

Я захожу в палату пациентки и нахожу ее лежащей на полу рядом с кроватью в позе эмбриона. Она слаба и истощена, две трети ее тела покрыты синяками, судя по которым она была избита. Я понимаю, что она провела всю свою жизнь в тюрьме и подвергалась жестокому обращению. Она также имеет репутацию опасной, агрессивной и ненормальной. Я поднимаю ее хрупкое тело на руки, переворачиваю на спину, чтобы послушать ее сердце. Осторожно уложила ее. Вижу ужас на ее лице и чувствую, что она как злобное животное может напасть на меня в любой момент. Я прошу разрешения послушать ее сердце, затем осторожно приподнимаю ее платье, обнажая не больше, чем необходимо для установки стетоскопа, чтобы она не чувствовала вторжения или пренебрежения. Ее лицо и все тело смягчаются от облегчения, и она разрешает обследование. Я ухожу с осознанием того, что она очень больна и что она будет моим первым психиатрическим пациентом — кем-то, кого я должна довести до конца. Ее зовут Мария, и я понимаю, что на самом деле она Пресвятая Дева Мария.

Очевидно, это не традиционное проявление Девы Марии. Тем не менее, сон показывает, как она устроена в психике этой женщины. Пациентка подверглась жестокому обращению и избиениям, что сделало ее опасно агрессивной. Сновидение изображает способ злоупотребления архетипическим аспектом души сновидца, представляя образ архетипического ядра образовавшегося комплекса, показывая, насколько тесно связаны человеческий и надличностный уровни. Сон предполагает, что архетипическое женское начало может быть искуплено заботой и любовью, и, по мнению сновидицы, он также показывает, как культура обращалась с богиней, так что сновидица несет бремя больше, чем собственные трудности. Ее работа над собственной проблемой поможет спасти большую культуру.

Чтобы мы не думали, что традиционные или мифические изображения архетипического женского начала принадлежат другой эпохе и другой стране, рассмотрим следующий сон молодого человека, которому было трудно поддерживать отношения с женщинами из-за сложных отношений с его матерью:

Я привязан к столбу у основания высокого позолоченного трона, на котором сидит огромная женщина с большими зубами и длинными распущенными волосами. Кровь рекой стекает по ступеням перед ней. Это туманная, кровавая сцена. Я даже не могу говорить, поскольку моя энергия истощается — другая женщина сосет кровь из моей шеи и руки. Я напуган, но слишком слаб и беспомощен, чтобы что-либо сделать.

Здесь Богиня появляется в образе, напоминающем жестокую и ужасную Кали из индуистского пантеона, требующую кровавых жертв[31]. Традиционно Кали изображается с черной кожей, ее страшное лицо, сочащееся кровью, окружена змеями, увешанная черепами и человеческими головами — далеко от нежной Девы Марии, но, тем не менее, подлинный образ Ужасной Матери в ее разрушительном аспекте. Эта мифология выражает духовную истину о том, что женские аспекты божественности могут дать жизнь или взять ее из-за голода или болезней, в то же время, когда она является источником любви и благословения. Она не просто мать. Сновидца истощает вампироподобная фигура, и он находится в рабстве у женщины, которая требует кровавой жертвы. Этот образ Кали в психике современного человека отображает архетипическую конфигурацию его материнского комплекса. Именно такие графические образы побудили Юнга сказать, что переживание архетипа поражает самую суть человека. Мужчина, который так эмоционально привязан к богине, вряд ли будет поклоняться богу неба мужского пола. Ему нужна мифология, отличная от иудео-христианской традиции, которая будет резонировать со структурой его личности. Мы также должны помнить, что конкретный образ, подобный этому, действителен только временно, возникая в ответ на состояние его психологии во время сна. В другой период его жизни может быть вызван другой образ или символ божественности.

Конечно, архетип Отца и вытекающие из него комплексы также могут иметь важное влияние на духовность человека, у этого архетипа тоже есть свои мифические аналоги. В древнегреческих историях можно найти несколько версий божественности как отрицательного отца. Уран пытался помешать рождению своих детей, толкнув их обратно в утробу матери и заточив там в тюрьму. Кронос кастрировал своего отца (Урана) и освободил своих братьев и сестер, но в конечном итоге оказался таким же тираном, как и его отец — он проглотил своих детей, когда они рождались. Его сын Зевс, великий Бог-Отец греков, сурово наказывал смертных, если они не слушались его, и часто отказывал в самом необходимом для жизни.

Здесь мы должны помнить, что то, что мы называем мифологией, на самом деле является священными историями других культур, аналогичными нашей Библии. Таким образом, мифический образ — это религиозный образ из другой культурной традиции, точно так же, как наша Библия считается содержащей нашу мифологию людьми, не входящими в нашу традицию. Из таких мифических историй мы видим, почему Фрейд и Юнг нашли параллели для изучения психопатологии в мифологии.

Многие религиозные традиции признают, что людям с разным темпераментом нужны разные духовные практики[32]. В индуистской традиции давно признается, что можно подходить к божественности по-разному; можно использовать путь интеллекта, путь преданности Богу, путь бескорыстного служения другим или путь, основанный на медитации, физических позах и контроле над умом. На Западе средневековые христианские монахи также признавали, что можно использовать свои природные сильные и слабые стороны для роста в духовной жизни. Они заимствовали классическую греческую идею четырех темпераментов, основанную на четырех элементах[33]. До появления научной медицины в 1700-х годах эта теория была опорой в понимании, как болезней, так и личности. С тех пор возник ряд других способов классификации людей. Одна из наиболее полезных типологических систем — это система, созданная Юнгом[34] и тесно связанная с ней инвентаризация типов Майерса-Бриггса[35].

По мнению Юнга, фундаментальное различие следует искать в различиях между экстравертами (E) и интровертами (I). Экстраверты тянутся к внешнему миру и хорошо с ним справляются. Для интровертов субъективные впечатления от мира или внутренние эффекты мира более важны, чем сам внешний мир. В то время как экстраверты приветствуют мир, интроверты, как правило, защищаются от него и находят мир навязчивым. Индивидуальная молитва или медитация легче дается интроверту, которому нравится делать что-то тихо и в одиночестве. Экстраверт, с другой стороны, сочтет такую ​​деятельность более сложной, потому что предпочитает внешнюю стимуляцию. Общая молитва или другая групповая деятельность гораздо лучше подходят экстраверту; такой человек с гораздо большей вероятностью выразит свою духовность посредством служения миру, что может быть невозможно для интроверта. Многие люди попадают в диапазон между этими крайностями.

Fig. 2: The Four Functions of Consciousness(Рис.2: Четырефункциисознания)

Intuition perception through the unconscious(Восприятиеинтуициичерезбессознательное)
Evaluation of percepts through thinking (Оценкавосприятияпосредствоммышления)
Sensation perception through the five sences (Восприятиеощущенийпятьюорганамичувств)
Evaluation of percepts through feeling(Оценкавосприятиячерезчувства)

Юнг также описал четыре функции сознания, участвующие в восприятии и оценке окружающего мира (см. рис. 2). Есть два основных способа познания мира. Один из них — функция ощущения (S); он использует пять чувств, которые убеждают нас в реальности того, что присутствует физически. Другой использует нашу интуицию (N), которая представляет собой форму восприятия, которая затрагивает бессознательное. Интуиция подсказывает нам, что возможно в данной ситуации, посредством догадки о том, что может быть за углом, а не посредством того, что непосредственно воспринимается. Когда интуиция преобладает, мы что-то знаем, но не знаем, как и почему мы это знаем — идея просто возникает. Воспринимая объект и его возможности, мы делаем суждение о нем. Есть два основных способа сделать это при оценке нашего восприятия. Одна из них — это функция чувств (F), которая сообщает нам, ценим мы что-то или нет, нравится нам это или не нравится, приятно это или неприятно. У чувства есть своя логика, логика сердца. Чувство способствует гармонии между людьми и взаимному признанию. Другая — функция мышления (T), которая является аналитической и ценит ясность. Мышление позволяет нам логически подходить к объекту, давать ему имя, классифицировать, судить о его истинности или ложности и определять, как он связан с другими подобными объектами.

Важно отметить, что в современном западном обществе экстраверсия, ощущения и мышление ценятся намного больше, чем интроверсия, интуиция и чувство. Этот факт глубоко повлиял на форму, которую духовность принимает сегодня на Западе. В результате многие западные люди, являющиеся интровертами, чувствуют, что их духовность неуместна в западном обществе, потому что им трудно справляться с социальным требованием быть экстравертными. Их образ жизни в мире обесценивается, поэтому они могут чувствовать, что с ними что-то не так. Напротив, Восток традиционно ценил интроверсию и интуицию, что отчасти объясняет тот тип духовности, который можно найти на Востоке.

Хотя каждый обладает всеми четырьмя функциями, одна из них сильнее трех других в каждой индивидуальной личности, это первая, или доминирующая функция. Вторая функция, которую использует эго, всегда находится на другой оси от доминирующей и известна как вспомогательная функция. Третья, или третичная, функция, полярная противоположность вспомогательной, менее доступна для нас, чем доминирующая или вспомогательная, в то время как четвертая, или подчиненная функция является полярной противоположностью доминирующей функции, наиболее бессознательной и наименее доступной (см. рис. 3). Как правило, мы выполняем главные функции и игнорируем менее доступные. Однако, начиная со среднего возраста, мы обычно начинаем уделять больше внимания забытым функциям, чтобы стать более разносторонними, а менее развитые функции начинают укрепляться.

Fig. 3: The Relationship between the Four Funktions(Рис.3: Взаимосвязьмеждучетырьмяфункциями)

Dominant Function (Доминирующаяфункция)

Auxiliary Function (Вспомогательнаяфункция)

Tertiary Funktion (Третичнаяфункция)

Inferior Function (Подчиненнаяфункция)

Представители ощущающего типа реалистичны и практичны; они предпочитают факты и детали домыслам. Когда они экстраверты, как правило, интересуются фактами и деталями ритуалов, составляющими и финансами религиозной организации. Им нравятся ощутимые религиозные символы, такие как четки, таинства, благовония, статуи, иконы и другие материальные ценности. Они склонны вовлекать физическое тело в молитву, используя такие практики, как вставание на колени или жесты руками. Интровертный ощущающий тип оценивает религиозные символы только как указатели и воспринимает в основном их субъективные эффекты, такие как стимулирование воображения, размышляя о том, что символы значат для него или нее лично. Люди мыслительного типа озабочены философией, лежащей в основе их религиозной традиции. Будучи экстравертом, религиозный мыслитель пытается связать свою веру с тем, что происходит в мире, чтобы увидеть, как она согласуется с современной наукой и социальными проблемами. Мыслитель-экстраверт может также интересоваться планированием религиозных институтов и управлением ими. Если мыслитель является интровертом, он озабочен своими личными реакциями на доктрины и истины традиции и стремится понять традицию рационально. Хорошими примерами этого типа являются средневековый богослов святой Ансельм Кентерберийский, который сказал: «Я верю в то, что могу понять» и определил теологию как «веру, ищущую понимания», и святой Фома Аквинский, который считал, что разум был краеугольным камнем морали и что все человеческое поведение должно соответствовать этому стандарту.

Интуитивные интроверты ищут и находят божественное внутри себя как различимое, хотя и тонкое Присутствие. Духовные учителя, подчеркивающие важность Присутствия в духовности, обычно являются интуитивными интровертами и часто не понимают, что люди с другими типами личности могут относиться к трансцендентному иным образом. Они чувствуют себя как дома в духовном мире, который может казаться им более реальным или более важным, чем внешний мир. Интуитивный интроверт часто является созерцателем или провидцем в некотором роде, часто приходит к идеям без каких-либо прямых доказательств. Мистики в целом были интровертами-интуитивами. Испанский мистик XVI века Св. Иоанн Креста и Св. Тереза ​​Авильская являются хорошими примерами. Ральф Уолдо Эмерсон, «покровитель» современного движения за возвращение к природе, был интуитивным интровертом. Генри Дэвид Торо, скорее всего, тоже был представителем этого типа (хотя некоторые утверждают, что он был экстравертом). Т.С. Элиот, который был глубоко духовным человеком и находился под сильным влиянием Иоанна Креста, почти наверняка был интровертом-интуитивом. К. С. Льюис — еще одна выдающаяся фигура двадцатого века, которую часто относят к этой категории. Экстравертные интуитивы видят возможность духовного преобразования внешнего мира. Они служат Богу в этом мире и направляют других или ищут духовного руководства в этом стремлении. Святой Франциск Ассизский — хороший пример человека, который стремился к общению с божественностью через отрицание чувств, но при этом был знатоком социальных вопросов и получал большую радость, служа другим и руководя ими духовно. Современная фигура, подходящая под этот тип, — Махатма Ганди, духовный отец современной Индии.

Чувствующие типы очень осведомлены о своей эмоциональной жизни и глубоко заботятся о человеческих заботах, ценностях и привязанностях. Экстравертные чувствующие представители с готовностью выражают свои духовные заботы. Они предпочитают гармонию вокруг себя и склонны приспосабливать свою духовность к нормам своей социальной группы. Интровертных чувствующих представителей труднее понять, потому что они скрывают свои чувства и им трудно выразить их словами. Они могут хранить в секрете свою духовность (которая может быть идиосинкразией) или выражать ее на основе глубокой преданности и внутренней убежденности. Чувствующих интровертов в целом особенно привлекает молитва, которая сосредоточена на любви к Богу и выражении покаяния и благодарности.

Первая и вторая функции действуют вместе как архетипическое соединение восприятия и суждения, которое формирует наше восприятие мира. Люди, которые действуют с комбинацией мышления и интуиции (NT или TN), хороши в концептуальном мышлении, обмене идеями, открытии организационных принципов и теориях, таких как теория эволюции. Им нравятся системы мышления, исследования, анализ, ясность, справедливость, законность и способы синтезировать общую картину. В индуистской традиции они будут последователями джняна-йоги, пути знания, пути к божественности, который включает в себя интеллект. Похоже, что Будда пошел по этому пути. Когда NT экстраверты, они становятся хорошими ораторами, учителями и строителями религиозных систем. Их обычно привлекают такие системы, как дзен, они предпочитают суровую обстановку и очень простые ритуальные практики. Часто у них есть безличный образ Бога, единая перспектива, в которой божественное мыслится как нераздельная Тотальность или как чистое Сознание.

Те, кто функционирует, опираясь на первичную комбинацию чувств и ощущений (SF или FS), по темпераменту являются внимательными и отзывчивыми людьми, сочетающими практичность с добротой и состраданием. Они озабочены сохранением тепла среди людей, и их духовность процветает в красивой обстановке и ритуальных практиках. Их подход к божественности чрезвычайно почитаем; Бог — любовник, друг или родитель, к которому они относятся с любовью. В индуистской традиции они будут последователями пути бхакти-йоги. Для них Бог не рассматривается как абстрактная идея. Примером такого рода духовности является Рамакришна, один из великих индийских святых XIX века. В христианстве Мартин Лютер является примером упора на чувства. Лютер был хорошо известен своим гостеприимством и практической добротой, вся его теология (начиная с доктрины оправдания верой) была основана на представлении о том, что Бог — личный и любящий Бог, который дает спасение человечеству в качестве бесплатного дара из своей любви к человечеству.

Сочетание ощущений и мышления (ST или TS) дает реалиста, ориентированного на результат, который может быть точным, эффективным и подробным. Поскольку такие люди являются в высшей степени ответственными, хорошо организованными, не управляемыми чувствами, их духовное путешествие включает в себя действия, направленные на других, путь, сопоставимый с путем карма-йоги в индуизме. Как твердые граждане, заботящиеся о долге и справедливости, они часто выбирают путь служения другим или организациям, в основном в качестве администраторов, служителей веры или технических специалистов, потому что они, как правило, хладнокровны и отстранены. Им нравятся авторитет, правила и ясные структуры с концепциями правильного и неправильного, которыми они могут жить; их подход к божественности часто носит законнический характер. Самый очевидный пример из Библии — это апостол Павел, авторитет которого был широко признан его современниками и который сейчас считается архитектором христианской церкви. Другой библейский пример — царь Соломон, который предпочел премудрость и знание (2 Пар. 1:10) богатству, славе или друзьям. Современная личность, которая соответствует этой типологии, — это Мартин Лютер Кинг-младший с его чувством гражданского долга, приверженностью десегрегации, а также административными и лидерскими качествами.

Комбинация интуитивного и чувствующего типа (NF или FN) дает людей гуманных и дальновидных, проницательных в отношении человеческой природы, сочувствующих, озабоченных отношениями, полных энтузиазма, теплых и вдохновляющих. Они идеалисты, чья духовность предполагает привнесение смысла и ценности в их собственную жизнь, улучшая жизнь других, потому что они заботятся о них, часто страстно. Мать Тереза ​​- пример того, кто сделал добродетелью бескорыстные действия по отношению к другим, совершаемые во имя Бога. Эти типы составляют меньшинство в нашем обществе, и они часто страдают из-за того, что их ценности и мягкий подход к жизни идут вразрез с более упорным, ориентированным на реальность подходом доминирующей культуры. NF лучше представляют будущие возможности, чем имеют дело с конкретными деталями настоящего. Иисус, пожалуй, самый выдающийся пример этого типа.

Хотя всегда существует опасность того, что типология будет использоваться для классификации людей, если ее использовать осторожно, это может привести к пониманию различий и, следовательно, к большей терпимости и прощению других. Типологический анализ также может помочь человеку понять самого себя, узнать, что свои сильные и слабые стороны в значительной степени врожденные и что каждый разделяет их с другими людьми того же типа. Типологическая система также демонстрирует, что не существует единой формы духовной практики, универсально применимой ко всем, поэтому функция сообщества состоит в том, чтобы помочь человеку в его или ее поиске практики или практик, которые лучше всего подходят его типу личности.

Как указал Иисус, духовная реальность (на его языке, «Царство Божье») присутствует везде, даже если мы не видим ее. Проблема в том, как добраться отсюда туда — как преодолеть разрыв между тем, что кажется просто повседневной рутинной работой (нашим обычным состоянием ума, в котором доминирует эго), и нашим осознанием Присутствия Самости. Изучение типологии показывает, как Присутствие по-разному выражается в разных личностях. В зависимости от нашего темперамента мы можем переживать это как Осознание, как энергетическое поле тела, через отношения, сны, синхронии или другие типы нуминозных встреч, вечное Присутствие. Это изменяющее жизнь духовное прозрение, которое может произвести внезапное радикальное озарение, или может действовать как семя и движущая сила постоянного духовного понимания, ведущего к убежденности в определенных знаниях. Тогда проблема заключается в том, чтобы найти способ поставить эго в его правильную перспективу и стабилизировать наше осознание реальности Самости. (Этот вопрос подробнее обсуждается в главе 7.)

С точки зрения духовного подхода к психике, психическое здоровье и расстройство выглядят совсем иначе, чем они изображены в Диагностическом и статистическом руководстве по психическим расстройствам (DSM) Американской психиатрической ассоциации. В последнем подходе мало внимания уделяется духовному здоровью и расстройствам[36]. Чтобы быть духовно здоровыми, мы должны сначала признать, что мы (и планета) не независимые, конкурирующие сущности. В зависимости от того, привлечены ли мы к пути единства или преданности, мы увидим себя либо как неразрывно связанных с сознанием Самости, либо как находящихся по отношению к Другому, который осознает нас. Как только мы начнем видеть себя такими, наше новое осознание окажет глубокое влияние на развитие нашей личности. Мы начинаем понимать, что если мы не так разделены, как нас учили верить, если сознание неделимо, ничто из того, что мы делаем, не оказывает влияния на других. Фактически, на уровне Атмана нет других — это одно и то же Я во всех нас. В принципе, это понимание могло бы позволить людям избежать агрессивной или безжалостной конкуренции. Если бы мы знали, что являемся частью целого, мы не причиняли бы друг другу беспричинную жестокость. Мы бы поняли, что заботиться о каждом отдельном человеке — значит заботиться обо всем мире. Наше отношение к природе изменилось бы, если бы мы осознали, что человечество и мир природы неразделимы. Однако на практике это осознание ограничивается относительно небольшим количеством людей. Рекомендовать сострадательное поведение без осознания нашего единства со всеми вещами — это только предлагать абстракцию; с таким осознанием это становится живой реальностью.

Учитывая наше существенное единство, наши современные западные культурные установки должны рассматриваться как духовно нездоровые в той мере, в какой они ценят индивидуальные достижения в ущерб коллективу. Если мы не отдельные сущности, если нет «я» без другого, тогда агрессивное эгоцентричное поведение является артефактом того типа «я», который поощряется нашей культурой. Тот факт, что такое поведение сохранилось, предполагает не только то, что оно отражает определенные аспекты человеческой натуры, но и то, что оно имеет некоторое эволюционное значение для развития западной культуры. Невозможно найти окончательную причину этого развития, поскольку этому должно способствовать много факторов — исторических, географических, языковых, религиозных и демографических. Мы можем найти истоки в наших методах воспитания детей, которые, как говорят, являются гораздо более жестокими, чем те, которые встречаются во многих племенных культурах[37]. Мы можем указать на нашу беспощадную экономическую систему, которая оправдывает эксплуатацию людей и окружающей среды в интересах общества, роста экономики. Наши подходы к формальному обучению, как правило, отчуждают нас от тела и окружающей среды, подавляют некоторые из наших врожденных потребностей и подрывают самооценку. Какими бы ни были истоки нашего современного самосознания, духовность включает в себя материалистическое стремление к успеху, статусу, собственности и известности, независимо от того, признается человек в этом сознательно или нет.

К счастью, кажется, что в человеческой природе существует внутреннее движение к духовному балансу, своего рода инстинктивное давление, чтобы избавиться от повседневных забот и осознать связь с большей Реальностью, частью которой мы являемся. Иногда мы приходим к такому осознанию из-за полного истощения бессмысленной рутиной повседневной жизни. Тогда мы можем заняться духовной практикой, но последнее, что нам нужно, — это еще одна цель, из-за которой мы должны чувствовать себя виноватыми, потому что мы не можем удовлетворить ее требования. Однако некоторая степень концептуального понимания ситуации — полезная отправная точка, потому что она сеет семена, которые могут вырасти в личную духовную реализацию. Но это должен быть органический процесс: пока мы не будем готовы к духовному учению, мы рискуем принять его преждевременно. Например, нет смысла в том, чтобы кто-то велел нам подставить другую щеку, если мы полны страха и гнева или если мы были воспитаны в убеждении, что для того, чтобы выжить, мы должны вести безжалостную конкуренцию. Кротость может нам подходить, а может и не подходить, но она не может быть принята искусственно теми, чей темперамент от природы напорист. В нашем обществе кроткие нуждаются в духовности, которая позволяет им справляться с давлением агрессивного мира, не чувствуя себя неполноценными и не притворяясь напористыми.

Мы должны осознать комплексы — как культурные, так и личные — которые нас беспокоят, прежде чем мы сможем смягчить их тревожные последствия. Затем мы можем понять, что наши комплексы вносят вклад в историю. В конце концов, мы понимаем, что можем отказаться от нашей истории, поскольку это всего лишь условная точка зрения. Подобно тому, как человеческий уровень комплексов вносит свой вклад в эту обусловленность, так же делает архетипическое ядро ​​каждого комплекса. Это означает, что наши иллюзии и истории имеют как архетипическое, так и личное происхождение, так, что, в конце концов, мы должны попытаться понять архетипы, которые влияют на нас. В следующей главе я рассмотрю некоторые из этих влияний.

1. Современная психология называет эти категории опыта «когнитивными инвариантами», которые являются аспектами архетипов под другим именем.

2. Слово «личность» происходит от греческого «persona» или маска. Личность относится к тому, как мы представляем себя окружающей среде, внешней оболочке личности, которая заставляет нас думать, чувствовать и вести себя типичным образом. В то время как «личность» — это термин, который в основном относится к социальной адаптации и внешнему виду, слово «характер» имеет тенденцию относиться к постоянной, глубоко укоренившейся психологической организации человека, такой как склонность к чрезмерной дотошности. Слово «характер» происходит от греческого «charasso», означающего гравировать или копать, — корня английского слова «scratch». «Характер» часто используется для обозначения моральных качеств, но он не обязательно должен иметь моральный подтекст. «Темперамент» обычно относится к врожденным факторам, которые являются конституциональными или генетическими. Мы видим темперамент при рождении, когда говорим, что некоторые дети рождаются более раздражительными или спокойными, чем другие.

3. Erich Schenk, Mozart and His Times (New York: Alfred A. Knopf, 1959).

4. Не вдаваясь в подробное обсуждение проблемы разума и мозга, достаточно сказать, что я не верю, что духовность или любой другой аспект сознания можно свести к работе мозга. Также я разделяю мнение о том, что разум и тело — это два аспекта единой реальности.

5. Проблема состоит в том, чтобы объяснить, каким образом устанавливаются связи между этими качествами. Кроме генетического вклада, это непонятно, если не прибегать к объяснениям, основанным на карме или прошлых жизнях.

6. C. G. Jung, The Structure and Dynamics of the Psyche, C W, vol. 8, trans. R. E C. Hull (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1969) § 204.

7. James Hillman, The Soul’s Code (New York: Random House, 1996).

8. Например, после урагана «Катрина» вывеска возле баптистской церкви Новой Англии гласила: «Новый Орлеан: стихийное бедствие? Или гнев Бога на грех?» Очевидно организация, известная как «Покайся, Америка», заняла позицию, что «Катрина» была результатом снисходительного отношения Нового Орлеана к гомосексуализму. Христиане-фундаменталисты обвинили в атаках 11 сентября аборты, «язычников», феминисток и гомосексуализм. (См. прим., http://www.religioustolerance.org/ tsunami04m.htm и http://www.cadenhead.org/workbench/news/2733/pastor- god-destroy-new-orleans).

9. См. Ana-Marie Rizzuto, The Birth of the Living God. (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1979), Michael St. Clair, Human Relations and the Experience of God (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1994), and John McDargh, Psychoanalytic Object Relations Theory and the Study of Religion (Lanham, MD: University Press of America, 1983).

10. William W. Meissner, Psychoanalysis and Religious Experience (New Haven, CT: Yale University Press, 1984).

11. John McDargh, “ The Deep Structure of Religious Representations, ” Object Relations Theory and Religion: Clinical Applications, ed. M. Finn and J. Gartner (Westport, CT: Praeger Publishers, 1992) p. 3.

12. Francois Trochu, St. Bernadette Soubirous (Rockford, IL: Tan Books, 1985).

13. Mary F. Windeatt, The Children of La Salette (St. Paul, MN: Grail Publishing, 1951).

14. Renzo Allegro & Roberto Allegro, Fatima: The Story Behind the Miracle (Cincinnati, OH: St. Anthony Messenger Press, 2002).

15. Другие, кто был с этими детьми во время явлений, не видели Деву.

16. Мария увещевала их читать Розарий, совершать покаяние и молиться за обращение России. Сообщалось также, что были раскрыты различные предсказания и секреты: видение ада, предсказание о том, что Первая мировая война закончится, но случится новая война, если люди будут продолжать оскорблять Бога, и что Россия в конечном итоге станет католической. Противоречие окружает один из секретов, и некоторые люди считают, что он подвергся цензуре Ватикана.

17. Клиническая практика подтверждает идею Юнга о том, что у человека может быть архетипический опыт, содержащий образы любой религиозной или мифологической традиции, а не только той, в которой он или она выросли. Архетипические образы не просто наследуются в обычном генетическом смысле этого слова. Юнгианская теория предполагает, что, поскольку личная психика является продолжением объективной психики, проявления архетипа не всегда соблюдают культурные границы.

18. Я хотел бы поблагодарить Майкла Мендиса за неоценимую помощь в подготовке этого раздела.

19. Sophie Jewett, God ’ s Troubadour: The Story of St. Francis of Assisi (Chapel Hill, NC: Yesterday ’ s Classics, 2005).

20. Темперамент (или психологический тип) святого Франциска Ассизского будет определен и обсужден в следующем разделе этой главы.

21. Павел использовал греческое слово «sarx» (буквально переводимое как «плоть») во всех своих трудах, чтобы говорить о той части себя, которая имела естественную склонность делать то, что другая часть его самого считала неправильным. Эту другую часть он назвал «духом» («высшей» природой). Он писал: «ибо плоть желает противного духу, а дух — противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы»(Гал. 5:17). О своей личной борьбе с «плотью» он писал: «Ибо мы знаем, что закон духовен, а я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7: 14-19).

22. В том же отрывке, где Павел говорит о своем рвении к иудейской вере и преследовании христиан, он говорит: «Когда же Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатью Своею, благоволил» (Гал. 1:15). Это вполне могло быть способом Павла сказать, что он родился «христианином» по темпераменту, даже несмотря на то, что он родился в иудейской вере. Далее в стихе указывается, что Павел был «отделен» и «призван» проповедовать язычникам (то есть неевреям, которые, по иудейским стандартам, были изгоями и недостойными участия в еврейских ритуалах). Парадоксально, что кого-то, кто так ревностно относился к иудаизму, следует призвать апостолом для язычников, но Павел, возможно, был язычником в душе с самого начала. Фактически, он стал самым ярым противником идеи сохранения еврейских обычаев в христианстве среди первых христиан, и он изо всех сил старался найти христианский эквивалент еврейских религиозных практик, таких как обрезание и принесение в жертву животных, путем одухотворения и дебуквализации их.

23. Тип личности Павла будет определен и обсужден в следующем разделе этой главы.

24. Saint Augustine, Bishop of Hippo, City of God, trans. Marcus Dodds, George Wilson, and J. J. Smith (New York: Random House, 1950).

25. Доктрина первородного греха вызвала серьезные разногласия. Британский монах по имени Пелагиус бросил вызов взгляду Августина на принципиально греховную природу человека и его представлению о наследственной вине. Пелагиус учил, что люди рождаются хорошими в своей основе и что они могут достичь нравственного совершенства в этой жизни без благодати Божьей или жертвы Христа. Этот вопрос был урегулирован в 529 году н. э., когда Оранский собор отверг пелагианство и принял доктрину Августина о том, что грех Адама развратил как тело, так и душу всего человеческого рода, и что грех и смерть являются результатом греха Адама. непослушание.

26. Он был введен Папой Пием IX в 1854 году.

27. «А я хочу, чтобы вы были без забот. Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене. Есть разность между замужнею и девицею: незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святою и телом и духом; а замужняя заботится о мирском, как угодить мужу».(1 Кор. 7 : 32-34).

28. 1 Тим. 2: 11-15.

29. Рим. 5:12.

30. Эта фигура больше всего напоминает этрусскую Диану, позже отождествленную с Артемидой. В Эфесе, на территории современной Турции, был большой храм Дианы. У ее статуи было много грудей, что указывало на ее способность накормить всех существ. Здесь преданность ей была настолько велика, что первые христиане считали ее великой соперницей. Она была известна под многими именами, в том числе: Царица Небесная; Великая Богиня; Лунная Дева; Мать животных; Владычица диких существ; Охотница; Покровительница родов, ухода и лечения; и Королева ведьм. Диана была богиней луны, защитницей женщин и в древние времена великой богиней-матерью природы. Я не знаю, видел ли сновидец изображения этой богини.

31. Чтобы полностью понять мифические коннотации и нюансы сна, нужно взглянуть на мифологию Кали. Она воссоздает жизнь, сначала разрушая то, что нужно устранить. Она берет на себя эту ужасную роль, чтобы уничтожить зло, но в своей ярости она пожирает все сущее. Она символизирует силу божественного женского начала (Шакти на санскрите) для действия и изменения. Она бескомпромиссна и прямолинейна, требует полного отказа от эго и отречения от материализма. Она не терпит самоуспокоенности и высокомерия, а требует честности. Но она также является Божественной Матерью, воспитательницей и кормильцем.

32. Концентрируясь на типичных парах первых двух функций, описанных у Юнга и Питера Ричардсона (Four Spiritualities: Expressions of Self, Expressions of Spirit [Palo Alto, CA: Davies-Black Publishing, 1996]) описал четыре духовных пути, которые подходят людям разных типов. Все одинаково действительны и частично совпадают. Они частично соответствуют древней индуистской системе четырех основных йог или способов соединения с божественностью. Однако путь раджа-йоги нелегко поддается такому соответствию.

33. Гиппократ считал, что состояние здоровья или болезни зависит от баланса «характеров» (или флюидов) в организме. По его мнению, каждый из четырех флюидов — кровь, черная желчь, желтая желчь и мокрота — были связаны с одним из четырех элементов — воздухом, землей, огнем и водой. Позже Гален добавил к этой схеме четыре темперамента: сангвиник, меланхолик, холерик и флегматик, которые соответствовали характеру. Слишком много черной желчи (земли) делало человека меланхоличным или подавленным. Преобладание крови (воздуха) обусловило жизнерадостный, уверенный, оптимистичный характер. Желтая желчь (огонь) производила вспыльчивого холерика, а обилие мокроты (воды) давало флегматичный, невозмутимый или спокойный характер.

34. Для основного обзора типологии Юнга см. Daryl Sharp, Personality Types: Jung ’ s Model of Typology (Toronto, Canada: Inner City Books, 1987). For a review of the Myers- Briggs approach to type, see Isabel B. Myers, Gifts Differing: Understanding Personality Type (Palo Alto, CA: Davies-Black Publishing, 1995).

35. Здесь также следует упомянуть эннеаграмму как ценный инструмент для понимания взаимосвязи между личностью и духовностью.

36. В DSM действительно есть категория, обозначенная как «Религиозная или духовная проблема», но в описании она применяется к ситуациям, в которых пациент имел опыт, который привел к потере веры, проблемам с обращением в новую веру или сомнению его или ее духовные ценности. Эта категория может использоваться для таких ситуаций, как околосмертный или иной сверхъестественный опыт, который признан непатологическим. Эта категория была введена в ответ на давление со стороны движения трансперсональной психологии.

37. Alice Miller, For Your Own Good (New York: Farrar Straus Giroux, 1990).