Шестая Глава

Глава 6. Иисус: фигура и человек, символ и таинство

Иисус Христос – человек и Бог, символ и таинство – центральная фигура в христианстве. Люди, которые называют себя христианами, так или иначе, приходят к осознанным взаимодействиям с этой центральной фигурой и человеком, как в жизни, так и в истории религии. Даже те люди,что не принадлежат к христианской традиции или полностью отрицают ее, могут в какой-то момент столкнуться в своем бессознательном с ассоциациями, которые напрямую связаны с фигурой Иисуса Христа. Наша западная культура все еще использует слова, литературу, мораль и ритуалы, заимствованные из иудео-христианской традиции. Характерные для нее символы и персонажи могут много раз проявляться скрыто или явно в нашей жизни. Томас Фосетт говорит об этом в своей книге «Символический язык религии»: «Сохранение символа в течение длительного промежутка времени становится возможным благодаря его уникальной природе. Он способен вызвать ответную реакцию со стороны человека. Он продолжает «быть актуальным», потому что помогает понять смысл человеческих переживаний. Символы захватывают человека целиком и овладевают им»1.Это справедливо в отношении символа Иисуса Христа, который продолжает оказывать воздействие на поколения, уже давно ушедшие от традиционной религии. В частности, это касается новой волны религиозного культа в конце 20 века, когда появилось молодежное движение «Фанаты Иисуса» («Jesus Freaks»). В этом отношении, важно обратиться к вопросам, представляющим большой интерес в контексте данной главы: В чем состоит разница между символическим восприятием фигуры Иисуса Христа, личности Иисуса и сакраментальным подходом к нему? И как эти два переживания связаны друг с другом?

Что олицетворяет этот символ?

Мы считаем, что лучший способ определить различия между символическим и сакраментальным подходами – это выяснить, каково значение символа Иисуса Христа в глубинной психологии. Что на самом деле выражает этот символ?

Несмотря на то, что теоретики часто спорят о природе символа, у них есть одна общая идея – фигура Христа всегда олицетворяет мир «иного» (мир «не-я», «не-эго») или эго, что выходит за пределы самого себя и попадает в другое измерение, где нет проекций эго, эго контроля и защитного механизма эго. Мир «не-я» совсем не похож на мир эго. Он бесконечный, тогда как сознательное эго имеет жесткие границы.Он обширный, а мир эго мал. Он расплывчатый и неясный, а мир эго сфокусирован и отчетлив. Он постоянно меняется, а процессы эго стабилизированы и упорядочены. Эти контрасты возвращают нас к несоответствию между первичными и вторичными процессами мышления.

Сильвано Ариети высказал интересное замечание о том, что хотя Фрейд и «отделил» первичный процесс от вторичного, он исследовал их с точки зрения стимулирующего воздействияна психику человека. Фрейд не рассматривал первичный процесс как главный способ понимания и восприятия реальности. Ариети утверждал, что первичный процесс может также участвовать в осмыслении. Он детально описывал собственный процесс познания и воздерживался как от изучения ценности реальности, так и от истинного представления известных объектов. Например, он говорит о психологическом аспекте религиозных образов, но не о самом символизируемом содержании2. Мы думаем, что такое разделение будет сложно осуществить в отношении символической фигуры и личности Иисуса Христа. Как было указано ранее, одно из важнейших подлинных значений религиозного символа – одна из главнейших его задач – обеспечить баланс между сознательными и бессознательными проявлениями. В данном случае — это равновесие между миром эго и не-эго, между фактом и фантазией, между психологией и историей. Именно при таком гармоничном соотношении между эго и не-я мы можем определить функцию символа применительно к таинству и ту границу, что отделяет символ от таинства.

Символическое осмысление фигуры и личности Иисуса Христа связано преимущественно с миром не-эго. Оно пробуждает бессознательные ассоциации человека и соединяет их с образами, которые возникают вокруг символа. Наше Я нуждается в этих бессознательных областях переживания. Они будто бы погружаются в небытие из-за забвения, недостатка внимания или активного подавления и забирают с собой большое количество энергии, так что через какое-то время эго ощущает себя опустошенным, безжизненным и механичным, практически мертвым. Религиозные символы обращаются к этим «подобным смерти» состояниям, потому что они могут напрямую взаимодействовать как сотчужденным бессознательным, так и с сильно развитым эго. Теперь можно заново осмыслить забытые области человеческого внутреннего мира, высвободить вытесненные аспекты личности и раскрыть потенциальные возможности, чтобы затем использовать их в повседневной жизни. Если то, что попало в бессознательное, имеет качественное психическое содержание, оно становится независимым от сознательного и обособляется от него, вплоть до полной диссоциации. Религиозный символ, который участвует в процессе разделения, может возобновить сообщение между этими двумя сторонами психе. Такое сближение и слияние двух разрозненных областей личности сходно с чудесным воскрешением из мертвых.Внутренний мир рассыпался на части. Но сейчас опять стал единым целым.

Символ как откровение и возрождение

Эти две области, которые с помощью символов становятся доступными нашему разуму, возможно ранее никогда не проявлялись в сознательном. Благодаря символу они делаются более ясными и понятными и обретают определенный смысл. Если это на самом деле так, то символ может находить что-то новое, раскрывать перед нами глубины внутреннего мира и давать нам новую жизнь. Символ соединяет прошлое и будущее в настоящем. То, что возвращает одного человека в прежние времена, может быть «новым» для другого. Символ собирает вместе разрозненные фрагменты личности и проникает в них. Человек может почувствовать, как он вступает в новую фазу жизни, как он создает себя,с самого начала, c новыми установками, в новой сфере. Человек осознает, что он вернулся домой к хорошо знакомым аспектам своего естества, которые он когда-то потерял из виду. Теперь он попадает в совершенно иное измерение, которое требует полной перестройки всего существа.

Когда фигура Иисуса Христа дает такую символическую мотивацию к возрождению себя, человек начинает испытывать чувства, схожие с центральными христианскими таинствами – грехопадением, искуплением грехов, распятием на кресте, воскрешением, преображением, вознесением – и пытается определить их значение для своей жизни. Безусловно, это могло иметь смысл для христиан на протяжении прошлых веков. Однако в современном мире мы более всего связаны именно с личностью Христа, а не с его фигурой. Вследствие фундаментальных изменений в восприятии нашей сущности и внутри нас самих, которые глубинная психология считает или симптомом, или причиной, эти идеи уже не оказывают на нас такого огромного влияния. Теперь даже великие таинства должны совпадать с характерными свойствами личности, чтобы сильно заинтересовать нас. Символическая роль Иисуса Христа теперь проявляется в двух новых направлениях, человеческом и божественном. То, что мы понимаем под имманентностью – это Бог среди нас; Бог становится образом и подобием человека – он будто запечатлен в нем.

Мир не-я

Когда мы приближаемся к личности и фигуре Иисуса Христа, то символически возвращаемся к забытым первозданным уровням человеческого существования, индивидуальным и коллективным, где творческая река либидо все еще протекает. Если мы слишком далеко удаляемся от измерения не-я, что многие из нас уже сделали, нам необходимо снова оказаться рядом с этим потоком, с этой «живой водой».

Многие психоаналитики, которые имеют дело с символическим значением Христа, описывают мир не-я с точки зрения проявлений, подавляемых разумом. Эти вытесненные элементы могут объяснить как универсальные коллективные страхи западной культуры, так и специфические ограничения нашего индивидуального сознания.

Глубинная психология вносит ясность в этот вопрос. Сексуальность (Фрейд), тело (Райх), индивидуальность (Ранк) и объективность психе (Эдингер) – одним словом, вся инаковость мира не-я, в своей динамичной чувствительности и таинственной бесплотности, обычно изгоняется из нашего разума или же попадает туда в очень небольших количествах. Остальная часть либо уходит за пределы страха, либо никогда полностью не воспринимается из-за боязни постижения неустойчивого сознания. Именно эти проявления обнаруживаются в символических значениях, связанных с фигурой Иисуса Христа. Фигура Христа может снова воссоединить нас с вытесненными элементами и способствовать их сублиминальному высвобождению. Снятие напряжения с бессознательного (поскольку вытесненные моменты всегда трудно выразить, и они требуют много энергии) является причиной удивительного эффекта освобождения, о котором писали в своих произведениях Фрейд («Будущее одной иллюзии», 1927) и Теодор Райк («Миф и чувство вины», 1957). Несмотря на то, что их научные идеи можно легко оспорить, эти книги до сих пор актуальны. Поскольку читатель сразу начинает ощущать, как его прошлые подавленные сексуальные фантазии вступают в борьбу с патриархальным авторитетом или конкретным желанием одержать победу над ними.

Религия: ниточка, которая связывает психе

Печальную тенденцию к созданию собственных подходов к анализу религии среди психоаналитиков можно понять только, как страстное желание освоить теорию с помощью угнетенной и вытесненной психе. Такое «осознание» таинственной связи с религией, от которой все уже давно отреклись, можно объяснить через психоаналитические термины как бессознательную идентификацию с подавляемыми элементами, символически выраженные в фигуре Иисуса Христа. Именно благодаря этому бессознательные свойства личности могут проявиться.

Согласно мнению Фрейда, символ Иисуса Христа, особенно в ритуале святого причастия, олицетворяет столкновение ребенка с Эдиповым комплексом и окончательное решение этого конфликта. Прошлое всей человеческой расы и настоящее конкретного индивидуума соединяются внутри бессознательного. Иудео-христианская традиция будто бы описывает драму Эдипова комплекса каждого человека. Религия – это взрослая версия детского конфликта, который перерастает в невроз, потому что его никто никогда не прорабатывал и не старался избавиться от него. Когда ребенок впервые открывает для себя сексуальное влечение на генитальном уровне, он испытывает противоречивые переживания: внутреннюю борьбу между любовью и ненавистью к родителю того же пола из-за непреодолимой страсти к родителю другого пола. В истории, по словам Фрейда, постоянно повторяются случаи «первобытного преступления» — сын убивает своего отца. Первобытные времена связаны с первичным ненаправленным мышлением, которое функционирует в сознании детей с помощью сходных ментальных механизмов. Для ребенка мысль равнозначна действию; поэтому стремление «избавиться» от отца практически эквивалентно желанию убить его.

Фрейд считает, что в начале человеческой истории отец-лидер «первобытного племени» имел все права на власть и развлечения. Он руководил всем племенем и использовал всех женщин для своего собственного удовлетворения. По отношению к такому отцу-лидеру сыновья испытывали разные чувства: зависть, отвращение, любовь и обожание. Фрейд думает, что именно такие противоречивые ощущения возникают у мальчика. Однако убийство отца никак не решает эту проблему, а только увеличивает ее. Восторженное переживание победы надненавистным соперником вскоре сменяется чувством вины, разочарованием и угрызениями совести. Эта двойственность заставляет сыновей вспомнить содеянное и выказать «почтение» убитому отцу. После этого сыновья формируют братство, объявляют убийство вне закона и прекращают сексуальные отношения с женщинами своего племени. Другими словами, они снова возрождают и утверждают те самые запреты, которые ранее озвучили им собственные отцы. Таким образом, они демонстрируют примитивную модель проникновения суперэго в психе, как она влияет на режим саморегуляции родительских запретов. Вместо своего отцаони создают тотемное животное, которому они поклоняются как истинному «отцу» своего племени3.

Тотемизм

Тотемное животное глубоко почитали и, за одним исключением, оно было неприкосновенным. Ежегодно в какой-то определенный день это ритуальное животное убивали и съедали. Таким образом, первозданное убийство снова повторялось, и «сыновьям» передавалась сила и сексуальные привилегии их отца-бога. Фрейд считает, что по мере отдаления от первобытного преступленияконцепция Бога становилась более возвышенной, а его кровавые истоки погружались все глубже и глубже в потаенные и бессознательные уголки нашей памяти. Постепенно тотемное животное стали просто возлагать на алтарь, тогда как ранее само божество приносилось в жертву. Позже священная иерархия провозгласила себя «лучшим» менеджером ритуального жертвоприношения. В итоге человечество решило, что Бог сам потребовал от них жертвы, и поэтому предложил в качестве объекта жертвоприношения собственного сына. Сначала сын убил своего отца. Теперь отец принес в жертву своего сына. Фрейд утверждает, что бессознательные мотивы победы сына над отцом прослеживаются в церковном ритуале поедания плоти христовой (то есть поедание сына) во время таинства причастия. Когда люди принимают Иисуса как Спасителя и Мессию, происходит следующее: христиане стараются искупить вину за их преступление, и тем самым достигают цели первозданного поступка – получают власть и могущество отца. Поэтому в христианстве религия сына, в сущности, заменяет религию отца. В лице Христа сыновья снова забирают себе все полномочия отца4.

Фрейд считал, что своими исследованиями он может объяснить долгое сохранение религиозной традиции, а также ее связь с основными неврозами. Будучи детьми, мы все эмоционально переживаем историю Эдипа (Эдипов комплекс), которая происходила при самом раннем преступлении. В разуме ребенка, с доминированием первичного процесса мышления, стремление означает действие; желание убить своего отцаравносильно реальному поступку. Чувство вины настолько огромно, как если бы это произошло на самом деле5.

Словосочетание «Желание – это действие» было своеобразным догматом для многих аналитиков из глубинной психологии. Эдипов комплекс порождает потребность, которую религия может удовлетворить в ходе искупления грехов. Ведь именно во время причастия мы поедаем плоть сына, который был умерщвлён в наказание за убийство своего отца. Невроз связан с Эдиповым комплексом и имеет общие корни с религией. По мнению Фрейда и его последователей, невроз объединяет эти два явления, которые представляют собой индивидуальные и коллективные формы одного и того же старого Эдипова конфликта и различные способы решения этой проблемы.

Теодор Райк и его толкование фигуры Христа

Теодор Райк в своей интерпретации символа Иисуса Христа опирается на точку зрения Фрейда. Он соглашается с тем, что современное почитание фигуры Христа связано в прошлом с многочисленными убийствами отцов-правителей своими сыновьями, как в реальности, так и в фантазиях. Однако он обращает больше внимания на то, что было сделано, а не на то, кто совершил это преступление. Согласно его мнению основной всему является агрессия, а преступление – это убийство и поедание. Агрессия во время слияния – вот, что олицетворяет этот символ.Мы принимаем пищу и думаем, что ее качества проникают в нас. Райк вспоминает известные слова: «Мы есть то, что мы едим»6. Эта тема магического союза и причащения между тем, кто ест, и тем, что едят, много раз повторяется и проявляется в христианских учениях и ритуалах. Доктрина homoousia (от греч. homós «то же самое» и ousía «сущность, вещество») утверждала, что Христос единосущен Отцу по Божеству. Для верующего человека метафорическое проникновение Иисуса в его жизнь означает сближение с Богом. Религиозный человек, который вкушает «плоть Христа» во время причастия, совершает первобытное преступление по поеданию своего отца, тем самым получая его власть и все привилегии. В Откр. 2:7 (Откровение апостола Иоанна Богослова, Новый Завет) Христос говорит: «побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия». Сын побеждает своего отца, а христианин «ассимилирует» объект своей веры, как только он попадает внутрь него. Он превращается в него, и он становится самим собой.

Райк считает, что агрессия во время слияния раскрывает свои самые темные стороны c точки зрения феномена идентификации. «Я так тебя сильно люблю, что готова съесть тебя!» — вот пример такого переживания. Наше «Я» поглощает и разрушает иное, потому что оно сильно отличается от него. Иное уже больше не является чем-то другим. Оно находится «внутри меня», как «я», как «часть меня». Любая попытка иного как-то вернусь себе автономию, воспринимается со стороны нашего Я как смертельная угроза, потому что они уже образуют единое целое. Наше «Я» чувствует себя обделенным, как если бы вся территория его существа была узурпирована.

Идентификация и близость к Богу

Нельзя сказать, что идентификация – это нечто плохое. На самом деле она помогает нам устанавливать любые взаимоотношения. Если использовать идентификацию для устранения различий, она начинает принимать деструктивную форму и создает компульсивные связи между людьми, которые предотвращают развитие или завершение тягостных взаимоотношений8.

В религиозном переживании подобные трения существуют между нашим «Я» (самость, личность человека) и Богом, и только одно из них должно сохраниться. Необходимо иметь определенное чувство отдаленности и близости к Богу, чтобы восприятие божественного стало возможным как со стороны человека, так и Бога. Христианская доктрина инкарнации возникла как самостоятельное учение задолго до того, как понятие «идентификации» появилось в глубинной психологии, как Бог воплотился в человеке, как Слово материализовалось в теле Марии. Юлиана Нориджская пишет, что наша сущность «тесно переплетена» с Богом, поскольку он «соединился» с нашей плотью9. Однако если понятие идентификации – сближение и слияние с Богом – довести до крайности, ощущение инаковости Бога исчезает. Чувство причастности к Богу исходит из нашего сознания и, поэтому, наше внимание к имманентности Бога становится компульсивным.

Абрахам Маслоу в книге «Религии, ценности и пиковые переживания» описывает, насколько человек может быть близок к состоянию религиозного экстаза. Кроме того, он раскрывает многочисленные значения Бога как иного, как чего-то трансцендентного и сверхъестественного. Религия отождествляется с человеческой самоактуализацией. Бессознательная ирония такой точки зрения состоит в том, что пока мы фокусируемся на несходстве между людьми и их пиковыми переживаниями, которые помогают нам отличать одного человека от другого, сущность такого разделения – разобщение человеческого и божественного – ускользает от нас. В некотором смысле, для таких ученых как Маслоу, фигура Христа символизирует самоактуализацию во время пикового переживания10.

Ограничения глубинной психологии

Теории Фрейда, Райка и других психологов по-своему оригинальны, потому что они пытаются найти бессознательные связи между древними и современными образами мышления – как в случае с Эдиповым комплексом – и исследуют явления невротической двойственности сексуальности и жажды власти, что опять-таки указывает на Эдипов конфликт. Однако они нарушают баланс между сознательным и бессознательным восприятием фигуры и личности Иисуса Христа, хотя и стараются снова наладить это равновесие. Их острая критика иудеохристианской традиции основана на неспособности религиозных людей противостоять бессознательным напряжениям Эдипова комплекса, которые сохраняются в религиозном чувстве. Фрейд и Райк думают, что из-за сознательной преданности фигуре Христа, религиозные люди игнорируют бессознательные, инфантильные, регрессивные и невротические аспекты их веры. Именно поэтому они легко впадают в иллюзию. Единственное лечение, которое могут предложить читателям эти психологи, — это эффект освобождения, когда бессознательные мотивы осознаются в их религиозной жизни. Однако они так бояться потерять бессознательное из виду, что переходят из одной крайности в другую и начинают пренебрегать миром сознательного. Символическая фигура Христа больше не связывается с исторической личностью Иисуса. История превращается в фантазию. Религиозные тексты – слова вторичного процесса мышления искажают первозданное религиозное переживание – уже не имеют прежней ценности. И все, что раньше считалось необходимой причиной развития веры, даже если ее воспринимали как способ исполнения желаний, теперь сосредоточено в процессе, который Райк называет «монотонным повторением своей истории»11.

Фрейд и Райк: психология поглощает историю

Фрейд и Райк полностью игнорируют значение истории веры как для общих человеческих, так и индивидуальных переживаний. Конец – это начало для них: ребенок просит отца защитить его от столкновения с ужасами реальной жизни. Концентрация внимания на всемогуществе мысли (желание равносильно действию) и примитивных механизмах слияния (где поглощение иного равносильно уничтожению иного) в итоге разрушает их теории. Фрейд в основном фокусируется на бессознательных сторонах фигуры Христа, поэтому теряет возможность понять реальное влияние личности Иисуса на историю и тот уникальный символический смысл фигуры Христа, который на протяжении двух тысячелетий воспринимался и использовался в западной культуре. Райк так сильно увлекается изучением слияния, что оно замещает и аннулирует другие толкования личности Иисуса. Психологическое измерение доминирует. Вытесненные элементы занимают все пространство. Баланс психе безнадежно нарушен. Бессознательное завладело всем. В итоге психология поглощает историю.

Райх: психология обращается к истории

Вильгельм Райх в своих произведениях старается передать новый взгляд на фигуру и личность Иисуса Христа в истории. Помимо всего прочего, он напоминает нам, что у Христа было тело, что он содержал жизнь и истину в своем теле. Тело – это реальный способ существования, который история может подтвердить и поддержать. Истину можно найти с помощью тела и внутри тела. Что означает этот символ? Рейк отвечает на этот вопрос: «универсальную энергию жизни» («оргоническую энергию»), которую Бог воплотил в Иисусе Христе. «Истина – это не этический идеал, как многие считают, а реальная связь с этой центральной жизненной энергией»12. Райх утверждает, что фигура Христа не ассоциируется с чем-то вне нас, но олицетворяет жизненную силу внутри нас. Если мы откажемся от этой жизненной силы, то фактически убьём Христа, объявив его простой «мистификацией», и поменяем его образ на осязаемую телесную реальность. Мы продолжаем поклоняться слову и облику Иисуса Христа, чтобы как-то скрыть уничтожение его жизненной энергии внутри нашего сердца и тела. Мы отделяем Иисуса от себя и одухотворяем его, и тем самым отрицаем биофизическую природу его земного существования и наставлений. Биологическая истина становится мистической правдой.

Отказавшись от прямой физической связи с истиной, человечество само для себя строит ловушку – эмоциональную лишающую свободы «броню характера», которая не имеет жизненной силы, убивает все живое, делает из тела тюрьму и представляет сексуальность в виде неразборчивой непристойной порнографии. Христос спасает нас от смертельной хватки этого капкана. Он говорит, что мы должны снова жить внутри нашего тела, вернуться к «половому контакту», который соединяет нас с жизненной силой13.

Центральное место в учении Райха занимает тело, и это связывает нас с историей посредством одного известного способа – физического опыта. Однако его интерпретация истины как биоэнергетической жизненной силы,которая возникает из сексуальности, кажется какой-то ограниченной и слишком буквальной. Некоторые люди могут найти в восторженном и странном повествовании Райха свое восприятие пережитого равновесия между телом и разумом, духом и сексуальностью. При этом они пренебрегают другими формами соответствия, с которыми имеет дело религиозный символ,- между нашим «Я» и обществом, фантазией и фактом, психической и исторической реальностью. В образе Христа Райха очень много всего телесного, но в нем нет единой целостности личности, символом чего является фигура Иисуса. Райх предлагает нам новый Апполинарианизм, красноречиво описывающий старую ересь и отдаляющий нас от полноты человеческого существования.

Ранк: индивидуальная и групповая идентичность

Отто Ранк, больше, чем остальные психологи, старается охватить сразу две крайности. Он противопоставляет первобытного человека, надеющегося обрести свое индивидуальное Я, племенной идентичности. Человек хочет найти свое место в истории, чтобы избежать анонимной жизни как простого члена группы людей, которые застряли в бесконечном круговороте рождения и смерти. В отличие от других ученых, Ранк обращает внимание на огромное значение женщины в создании тотемизма. Он спасает ее от достаточно унизительного положения в теории Эдипова комплекса, где она лишь стимулировала половое влечение или была специальным призом для мужчины-победителя. Ранк считает, что первобытный человек стремился развить свою идентичность как индивидуума вне группы и за пределами смерти. Такое желание личного бессмертия противоречило единому духу племени, который отвечал за выживание всего клана. Оказывается, тотемная религия имеет свои истоки не в Эдиповом комплексе, как считал ранее Фрейд. Ранк утверждает, что эта драма не относится к первичному мышлению, но возникает, как попытка разрешить несколько конфликтов между расовой и индивидуальной идентичностью, между биологическим и духовным Я, между конечностью бытия и бессмертием.

Из многочисленных образов тотемизма была синтезирована универсальная система символов, которая оказалась настолько большой и сложной, что вместила в себя понятия сексуальной идентичности, бессмертия и искупления вины. В таком толковании психического развития символическая жизнь конкретного человека будто бы отражает те роли, которые обычно в религии выполняют Христос или Кришна, в том числе и отдельные акты жертвоприношения. Однако она не ограничивается ими, рассматривает человека как индивидуум и поддерживает его на всех уровнях существования – сексуальном, духовном и психологическом – чтобы он обрел свою идентичность и стал личностью. Ранк показывает нам удобную и интересную систему выхода человека из группы с помощью символа.

Ранк говорит, что тотем воспринимался как истинный родитель, от которого зависела жизнь всего сообщества. Он оплодотворял женщин, заменяя биологических отцов, и был ответственен за безопасность и пропитание для всего племени. Тотем выполнял материнские функции: он давал жизнь и еду — и тем самым позволял первобытным людям видеть свои биологические истоки в женщине. Это помогало первобытному человеку решить проблему смерти. Если ты появляешься на свет от смертной женщины, ты должен умереть; если ты рождаешься от тотема, ты будешь жить вечно. Таким образом, первобытный человек верил, что его происхождение это нечто сверхъестественное, духовное по своей природе и не связано с половой жизнью. Ранк считает, что запрет на сексуальные связи с женщинами того же племени возникает из-за тотемизма, а непо причине Эдипова конфликта. Теперь тотем играет значимую роль в размножении, поэтому сексуальность больше не влияет на выживаемость племени. Напротив, она используется для личного удовольствия, для взаимодействия с женщинами из другого клана. Первобытный человек формирует свое «сексуальное Я», когда половая жизнь находится в распоряжении индивидуальности. Если же индивидуальность зависит от коллективной сексуальности, такое первобытное сообщество будет скорее заниматься размножением, чем обеспечивать выживаемость племени. Сексуальность, которая принадлежит целому племени, может символизировать человеческую смертность. Потому что она связана как со страхом вымирания всего племени, так и с уничтожением индивидуальности, которая теперь подчиняется требованиям клана.

Ранк предполагает, что деление женщин на матерей и гетер (любовниц) происходит от сексуального разграничения в сознании первобытного человека.С одной стороны, освобождение его тела от ощущения удовольствия символизирует его стремление к бессмертию и победу над рутиной путем духовного слияния с тотемом. Однако с другой стороны, принудительная сексуальность, необходимая для выживания племени, может означать только его собственную гибель. С точки зрения первобытного человека женщина становится «пугающим символом его собственной смерти»; и этот страх неизбежно приводит к различным запретам, дискриминациям по отношению к ней и ее изоляции от племени14.

Ранк особое внимание уделял стремлению индивидуального человека обрести бессмертие, а не проживанию постоянных циклов рождения и смерти внутри племени, что согласуется с его поздними работами о процессах исцеления. Терапия основывается на мобилизации индивидуальной воли. Первоначально воля формируется как противоволя, которая затем развивается как полностью осознанное желание одного человека другим человеком, даже если это лишает его групповой идентичности. Поскольку если он имеет свою волю, то обособляется от группы или даже противостоит ей. Это разобщение порождает чувство вины за то, что человек отличается от других, и за то, что он идет своим путем, не таким как все. Эту вину необходимо принять и искупить. Можно возвратить обратно в общество плоды своего сознательного стремления15. Тогда каждый человек в процессе искупления может уподобиться Христу, у него будет своя собственная спасительная воля, которая сначала помогает ему, а потом всем остальным людям.

Эдингер: Иисус как архетип

Эдвард Ф. Эдингер, юнгианский аналитик и практикующий врач, обращает свое внимание, как и Ранк, на субъективное переживание религиозных символов. Ранк фокусируется на субъективном переживании рождения индивидуальности. Тогда как Эдингер делает акцент на объективных психических явлениях, которые помогают любой индивидуальности реализоваться. Если мы будем изучать психологические аналоги религиозных событий, то сможем понять конкретные объективные и типичные психологические явления, и как они выражаются с помощью религиозных символов. Согласно Эдингеру, фигура Иисуса Христа олицетворяет архетип индивидуализированного эго. Иными словами, он представляет собой идеальное эго, которое отделяет себя от большой бессознательной «объективной психе». Тем самым оно формирует свою эго идентичность и получает возможность снова взаимодействовать с этой самостью. Так, например, инкарнация становится возможной благодаря процессу опустошения, то есть кенозису (Божественное самоуничижение Христа через вочеловечение – примечание переводчика А.П.), описанному в Послании к Филлипийцам, Глава 2. Эдингер интерпретирует это как прекращение идентификации эго с самостью (центром всей психе), чтобы добиться ограниченного, но реального существования во времени и пространстве. Эдингер считает, что именно такое опустошенное состояние эго Христос восхваляет в Заповедях блаженства (Beatitudes). Только опустошенное эго благословенно, ибо его можно наполнить. Только благодаря получению определенного места в мире психики, оно может обрести богатство глубинной психе16.

Карузо: Человек и Бог встречаются в человеческом роде

Точка зрения Эдингера совпадает с мнением других ученых, которые рассматривают символ Христа как поступление в сознательное ранее невыраженных и вероятно вытесненных материалов. Игорь Карузо считает, что психоаналитики должны использовать символический подход к пониманию природы человека; психологические системы сами себе могут быть символами. Психоаналитики часто рассуждают об эго в отрыве от общего контекста и слишком субъективно. Карузо говорит: «Человек – это не просто место встречи индивидуума и Бога – и даже абстрактного Бога! Человек – это реально существующий символ всех встреч между конкретным Богом и конкретным человеком». Символ – это призыв к встрече с прошлыми событиями и будущими возможностями. Символ отражает историю человека и то, что находится за ее пределами. Карузо утверждает, что вся наша жизнь – это символ, а не только фигуры наших сновидений, невротические симптомы или что-то подобное. Наша история формирует нас, но не может ограничить. Поскольку мы можем обнаружить внутри себя такие способности, которые еще не проявились. Они могут возникнуть в виде неясных образов и слов, которые можно понять только с помощью символа. Карузо в качестве примера приводит суперэго, которое можно рассматривать как символсознания17.

Суперэго представляет собой человеческое сознание, находящееся в пространстве и времени. Оно рождается из нашей субъективной истории, но существует объективно как часть психе. Оно отражает наше прошлое, но также используется как руководство к нашим текущим действиям. Оно создает те идеалы, согласно которым мы стараемся жить. В этом отношении суперэго сближается с трансцендентностью и поднимает людей на такой высокий уровень сознания, когда они могут делать личный выбор и формировать личные отношения. Суперэго необходимо нам для развития сознания, даже если из-за его символической двусмысленности мы можем либо согласиться с его требованиями, либо пренебречь его ценными советами. Поскольку суперэго говорит с нами через сложные символы,мы можем упростить его смысл до правильных и неправильных значений. Оно нуждается в развитии нашего генератора смысла – сознания.

Положительные и отрицательные стороны символического подхода

Символическое отношение к фигуре и личности Иисуса Христа может оказаться необычайно полезным, благоприятным и познавательным. И в тоже время — опасным. С помощью символа раскрываются такие области, которые когда-то были недоступны для понимания и восприятия. Выброшенные из сознания, они попадаютили вытесняются в бессознательное. Из области не-эго возникают реалистичные ассоциации с фигурой Христа, которые глубоко проникают в психологию нашей культуры и становятся частью нашей истории, спасая ее от бесплодности и безжизненности. Все уникальные разграничения в сознании, отделяющие мысль от чувства, чувство от фантазии и фантазию от действия, стираются и смягчаются в мире не-эго и перерастают в особую перцепцию и реакцию, которые оказываются более непосредственными и настоящими, потому что меньше всего зависят от интеллектуальной рефлексии18.

Такое раскрытие бессознательного благодаря символическому подходу имеет особую ценность для нас, потому что оно позволяет нам снова участвовать в таинствах, которые потеряли для нас всякое значение и будто бы спрятали свою благодать в жестких формулировках, никак не помогающих оживить наш дух. Таинства – это внешние признаки внутренней благодати. Однако когда они затмевают внутреннюю жизнь и закрывают доступ к оживляющему присутствию, то необходимо найти ясный путь назад. Один из таких путей – это символическое осмысление, пока оно не станет заменой для таинства и понимания истины, которая проявляется в естественных первозданных формах таинств. С другой стороны, если мы ошибемся в выборе правильного пути для достижения цели, мы можем потерять себя по дороге и можем впасть в разрушающее отчаяние, очень похожее на безнадежность. Подлинное символическое осмысление открывает мир бессознательного для нас. Оно пробуждает наши фантазии и дает психологическое объяснение нашим переживаниям. На пике своего развития, оно крепко связывает нас с истинным значением коллективных символов, очищая их от грязи банальности и монотонности и напоминая нам, до какой степени мы можем разделить жизнь наших чувств с другими людьми.

Символ и таинство: две сущности Христа

Некоторые могут подумать, что символическое и сакраментальное понимание Иисуса Христа позволяет увидеть человеческие и божественные стороны его личности. Символический подход раскрывает все области человеческой природы, как бессознательные, так и сознательные. Сакраментальный подход помогает установить взаимоотношения между миромбожественного и человеческого. Необходимо использовать сакраментальный подход без символического, поскольку последний может уничтожить таинство и сделать его бессмысленным. Если мы будем придерживаться только символического подхода, который бесспорно является заманчивой перспективой, потому что несет с собой поток бессознательного либидо и ощущается как путь великой страсти, то это может оказаться опасным и неблагоприятным занятием. Человек рискует стать жертвой аддитивной теории применительно к религиозной вереи может потерять способность к трансформации, без которой невозможно обрести жизнь чувства или духа. Опасность символического подхода к личности Иисуса выражается в ошибочных представлениях о том, что символ можно легко объяснить с определенной точностью. Это лишает фигуру Иисуса его внешних атрибутов и мешает уловить психическую суть смыслового содержания – будь то скрытая сексуальность, агрессия, концентрация на теле, воля или рождающаяся индивидуальность – и без нашего собственного отношения к его границе. В символическом подходе можно обнаружить лишь аддитивный контакт, но не основополагающую связь между внешней и внутренней жизнью. Внешний символ нависает над внутренней жизнью, покрывает ее подобно тонкому листу оберточной бумаги, который можно удалить в любой момент ради поиска «истинного» значения – что существует где-то или олицетворяет иное в глубине внутреннего мира.

Понимание «очищения» религиозной фигуры может раскрыть опасности, которые таит в себе психоанализ. Например, погружение в субъективные области психики: где нет никаких событий, кроме инстинктивных драм и зарождения и исчезновения психических образов; где недостаточно внимания уделяется жизни общества и группам людей, потому что здесь не учитываются потребности эго в сознательных отношениях с другими эго; где плохо объясняются причины религиозной веры, потому что многие пытаются принять одно возможное психическое значение символа за его подлинную сущность.

Проблема религиозных символов

Истинность религиозных символов проявляется в их многочисленных специфических функциях. До тех пор, пока символический подход не будет основываться на сакраментальном, мы будем все больше и больше застревать во внешних оболочках. Мы можем найти символическое значение в чем угодно –но при этом отказываемся признавать свою связь с чем-либо. Такая неспособность к выстраиванию отношений склоняет нас все ближе и ближе к области не-эго. История редко имеет дело с реальной жизнью; разве что она может функционировать как возможность раскрытия и обнаружения новых фантастических внешних оболочек. Мы можем вдруг почувствовать, что теряем связь с религиозными символами, когда находим параллели между ними и личными психологическими переживаниями. В этом случае мы не можем установить контакт между индивидуальным значением и коллективной традицией. В результате мы испытываем психологическое и духовное одиночество, будучи отделенными, как от других людей, так и от нашего внутреннего Я. Позже такая духовная изоляция может привести к настоящему безумию.

Неправильное использование символического подхода выражается в утрате эго своих корней в мире не-эго. В сущности, человек ни к чему серьезно не привязывается, хорошо это или плохо. Подобно тому, как фигура и личность Иисуса Христа избавляется от своей историчности, так и человек снимает покровы с его или ее личности. Тогда индивидуальные проблемы уже не смогут отразиться в новых восприятиях и трансформациях нашего внутреннего Я, будь они болезненными или благоприятными. Напротив, мы начинаем видеть в самых проблемах и возможностях новые «воплощения» нашей психической жизни. Вне зависимости от того, считается ли индивидуальность борьбой между Эросом и Танатосом (Фрейд), несогласием между волей и противоволей (Ранк) или взаимоотношением между эго и самостью (Юнг), она выходит за пределы этого, поскольку сам человек может ощущать ее. Психологические термины постепенно вытесняют наше внутреннее стремление к собственному переживанию; мы будто бы все больше и больше отдаляемся от него и смотрим на него со стороны. Таким образом, мы теряем реальную связь с нашим переживанием, надежду на изменение и развитие через мир не-я к миру эго, то есть к человеческим ценностям. Индивидуальность в этом контексте может рассматриваться как тонкий слой ткани, покрывающий центр психического смыслового значения.

Возможности сакраментального подхода

В отличие от универсальной природы символического подхода, сакраментальный подход подразумевает некую определенность, он концентрируется на том, что происходит здесь и сейчас. Благодать Божья присутствует в настоящем моменте, является человеку, прикасается к его истинной сущности, именно в это время и именно в этом месте. Для верующего человека вода в действительности становится вином, а не просто плодом фантазии или воспоминанием о каком-то историческом событии. Инкарнация на самом деле играет немаловажную роль в истории конкретного человека, а не просто возникает как странный путь соединения с Богом или как общее представление о том, как Бог говорит с человеком. В процессе инкарнации символ и то, что он олицетворяет, сливаются в единое целое; их сложно разделить на сердцевину истины и тот образ, что ее символизирует. Истина содержится внутри личности Христа и передается через него в определенный период в истории. Поэтому контакт с этой истиной возможен только через личные отношения, которые переплетаются с собственной историей человека и формируют ее. Связь с фигурой и личностью Христа требует от нас максимального развития человеческих качеств; что означает, получить полный доступ к двум мирам – эго и не-эго – и научиться жить внутри них.

Удивительные качества нашего бессознательного проявляются в том, как оно может интерпретировать различные символы, так или иначе сопряженные с фигурой Христа. Тем самым внутри нас зарождаются многочисленные подходы к пониманию этой центральной фигуры нашей культуры, искусства, литературы, ритуалов и всей сознательной и бессознательной жизни. Это позволяет нам усваивать элементы таинства и затем использовать их для улучшения своих психологических особенностей, вне зависимости от того, собираемся ли мы жить в вере или нет. По мере проникновения в символическое значение бессознательных ассоциаций, мы начинаем все глубже постигать соединение мира эго и не-я. Обращение к миру не-эго, который все еще является частью нашей природы, помогает нам увидеть процесс, у большинства людей редко выходящий на поверхность из мира бессознательного в сознательное. Это тот самый процесс, благодаря которому мы можем взаимодействовать с божественным, хотя мы еще не придумали для него подходящего названия.

От символа к таинству

Размышление о символах бессознательного помогает человеку стать более восприимчивым к тем медитациям, которые соединяют его с божественным и c миром таинств, где видимый образ несет в себе скрытый контекст. Как только мы замечаем это сближение, то стремимся освободиться от внешнего слоя человеческой природы, который крепко держится на нас, когда мы отдаляемся от переживаний, культуры или собственной индивидуальности. Символический подход защищает от превращения в простую оболочку; а сакраментальный подход укореняет человеческое внутри нас, чтобы открыть нашу истинную сущность, и возвращает нам целостность бытия19.

Символический подход к фигуре Иисуса Христа объединяет вместе все психологические проявления того механизма, с помощью которого конкретный символ может повлиять на наше восприятие. Главная цель символического подхода – развить и создать личное переживание инаковости Бога, воплощенного в фигуре Иисуса Христа. Он закрепляет символ в личном переживании, чтобы человек смог иметь непосредственную и реальную связь с ним. В этом отношении, символический подход приводит к сакраментальному, но не становится им. Это происходит за счет увеличения наших способностей к более глубокому и сильному переживанию циклов слияния и ассимиляции нашего внутреннего «Я» и иного. Если мы не можем чувствовать живую связь с религиозными фигурами, то наша вера – это просто игра на публику, своего рода эффектный жест, а наше внимание к фигуре Иисуса Христа ограничивается только бесполезным повторением его имени, потому что оно дискредитирует нас самих, как источников богохульства.

Символический подход позволяет нам жить в настоящем моменте. Это освобождает нас от ограничений буквального восприятия, при котором мы попадаем в ловушку определенного значения, где образ может иметь только один конкретный смысл. При символическом подходе мы замечаем, что один образ может иметь множество различных значений. Мы начинаем видеть связи между взлетами и падениями в нашей собственной жизни и фигурой Креста Господня. Однако при этом, мы не сравниваем себя с фигурой Иисуса Христа. Нам предстоит длительный процесс ассимиляции. Мы стараемся во всем следовать за Иисусом Христом. И в ходе такого подражания мы все больше и больше становимся похожи на эту центральную фигуру, мы постепенно погружаемся в иное.

Выстраивание отношений с другими людьми – это долгий и сложный процесс, включающий в себя проникновение за оболочку личности и разрушение буквального ограниченного восприятия, что происходит благодаря символическому подходу. Когда мы познаем механизм, с помощью которого один образ может иметь множество значений, как внутри нас самих, так и в окружающем мире, мы открываемся навстречу разным уровням внутренней и внешней жизни. Мы учимся не бояться неопределенной двусмысленности человеческого переживания. Как только мы начинаем замечать первичный процесс, сияющий сквозь вторичные ограничения нашей жизни, то еще ближе оказыаемся к первозданному переживанию. Не ради того, чтобы слиться с ним воедино. Но затем, чтобы взаимодействовать с ним и жить рядом с ним, чтобы находиться внутри его потока, а не быть поглощённым его всеобъемлющей целостностью.

Подобным образом, мы приближаемся к загадкам таинств только тогда, когда получаем возможность связываться с ними посредством многочисленных символов сознательного и бессознательного.

От таинства к символу

Символический подход усиливает связь человека с тем, что олицетворяет тот или иной символ, и фокусируется на нашем собственном переживании иного. Сакраментальный подход акцентирует внимание на ином как объекте наших переживаний. По мере того, как мы приближаемся к иному, наши собственные психологические качества собираются в единое целое. Даже Иисус Христос, как человек всегда говорящий правду, никогда не отождествлял истину со своей личностью, но играл указующую роль и с помощью себя приводил людей к Богу, чью волю он выполнял. Человек сливается с тем иным, которое он переживает. Вот та самая потеря себя, о которой говорит Иисус Христос: «Кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее». У человека внутри есть большой центр – самость, который помогает воспринимать все вокруг. Однако человек способен раскрыть глубины своей сущности только благодаря признанию большой, преисполняющей ценности иного. Именно в этот момент объективное иное проникает в наше субъективное восприятие. Вот тот самый исторический момент, что в деталях описывает сокрытую истину, которая никогда бы полностью не проявилась в символических домыслах фантазии.

Сакраментальное понимание фигуры и личности Иисуса Христа переходит из мира не-эго в царство эго, связывая вместе факт и фантазию, психологию и историю, субъективную истину и объективный факт. Войти в мир таинств – значит стереть границу между символом и тем, что он олицетворяет. Символ и то, что он отображает, теперь становится единым целым. Механизмы повышения и углубления осознанности и реальное углубленное и усиленное сознательное – это суть одно и то же. Теперь это уже не обычные безжизненные или устаревшие переживания, а новые четкие ощущения, которые проникают в объект и укореняются в нем. Нас начинает сопровождать чувство истины, которое сейчас становится особенно осязаемым. Таинство раскрывается перед нами – реальность, к которой мы стремились, находится в том человеке, который на нее указывал; мощь и благодать, отображённые в символической форме, растворились в тех значениях, что передают их и тем самым переносятся к нам. Вино с причастия больше не связано с какой-то отдаленной фигурой Христа, а на самом деле является его кровью. Это в то же время и вино, и символический облик, как вина, так и крови. Бессознательное проникновение в содержание или создание психики из этого содержания — в равной степени участвуют в реальном воплощении психе. В действительности, они олицетворяют одно и то же, символ и таинство, плоть и дух. Теперь символ полностью освободился ипретворился в жизнь. И, что особенно важно для психе, он достиг своего назначения и цели с помощью человека, который очень похож на нас самих. Хотя у человека может быть внутри множество элементов, которые не имеют ничего общего с ним.

Глава 6. Иисус: фигура и человек, символ и таинство

1. Thomas Fawcett, The Symbolic Language of Religion (Augsbourg Publishing House, 1971), p. 35.

2.Silvano Arieti, The Intrapsychic Self, Feeling, Cognition and Creativity in Health and Mental Illness (Basic Books, Inc., 1967), pp. 11, 417.

3. см. Freud, Totem and Taboo, SE, Vol. XIII (1958), pp. 140-144.

4. см. там же, стр. 147-150.

5. Примеры того, как дети могут думать, что совершили что-то, хотя лишь хотели это сделать, смотрите в книге Francis Wickes, The Inner World of Childhood: A Study in Analytical Childhood (Appleton-Century-Crofts, 1956).

6. Theodor Reik, The Myth of Guilt (George Braziller, Inc., 1957), pp. 168 ff.

7. Отто Фенихель описывает процесс поглощения как оральную стадию развития либидо. Решение о том, можно ли поместить что-то внутрь себя или нет, — это первый способ взаимодействия между нашим Я и иным.Поедание пищи или становиться чьей-то едой – это путь соединения с различными объектами или совершение магического слияния, потому что оба, объект и субъект, теперь имеют одинаковую сущность. Боязнь быть поглощенным чем-то другим или стремление быть поглощенным отражается в многочисленных зависимостях – от алкоголя, наркотиков, еды и всего прочего. Человек старается сблизиться с чем-то или кем-то иным, чтобы избавиться от чувства одиночества. Человек хочет передать другому всю ответственность за самого себя. Человек словно применяет садизм на примитивном уровне: он уничтожает объект в качестве объекта, когда помещает его внутрь себя. Точно также человек разрушает свою индивидуальность, когда сливается с иным. см. Otto Fenichel, The Psychoanalytic Theory of Neurosis (W. W. Norton & Company, Inc., 1945), pp. 63-64.

8. Вот пример такого рода ограничений при идентификации. Молодая девушка около двадцати лет пыталась уйти от отчаяния, которое появилось после эмоциального игнорирования со стороны своей семьи. Она нашла для себя что-то очень увлекательное и создала новые проекты. Однако когда люди стали интересоваться ее проектами, она очень испугалась. Она чувствовала себя так, словно ее ограбили. То же самое она ощущала, если кто-то критиковал ее проекты. Она настолько глубоко отождествляла себя с ними, что всякий раз сильно волновалась, когда кто-нибудь о них спрашивал.

9. Julian of Norwich, The Revelations of Divine Love, tr. by James Walsh, S.J. (London: Burns & Oates, Ltd., 1961), p. 79.

10.см. Maslow, Religions, Values, and Peak Experiences, pp. xii-xiii, 59 ff.

11.Именно касательно этого вопроса Поль Рикёр выражает свое критическое отношение к идеям Фрейда. см. Freud, pp. 534, 536, 546.

12.см. Wilhelm Reich, MurderofChrist (Noonday Press, 1953), стp. 167: «Истина – это полноценный, непосредственный контакт между Живущим, кто воспринимает, и Жизнью, которую воспринимают. Истинное переживание – это взаимодействие, и чем оно сильнее, тем лучше…. «Таким образом, истина – естественное явление в сотрудничестве между Живущим и тем, что проживается» ».

13.см. там же, стр. 32: «Мы можем представлять себе, что Христос был чист как вода в горном ручье или что они имел тонкое обоняние как у оленя. Но также он мог быть наполнен грязными извращенными сексуальными фантазиями из-за фрустрации естественных проявлений. В этом нет никакого сомнения: Христос знал, что такое телесная любовь, он знал женщин, как и другие земные вещи. Доброта Иисуса Христа, его лучезарное дружелюбие, глубокое понимание человеческих пороков, блудниц, грешников, падших женщин, низости духа как-то не очень совпадали с его биологической природой. Несомненно, женщины любили Иисуса Христа – целомудренные, красивые, страстные». см. также стр. 94-98. Дальнейшее развитие идей Райха можно увидеть в книге Alexander Lowen, The Betrayal of the Body (The Macmillan Company, 1967).

14.см. Otto Rank, Beyond Psychology (Dover Publications, Inc., 1941), pp. 213-214, 220, 223.

15.см. Rank, Will Therapy: Truth and Reality, pp. 274-275; см. также Главу 5.

16.см. Edward F. Edinger, Ego and Archetype: Individuation and the Religious Function of the Psyche (G. P. Putnam’s Sons, Inc., 1972), pp. 131-156.

17.Caruso, “Toward a Symbolic Knowledge of the Human Person”, in Problems in Psychoanalysis, A Symposium, pp. 118, 125-126, 128.

18. см. S. L. Frank, God with Us, tr. by Natalie Duddington (Yale University Press, 1946). Франк пишет, что природа религиозной веры – это чувство непосредственной достоверности: «Вера по своей первичной основе или сущности есть не слепое доверие, а непосредственная достоверность, прямое и непосредственное усмотрение истины веры… Само откровение в буквальном, строгом смысле этого слова – самообнаружение самого Бога, Его собственное явление нашей душе. Его собственный голос, нам говорящий, Его собственная воля, которую мы свободно внутренне воспринимаем, за которой мы следуем потому, что знаем, что это есть Его воля – святая воля, воля Святыни, чарующая и привлекающая нашу душу – нечто, обладающее для нас внутренней, свободно признанной убедительностью и ценностью. Вера есть в конечном счете встреча человеческой души с Богом».

«Вдруг открываются замкнутые очи души, как она начинает чуять, за пределами земного мира, проблески некоего небесного сияния и ее переполняет блаженство и мир, превышающие всякое человеческое разумение. Такая душа знает, что ее достиг голос Божий, и имеет – хотя бы на краткий миг – веру-достоверность».