Глава 7……

7.

ТАНТРИЧЕСКОЕ СЛОВО

Слово бесконечно, оно вне всякого творения и огромно <…> Слово это первый слог, рожденный из Порядка, мать вед, пуп бессмертия

Тайттирия-брахмана 2.8.4–5

Начиная с ведийской эпохи индийцы приписывали слову первоочередное значение. Теоретические построения касательно его природы и могущества лежат в основе даже не только религии, но и самой мысли в Индии. Тантризм является частью этой традиции, развивая и доводя до крайности роль и влияние слова, главным образом, в форме мантр, и более того, увеличивая число обрядов и практик, где оно задействуется. Одновременно тантрики создали обширную литературу на эту тему. Данные практики и теоретические построения формируют то, что принято называть мантра-шастрой, учением о мантрах, чье место в тантрическом мире таково, что этот термин и термин тантра-шастра, тантрическое учение, в итоге часто стали восприниматься как синонимы.

Все то, что имеет отношение к слову, его природе, его мощи и использованию, находится в самом центре тантрической реальности[1]. Тема весьма обширна: не хватило бы и целого тома. А значит, мы ограничимся только ее обзором, рассмотрев вначале космогонию слова, аспекты, которые оно принимает во вселенной и в человеческом теле и, наконец, некоторые ритуальные практики, где оно играет роль, связанную, прежде всего, с мантрами, чье значение крайне велико. Прежде всего, следует уточнить, что слово во всех случаях, которые мы сейчас рассмотрим, это слово произносимое, звучащее, устное: именно такое слово является божественным и действенным. Письменные формы, которые могут существовать, это только конкретные отпечатки, используемые в своей области, но рассматриваемые как низшие и имеющие какую-либо ценность, только насколько они дают возможность увидеть реальность, которая по своей природе является нематериальной.

Космическое слово

Могущество и космическая роль слова, провозглашаемые начиная с вед, в тантрических текстах составляют объект систематизации, которая уточняет его аспекты и функции, при этом данные моменты получили особое развитие в недуалистическом кашмирском шиваизме. Какой бы ни была их текстовая база, эти теоретические построения, однако, почти всегда обладают особенностью, которая может сбить с толку западных людей: эта особенность заключается в том, чтобы рассматривать слово не только как фоническую, сонорную или вербальную по сути своей силу природы, но преимущественно как находящую выражение через санскритский алфавит или через формы санскритского языка, а значит как связанную с устным ученым словом и, точнее, с представлениями фонетики и грамматики – и следует отметить, что нет ничего более индийского, чем это. «Обладать индийским типом мышления, – утверждал Луи Рену, – это прежде всего мыслить, как грамматик – но этот грамматик, добавил бы я, одновременно является теологом, метафизиком и мистиком.

Тантрические аспекты космического слова весьма многочисленны. Их можно увидеть призываемыми в различных обстоятельствах. Одним из самых интересных является аспект, где слово выступает в роли космического творца в форме санскритского алфавита. Этот аспект описывается в вишнуитских школах, также как и в шиваитских, при этом наиболее сложное изложение через переплетение метафизики и грамматики присуще недуалистическому шиваизму: это система фонематической эманации, которая на основе старинных тантр представлена в особенности у Абхинавагупты, в частности, в 3-й главе «Тантралоки». Эта система слишком сложна, чтобы изложить ее вкратце. Скажем только, что божество здесь рассматривается как имеющее своей сутью Слово, представляющее его аспект энергии, шакти, и что природой и формой этой энергии-слова является санскрит. Стало быть, именно слово в форме санскрита приводит мир в существование и поддерживает его своим всемогуществом. Таким образом, высшее божество, Парамашива[2], которое является абсолютным Сознанием, одновременно Светом и Сознанием (prakāśa и vimarśa) (при этом его аспект сознания выступает аспектом его энергии, а значит, слова), осознает присутствие в себе пятидесяти фонем санскритского алфавита в порядке, принятом в традиционной грамматике от а до kṣa[3]. Каждая фонема соответствует отдельному проявлению творческой мощи божества и порождает в нем один из уровней или составных аспектов космической манифестации. Этот процесс развертывается не во времени, он вне его. Он не перестает происходить, образовывая вездесущие и вечные источник и субстрат вселенной, созданные из слова. Божество не может прекратить творить и одухотворять вселенную, которая без него исчезла бы.

Шива, содержащий, таким образом, в себе в архетипической форме санскритский алфавит и космическую манифестацию, которую он порождает, переходит через серию грамматически установленных актов осознания[4], световых проекций и отражений фонем санскрита на различных уровнях космической энергии и побуждает появиться, наряду с четырьмя, сменяющими друг друга уровнями слова, от самого высокого, безгранично тонкого и высшего, до самого низкого, явного и конкретного, все уровни и аспекты космической манифестации, поэтапно развертывающейся согласно системе, классифицирующей таттвы[5].

Такое же переплетение лингвистики и космоса обнаруживаетсяменее интеллектуально утонченным, но более интегрированным в теоантропокосмический подход тантризма к телу и слову образом в других описаниях одновременно божественно-космического и телесного возникновения этого слова, где все же неразделимы божественное, космическое и человеческое. Я приведу цитату из старинной шиваитской тантры «Тантра-садбхава»[6], где мы видим божественные сущности, рождающиеся в человеческом теле: «Эта энергия высшая, тонкая, воспеваемая как превосходящая всякую практику, скручена спиралью вокруг бинду сердца, подобно дремлющей змее. Она пребывает там, сонная, в бессознательном состоянии, о Ума! Эта Богиня заключает в себе четырнадцать миров, вместе с луной, огнем, солнцем и звездами, оставаясь в бессознательном состоянии, словно обездвиженная ядом. Она пробуждается вместе со звуком (nāda), очень чистым и сотканным из сознания, вспахтанная бинду (Шивой), присутствующим в ее существе, о Красавица! Из этого пахтания круговым и непрерывным движением в его теле возникают световые точки (bindu), производные от этого [полового] разделения. Таким образом поднимается тонкая Сила (kalā), Кундали. Владыка это бинду, пребывающий в ее лоне. Это четверица, о Возлюбленная! Благодаря соединению Вспахтанной и Пахтающего происходит выпрямление, сила, которая держится между этими двумя бинду (Шакти и Шива), именуемая Старшей (Джьештха). Взволнованная бинду, Кундали, образующая прямую линию, называется Прямой (Рекхини), имея два бинду на своих крайних точках. В таком случае она выступает силой тройственного пути и носит имя Раудри. Но ее воспевают также как Родхини, так как она загораживает путь к освобождению. Ее форма это форма Луны. Амбика обладает обликом полумесяца. Таким образом, высшая Энергия принимает три формы. От союза и отделения этих энергий происходит девять групп фонем, разделенных на девять категорий. Богиня последовательно входит в пять [брахма] мантр, sadyojāta и остальные. Вот почему, о Владычица героев, ее называют пятиричной. Ее также именуют двенадцатиричной, так как существует двенадцать гласных. Разделенная на пятьдесят частей, она пребывает в фонемах от а до kṣa. В сердце, как сказано, она наделена одним атомом, в горле двумя атомами и тремя, когда она находится на кончике языка. Именно на кончике языка, несомненно, возникают все фонемы. Таково рождение звука (śabda), проникающего во все, что движется и неподвижно».

А значит, в этой мифологической картине божественная Энергия рождается в человеческом сердце, а затем становится кундалини, божественной, поднимаемой посредством сексуального союза двух божеств; после этого появляются три божественные энергии – а значит, мы находимся в области божественного. В таком случае задействуются пять мантр (которые одновременно являются божествами и ритуальными формулами), затем появляются фонемы, составляющие санскритский алфавит, а стало быть, слово, космическую силу. Но именно в органах речи – в человеческом теле – рождаются эти фонемы: божественный, космический и человеческий уровни неразрывно связаны.

Существуют другие аналогичные описания космической манифестации через слово, они содержатся даже в текстах панчаратры, в Ахирбундхья-самхите (главы 16 и 17), например, или в Лакшми-тантре (главы 18–20). Если процессы творения различаются в деталях, принцип всегда один и тот же: это космогонии, имеющие фонетическую основу, при этом божественная энергия, творящая вселенную, остается энергией слова в форме санскритского алфавита. Возможно, нам покажется, что здесь придается чересчур много значения произвольным и причудливым мифическим или интеллектуальным конструкциям. Однако, они заслуживают упоминания, потому что являются как типично тантрическими по своему космическому подходу, так и типично индийскими по своей фонетической и грамматической оболочке.

Слово в человеческом существе: слово и сознание

Вернемся к человеческому плану. Уровни и аспекты слова, которые мы только что видели в качестве основ сменяющих друг друга планов космической манифестации, проявляются также в человеческом существе. Стало быть, именно тем же образом, через появление все более конкретных уровней слова, в соответствии и здесь со взглядами теоретиков кашмирского шиваизма, в человеке рождается слово, язык, и вместе с ним его сознание и осознание им мира: если мирвозникает со словом и через слово, с человеческим сознанием дело обстоит аналогичным образом. Слово в этих системах выступает жизнью сознания: осознание себя и слово неразделимы. По этому поводу экзегеты из числа кашмирских шиваитов принимают на свой счет выражение теоретика грамматики, шиваита Бхартрихари (V в.), согласно которому для человека «в этом мире не существует идеи или опыта, который не был бы сопровождаем словом».

С этой точки зрения для человеческого существаимеется лишь присутствие в себе самом и в мире, пронизанное словом: я знаю, что есть, поскольку я говорю. Это слово, однако, не присутствует в человеке только на уровне языка, но на всех его уровнях, включая наивысший, parā, высшее Слово. Присутствие слова в человеческом сознании на деле необходимо, поскольку для этих мыслителей, которые были прежде всего метафизиками, любая форма слова, даже самая ясно выраженная, может обладать онтологическим статусом, а значит, ценностью как средства познания, только если она основывается на абсолютной отправной точке, вечном фундаменте, к тому же отождествляемом с высшим Сознанием, которое есть Слово.

Эта необходимость является не только логической, но и метафизической, поскольку, как уже было сказано, индийские теологи, будь ли они тантриками или нет, придерживаются эманационистских взглядов: для них ничто не может быть проявлено в мире, если в начале оно не содержится в божестве. Индийской мысли чужда идея творения ex nihilo[7], fiat[8], после которого все предстает очам в готовом виде: творение это непрерывный циклический процесс, вечно исходящий от божества; связь манифестации с божеством не прерывается. Дело обстоит таким же образом mutatis mutandis[9] для человека, высказанное которым слово может существовать и быть ценным, только если оно основывается на высшем слове, вместилище, fons et origo[10], вечном субстрате любого возможного слова[11]. «Каким образом, когда мы говорим, – утверждает тантрический текст (к тому же вишнуитский), – можно было бы перейти от одного слова к другому, если бы каждое из них мы бы не брали из высшего Слова?» Это слово вызывает к жизни все, что существует, так как вселенная может существовать (в себе самой и для человека) только поскольку ее породило слово, пребывает в ней и продолжает ее одухотворять.

При этом в основе любого человеческого сознания находится высшее слово, parā, семенное, молчаливое, слово превыше всякого слова, опора чистого светового сознания, где все покоится в зародыше. В нем рождается «внутренняя речь», которое скорее представляет собой схему движения ктому, чтобы стать явной («это как признак внутренней головы», – утверждает Абхинавагупта). Вместе с этим движением появилось зрящее слово (paśyantī), которое собственно всегда произносится на первом этапе. Оно именуется «зрящим», поскольку именно на этом уровне рождается в сознании как желание говорить схема первого образа того, что будет явлено на следующих этапах, при этом данный образ будет синтетическим, не дискурсивным и целиком погруженным в сознание, в Я (aham), которое есть первое утверждение существа, трансцендентального «Я». Затем наступает черед среднего слова или слова-посредника (madhyamā), где образуются, всегда погруженные в сознание, очертания речи и того, что она выражает: Я (aham) и это (idam), объективность, пребывают здесь в их тонкой форме. Восприятие мира и названия появляются здесь: мы находимся в отправной точке дискурсивного сознания и того, что оно создает в мышлении. Иногда этот уровень описывают как уровень внутреннего языка. Наконец, наступает окончательный этап, этап «проявленного языка» (vaikharī), он называется так, потому что все конкретное, слова и вещи, присутствуют здесь и становятся явными. Это уровень языка, дискурсивного мышления и любой объективности: мир, в котором мы живем и говорим. Это тот же процесс, который образует космическую манифестацию.

Я лишь представляю здесь краткое изложение теории, которая обладает различными продолжениями и в действительности является чрезвычайно богатой и тонкой. Мы видим здесь, каким образом рождается в человеческом существе, начиная с первых проблесков сознания, мышление, которое вырисовывается мало-помалу наглядно и в словесном выражении (но не в образе идей, индийцы никогда не думали, что можно мыслить идеями), внутреннее движение, которое через последовательные этапы совершается в ясно выраженных слове и мышлении; вместе с ним происходят язык (языки) и восприятие вещей: ясное осознание себя, ощущение мира и своего присутствия в мире. Здесь также описывается манера, в которой устанавливается связь слов с вещами, каким образом производится обретение любого сознания, на чем основывается и как функционирует память. Здесь также содержится теория обучения (которое, как предполагается, происходит в madhyamā, поскольку именно на этом уровне вещам даются названия). Изложение этой системы во всех ее аспектах, в особенности, у Утпаладевы и Абхинавагупты, образует одно из самых блистательных и захватывающих проявлений тантрической философской мысли в Индии[12]. К сожалению, здесь я был вынужден ограничиться жутко кратким изложением.

Слово и жизненное дыхание

Прежде всего именно менее метафизическим, но более йогическим и телесным образом слово стало присутствовать в человеческом существе, слово, которое по своей природе и своему движению почти не отличается от жизненного дыхания, праны, и оно, подобно пране, выступает вибрирующей силой, одушевляющей человека, не переставая выходить за его рамки[13]. Теоретические построения о присутствии и роли слова в человеческом теле обнаруживаются уже в ведийских упанишадах[14]. Именно к ним восходят последующие тантрические теории на эту тему, которые являются все-таки безгранично более обстоятельными, в частности, различая уровни и аспекты жизненного дыхания, идя от его чувственно осязаемой формы в виде обычного дыхания до его наивысшего уровня, отождествляемого с Брахманом-звуком, шабда-брахманом, и наиболее примечательная черта тантрических представлений о слове состоит в том, что его телесные аспекты неотделимы от его природы и его роли космической силы. Именно эта сила действует в теле как физическом, так и имажинальном, одушевляя, обожествляя его и выходя за его рамки. Чуть странный, но служащий в качестве примера случай мы видели выше в упомянутом отрывке «Тантра-садбхавы».

В тантрических текстах выделяется, как правило, только три признанных аспекта жизненного дыхания: прана, апана и удана. Их существует по меньшей мере пять, иногда десять или больше, циркулирующих в йогическом теле (а значит, выходящих за границы физического тела), соответствующих иногда различным уровням слова и выполняющих особые функции. Это один из путей, посредством которых слово обитает в теле.

Слово находится здесь все-таки прежде всего в своем проявлении тонкой звуковой вибрации, нада. От этой последней тантрические тексты отличают разнообразные аспекты и уровни, обладающие большей или меньшей тонкостью и играющие роль в функционировании йогического тела (и даже в некоторых культовых обрядах[15] – теоретические построения, касающиеся слова и обрядов, не различаются). В итоге, нада представляет собой как конденсацию изначальной звуковой вибрации (вибрации высшего Слова), так и звук, идущий от неслышного к слышному или от слышного к растворению любого звука в молчании абсолюта, если рассматривать его движение в обратном смысле: здесь налицо космогонические представления, но они обнаруживаются на человеческом уровне, в теле-духе, где принимают живое воплощение.

Упомянем здесь также другую тонкую форму звука, бинду, каплю или точку, которая рождается из нады и представляет собой сосредоточение на себе энергии слова, точку, которую она с неизбежностью проходит перед тем, как проявиться и стать слышимым звуком и сказанным словом, или до того как быть поглощенными Брахманом-звуком. В структуре имажинального тела бинду часто обозначает чакру посредине лба, точку, через которую проходит кундалини перед тем, как достигнуть брахмарандхры, пограничной высшей точки тела. Но существует также бинду сердца, откуда эта последняя может подняться[16].

Более чем в форме фонетико-лингвистических элементов, именно в форме мантр, налагаемых посредством ньяс и пребывающих в чакрах, или циркулируя с праной (иногда как звуковая вибрация нады) слово присутствует в теле.

The medium is the message[17]

Маршалл Маклюэн[18]

В тантрическом контексте мантры заслуживают отдельной главы, поскольку обладают здесь большой значимостью. Несомненно, мантры существуют с ведийской эпохи, где этот термин обрел особый смысл, поскольку здесь он обозначает «гимны». Форма и использование мантр впоследствии претерпели эволюцию, так как мантра обрела известный нам сегодня смысл стандартной ритуальной формулы, как правило, краткой, наделенной действенной силой, которая прежде всего служит, чтобы вызывать или взывать к божеству, но используется также в разнообразных утилитарных, магических целях. Все-таки именно в тантрическом индуизме (или буддизме) они увеличили свое число, став этими краткими фразами, чаще всего лишенными смысла, но наделенными энергией, до такой степени занявшими ритуальное пространство, что можно сказать: отныне оно является местом, где царят мантры. Здесь из-заобширности темы возможно представить только краткий обзор[19].

Форма мантр

Заметим вначале, что мантры на санскрите, но никогда на другом языке[20]. Это конвенциональные, зафиксированные формулы, передаваемые традицией: мантру получают и не изменяют. Тем не менее тантрические мантры принимают разнообразные формы. Часто они содержат (особенно когда вызывают божество или взывают к нему) сначала распространенный в ортодоксальном индуизме слог oṃ, затем имя призываемой сущности в дательном падеже, за которым следует заключительное возглашение, jāti, и выделяются шесть его форм: namaḥ, svāhā, vaṣat или vauṣat, hūṃ и phaṭ (впрочем, это окончания ведийского происхождения). Как следствие, у нас есть мантры, такие как śivāya namaḥ или oṃ hauṃ śivāya namaḥ, чтобы взывать к Шиве, при этом формулы такого рода обладают смыслом: śivāya namaḥ означает «поклонение Шиве».

Некоторые мантры, особенно если они ведийского происхождения, могут включать или состоять из фразы, краткой или длинной, наделенной смыслом. Но одиночные слоги или группы слогов имеют тенденцию не только обрамлять основную формулу, но и более того, заменять ее, образуя, следовательно, мантру целиком. Таким образом, оṃ используется сам по себе; но его обнаруживаешь в начале почти всех мантр и даже перед биджей, перед sauḥ, мантрой высшей богини трики, например. Однослоговые мантры, такие как hrīṃ, klīṃ, śrīṃ, haiṃ и др. используются по отдельности или в группе. Мантра Ока Шивы, нетра-мантра, это таким образом oṃ juṃ saḥ; мантра богини Трипурасундари, шривидья[21], в наиболее распространенной формуле образована пятнадцатью слогами, разделенными на три группы: ha sa ka la hrīṃ ha sa ka ha la hrīṃ sa ka la hrīṃ. Мантра, именуемая видьяраджей, представляет собой совокупность девяти групп по девять слогов каждая, то есть 81 слог (распределенные по диаграмме). Эти совокупности слогов, очевидно, сами по себе не обладают никаким смыслом. Группа фонем, составляющая мантру, может быть даже труднопроизносимой. Это случай, например, пинданатхи, шиваитской мантры космического поглощения khphreṃ или hshphreṃ, или случай наватма-мантры, чья форма такова: hsksmlryuṃ и т. д. Весь санскритский алфавит (называемый в таком случае матрика), как и каждая из его пятидесяти фонем, может также рассматриваться и использоваться в качестве мантры (в частности, при ньясах), при этом каждая фонема соответствует божеству. Бхута-липимантра, мантра написания элементов, это алфавитная мантра сорока двух фонем, от а до sa, разделенных на девять групп. Существуют «алфавитные божества» (varṇa-devatā), с телом, состоящим из букв – это случай, например, богини Сарасвати-Вагиши.

Можно было бы привести тысячи примеров. Но какой бы ни была фонетико-лингвистическая форма мантр, она существенно важна и ее следует строго соблюдать. Мантра может не иметь смысла, но она всегда обладает функцией, которую может выполнить только в случае правильного произношения и в допустимых условиях, при этом данное действие осуществляется благодаря энергии, содержащейся в слогах[22]. Если мантра произносится не в точности и не надлежащим образом, она теряет эффективность и может быть опасна для тех, кто ее использует. Даже если она труднопроизносима, она действует именно поскольку она образована из звуков (вслух или мысленно рецитируемых). Записанная мантра это мертвая буква: она не эффективна, по меньшей мере, в принципе[23].

Но по каким признакам узнают мантру? Существует ли универсальный критерий «мантричности»? На самом деле, такого критерия нет. Иногда утверждают, что мантру можно узнать по определенным фонетическим или лингвистическим чертам, по ее окончанию на ṃ, например. Но это не так: существуют мантры в разнообразных формах и с различными окончаниями. В действительности в традиции мантрой является то, что эта традиция представляет и воспринимает в качестве таковой. Также существует небольшое число мантр универсального характера, используемых во всех школах, наиболее известная из них это оṃ. Традиционно утверждали, что существует семьдесят миллионов мантр, но их никто никогда не считал. Не достигая этого числа, даже далеко не достигая, они, несомненно, очень многочисленны.

Наконец, заметим, что имеются классификации мантр. Они разделяются таким образом на мужские, если обращены к богам или мужским сущностям, и на женские, если это мантры богинь или женских сущностей, при этом женские мантры называются видья (мудрость). Однослоговые мантры именуются биджа (или биджа-мантра), то есть «зародыш» или «зерно»: божество можно призывать целой мантрой, более или менее долгой, или более коротко его биджей. Мантры классифицируют также в соответствии с их длиной.

Мантры, переданные при инициации и служащие для культового почитания божества или для какого-либо ритуального или магического действия и подлежащие овладению через особую ритуальную практику, являются в принципе тайными и сообщаются из уст в уста: такая мантра, если ее читают, случайно услышав или отыскав в книге, является неэффективной. Это правило все-таки не действует для мантр, используемых обычно в обрядах.

О природе мантр

Природа этой формы и этого особого использования инструментария языка, представленного мантрой, составила предмет различных теорий и множества дискуссий в традиционной Индии, как и на Западе. Для нас мантры, разумеется, являются простой абракадаброй, примерами повсеместно распространенной и суеверной веры в магическую действенность слова, причем эти примеры особенно поразительны своим числом и систематизацией. Но с индийской точки зрения, и особенно с точки зрения тантрических текстов, природа мантр составляет проблему, вследствие того, что они рассматриваются как являющиеся по сути своей формами vāc, Первого слова, трансцендентальной, бессмертной, вездесущей и всемогущей силы, в то время как это также доступные слуху слова, имеющие специфическое использование и действенность, установленную точными правилами – rule-governed utterances[24], существующие на уровне повседневной жизни людей, а значит, достаточно далекие от абсолютного и безграничного могущества vāc. Эта сложность, к тому же, присутствовала в Индии с постведийской эпохи и не только в тантрической литературе.

В этой области мантры являются, как утверждают, звуковой формой, существенно важной природой божеств. Они представляют божества в практическом использовании, потому что именно посредством мантр призывают данные божества или помещают их на свое тело, или на опору, или манипулируют ими для различных целей.

При ритуальном использовании мантры чаще всего следует мысленно представлять ее себе; между тем, то, что «визуализируется» таким образом, и есть божество, чью сущность она представляет. Стало быть, мантра и божество тождественны; тантры иногда говорят об этом в явной форме, в особенности, когда они представляют божества только через их мантру. Стихи, описывающие облик божества, которое следует представить себе (dhyānaśloka), часто даются в перечнях мантр. А значит, можно было сказать, что тантрические пантеоны в действительности представляют собой пантеоны мантр.

Существование этих стихов и наличие перечней мантр, к которым каждый может обратиться, возможно, и противоречит тайному характеру, как правило, приписываемому мантрам. Но как было сказано, являются тайной, предназначенной для того, кто их достоин, только мантры, позволяющие в действительности призывать божества и действовать на них и вместе с ними. Эти последние, или мантры, имеющие магическое предназначение, должны быть используемы посвященным адептом, выполняющим длинную и запутанную серию обрядов, перед тем, как обрести возможность работать с мантрой. Тексты, представляющие мантры, к тому же охраняют их тайну, описывая их слоговой состав непрямым и условным образом, иногда пользуясь диаграммами, где изображаются санскритские буквы, и среди них следует ритуальным образом отыскать те, которые составляют мантру – диаграммами, что только посвященные могут расшифровать.

Мантры, наконец, это не только мантры божеств: члены тела, лица или атрибуты божеств также имеют (или являются) мантрами, которые равным образом присутствуют в различных сверхъестественных сущностях или в регионах космоса, элементах, с которыми их в точности нельзя отождествить (даже если они их представляют в ритуальной практике). Что касается их природы, это (чаще всего, на практике) перформативные[25] формулы, «которые делают то, что они говорят», т.е. которые в обрядах выполняют определенные действия. Таким образом отрезают или ритуально разделяют два элемента мантрой астра (мечом) или защищают или окружают ритуальное пространство мантрой кавача (броня) и т.д. В этом аспекте мантры постоянно присутствуют в обрядах (и магии). В таком случае это не в точности божества, но они не перестают быть божественными по своей природе: именно поэтому они ритуально, мы сказали бы, символически – действенны. Кроме того, они обладают человеческой или письменной формой, которую можно себе представить.

Использование мантр, связанные с мантрами практики

Обратившись к их использованию и к манере, в которой они задействуются, в картине вселенной, рожденной из слова, мы лучше увидим вездесущность мантр в теле, как и в духовной жизни человеческого существа и, наконец (может быть, прежде всего), в обрядах. Мантры, являясь по природе своей сущностями звуковой природы, естественно оказываются связанными с дыханием, с течением жизненной силы (prāṇa) в особенности, но также с обычным дыханием, отсюда естественное присутствие в теле. Живое тело это тело, которое дышит, и это дыхание может быть наполнено мантрами. Чтение мантры называется на санскрите uccāra, что означает «рецитация», но также «подъем, скачок вверх».uccāra, внутреннее мысленное возглашение мантры, представляется как интериоризированный подъем этой мантры в имажинальном теле практикующего при следовании по каналу сушумне, который также является путем кундалини в ее восходящем движении, а движение это, как мы видели, заканчивается за пределами тела: мантры по своей природе направлены за пределы.

Практика тантрического шиваизма наглядно показывает эту природу и функционирование мантр (связанных в данном случае с обычным дыханием): ajapājapa, «рецитация нерецитируемого», где именно само дыхание рецитируется или скорее «не рецитируется», поскольку здесь не произносится ни одно слово. Упоминание такой практики можно отыскать во множестве текстов, в частности, в некоторых тантрических упанишадах (Дхьянабинду-, Хамса-, Йогашикха- и т.д.). Считают, что при обычном дыхании возглашается мантра haṃsa, образованная двумя слогами ha и sa, рассматриваемыми как естественным путем произведенные дыханием и понимаемые как ahaṃ saḥ «я есмь он», или в обратном порядке, so ‘ham, «Он есть я», два слога отождествляются соответственно с вдохом и выдохом. Простое дыхание становится таком образом повторением формулы отождествления с Шивой, повторяемой двадцать одну тысячу раз на протяжении двадцати четырех часов[26]. Таким образом, телесное действие, физиологическая функция ощущается как спасительное движение слова. Только дыша и сосредотачиваясь на своем дыхании, адепт чувствует себя воодушевляемым движением, ведущим к слиянию с божеством. Излишне говорить, что эта простая практика, будучи тантрической, сопровождается иногда теологическими построениями и яркими сложными визуализациями.

Существуют другие формы присутствия мантр в теле, например, в чакрах, где они пробуждаются и делаются активными, когда кундалини пронзает эти центры. Но мы также видим их циркулирующими, например, поднимающимися из муладхары в брахмарандхру или двадашанту, вызывая такое же движение духа адепта к божеству. Мы видели это на примере джапы шривидьи. Но это происходит также обычнее с мантрой oṃ, которую рассматривают в таком случае как делящуюся на ее составные элементы. Таким образом, она состоит из a, u и m, произнесение последней буквы продолжается в наиболее тонкой форме бинду (анусвара, назалиация, следующая за гласной), которая сама длится в восьми сменяющих друг друга состояниях (именуемых kalā, части) звуковой вибрации, становящихся все менее материальными: ардхачандра (полумесяц), нада, наданта[27] и т.д., вплоть до унманы, «состояния вне ума», где вибрация, отныне не ощутимая, растворяется в источнике слова, молчании абсолюта. Это мантрическое восхождение, все более и более тонкое, может переживаться чисто мысленным образом или быть воображаемым (так в случае шривидьи) как происходящее, следуя восходящему движению кундалини в теле. Это восходящее возглашение oṃ, мысленно и телесно проживаемое, представляет собой очень распространенную и весьма важную практику.

Мантры также могут циркулировать в сосудах имажинального тела, нади, как нечто вроде флюида, распространяя повсюду свою энергию. Таким образом, в Нетра-тантре (глава 7), мантра Ока Шивы поднимается вместе с восходящим течением жизненной силы, принимается вибрировать, пронзает чакры, расположенные друг над другом вдоль сушумны, а затем второстепенные центры, чтобы достичь двадашанты, где она нисходит до чакры сердца адепта, который наполняется в таком случае эликсиром жизни (амрита), и этот эликсир, распространяясь по всему телу, делает его бессмертным.

Джапа

Мантры задействуются именно прежде всего посредством ритуального повторения (japa): иногда следует повторять их миллионы раз. Это повторяющаяся рецитация, крайне распространенная и совершаемая, как правило, на четках (akṣa-mālā), восходит к ведийской эпохе и не является монополией тантризма, но он оставил на ней след, добавив к повторению мантры дополнительные элементы, такие как мудра, связывающая ее с дыханием (мы только что видели это в случае аджападжапы), а еще визуализации и обряды, призванные придать ей наибольшую религиозную и духовную эффективность[28]. Существует тенденция с самими четками обращаться как со священным предметом (у них есть собственная мантра), наделенным энергией. Их изготовление, а затем освящение, без которого они не действенны, производятся ритуальным образом.

Джапа практикуется во множестве случаев: во время культового почитания (где она составляет обычно завершающую стадию пуджи), при инициации и т.д. Джапа также является частью магических обрядов, чья эффективность явно зависит от эффективности слова. Но она выступает или также может выступать чистым актом преданности божеству, «молитвой сердца». Именно это в общем обыкновении у индуистов, чьи обряды сопровождает джапа, в тантрическом контексте добавляя только им эффективности, присущей движению (всегда неопределенному…) к божеству, к которому джапа обращена. И все-таки переводить джапа словом «молитва», (как иногда делают), было бы неточностью.

Может случится также, и это свойственно сфере тантризма, что мантра не используется наиболее распространенным образом (то есть как формула, эффективная сама по себе, оказывающая воздействие чуть магическим образом только благодаря энергии слова), но как ведущая к освобождению через разновидность интуитивного проникновения на метафизические уровни,символически обозначаемые фонемами, которые составляют мантру. Эти фонемы, несомненно, являются могущественными сами по себе, но в данном случае поскольку они представляются как носители реальности метафизического уровня, чье постижение (одновременно интеллектуальное и мистическое) приводит к спасению.

Возьмем таким образом случай медитации на биджа-мантру sauḥ, «семя сердца» (hṛdaya-bīja), символ божественной лучистой энергии, взятой у своего источника, семя вселенной, которую эта мантра содержит в себе, как это описывает древний шиваитский текст, «Паратримшика» или же «Тантралока». sauḥ состоит из трех фонем s, au и ḥ. s понимается как sat, бытие (таково значение слова на санскрите), абсолютное бытие, Брахман, которое содержит в себе, в зародыше, всю манифестацию. au в системе фонематической эманации (рассмотренной нами) это соединение трех базовых энергий Шивы, а значит, этот слог символизирует здесь космическую энергию, одухотворяющую манифестацию. ḥ это висарга (излучение), символ лучистой космической энергии Шивы. Стало быть, в образе sauḥ, согласно высказыванию Абхинавагупты, мы имеем дело с «вселенной (s), которая благодаря осознанию трех энергий (au) стала семенем и была помещена (ḥ) в утробу Бхайравы». Таким образом, sauḥ символизирует манифестацию, присутствующую в Шиве, также как и полную присущность Шивы миру. Бог, наполненный вселенной, вселенная in statu nascendi[29] в Боге: именно в этом смысле sauḥпредставляет собой «семя Сердца»: биджа-мантра Шивы, сердце, центр и источник всего.

Но еще необходимо, чтобы адепт усвоил, духовно прожил метафизическую истину, символизирующую sauḥ – так как это и есть основание для существования этой мантры, что предполагает живой опыт подъема в себе энергии (кундалини) через отождествление ее движения с движением фонем sauḥ. Тексты варьируются в отношении подробностей процедуры, которой необходимо следовать. Эта процедура тем не менее всегда состоит в практике кундалини-йоги, когда йогин во время возглашения трех фонем мантры отождествляет их произнесение (что есть уччара, движение вверх) с восходящим путем энергиитечения его жизненной силы, которое поднимается вплоть до двадашанты, места слияния с высшим божеством, содержащим в себе всю манифестацию. Отсюда космический спасительный опыт, где соединяются весьма тантрическим образом живое отождествление со словом в его телесной мощи и интеллектуальное понимание, если не реальности, то по меньшей мере метафизической конструкции.

Перед тем как закончить с тантрическими мантрами, необходимо еще упомянуть вопрос, по правде предварительный, вопрос о выборе фонетической конструкции, а затем использования мантры. Этот вопрос возникает в случае стольких ритуальных актов, о которых следует сказать несколько слов здесь, так как это операции, которые подчеркивают особенный характер тантрических мантр. Когда мантра должна послужить посвященному адепту, садхаке, для достижения особой цели мирского или духовного характера, необходимо, чтобы она совершенно подходила ему. Отсюда обряды, использующие алфавитные диаграммы для сравнения букв мантры и букв имени адепта, которые должны быть совместимыми. Если совместимости не обнаруживается, то здесь должны помочь вспомогательные обряды (культовое почитание божества, подношения). Но недостаточно обладать один раз установленной и ритуально переданной мантрой: необходимо еще, чтобы адепт управлял ей, так как это энергия, сила сверхъестественной природы, мало доступная для контроля. Отсюда особая аскеза, мантра-садхана, всепоглощающая и трудная, которая может длиться месяцами. Тантрические мантры, как мы еще раз убедились, это божественные силы, которыми необходимо уметь управлять.

Но в большей степени, чем в йоге, медитации или аскезе, именно в обрядах мантры присутствуют, даже являются вездесущими. Они используются в культовом почитании божеств, в инициатических, календарных, погребальных или магических обрядах, при обустройстве храмов, одушевлении образов и т.д.

[1] Что касается этой темы, я отсылаю» читателя к моему исследованию «L’Énergie de la parole. Cosmogonies de la parole tantrique», где дается общий обзор. Исследование представляет для широкой общественности то, что составило мою диссертацию. Существует версия данного исследования на английском языке: Padoux A. Vāc. The Concept of the Word in Selected Hindu Tantras. Albany: State University of New York Press, 1990.[2] То есть «Высший (parama) Шива», высший абсолютный уровень божества, над уровнем, где оно разделятся на два, образуя таттвы Шивы и Шакти.[3] Санскритский алфавит в действительности содержит только сорок девять букв, при этом последняя это придыхательная ḥ. Но тантрические школы добавляют сюда в конец составную фонему kṣa.[4] В отличие от нашего, санскритский алфавит в своей традиционной форме не представляет собой хаотичный набор букв, но перечисляет их в соответствии со строгими фонетическими правилами: сначала идут шестнадцать гласных, разделенные в соответствии с их фонетической природой, а за ними следуют согласные,согласно месту их артикуляции (от горла до губ) и принадлежности их к звонким или глухим, и заканчивается алфавит сибилянтами и придыхательной ḥ. Грамматика Панини две тысячи лет назад представила описание языка научного характера, подобное которому у нас появилось только в XX в.[5] Описание фонематической эманации содержится в книге: Padoux A. L’Énergie de la parole. P. 119–176. Перевод третьей главы «Тантралоки» можно отыскать: Abhinavagupta. La Lumière sur les tantras.[6] Это произведение было известно только в цитатах, и данная цитата содержится в комментарии Кшемараджи на стих 2.3. «Шива-сутр» (о природе божественного слова мантр), согласно которому я ее и привожу. Эта тантра ныне доступна в интернете. В отношении процитированного здесь отрывка см. перевод «Шива-сутр» Лилиан Сильбюрн: Shivasûtra et Vimarshinî de Ksemarâja.[7] ex nihilo – из ничего (лат.) – Прим. пер.[8] fiat – да будет (лат.) – Прим. пер.[9] mutatis mutandis – средневековая латинская фраза, означающая «внесены необходимые изменения» или «после внесения необходимых изменений». – Прим. пер.[10] fons et origo–латинский термин, означающий «источник и происхождение» – Прим. пер. [11] Сюда помещают даже органы речи, потому что они делают возможной артикуляцию![12] Отсылаю читателя к моей книге: Padoux A. L’Énergie de la parole. P. 91–118, где более подробно описывается эта система.[13] Прана это «витальный аспект Атмана», утверждал Луи Рену. Речь в действительности идет о сложном представлении, с многочисленными телесными, витальными, физическими и нематериальными проявлениями.[14] Я представил их в своей книге: Padoux A. L’Énergie de la parole. P. 15–46.[15] См. Yoginîhrdaya. Le Coeur de la Yoginî, главы 2 и 3.[16] О наде и бинду см. 2-ю главу «Рождение звука» в книге: Padoux A. L’Énergie de la parole, а в сжатой форме см. 3-ю главу в другой книге: Padoux A. Vāc. The Concept of the Word in Selected Hindu Tantras.[17] «Средство коммуникации является сообщением» (англ.)[18] Маршалл Маклюэн (1911–1980) – канадский культуролог, автор концепции «глобальной деревни». – Прим. пер. [19] Единственным серьезным исследованием о мантрах (не только тантрических) остается «Understanding Mantras», коллективный сборник под редакцией Х. П. Альпера, у которой есть издание paperback без библиографии «Mantra» (с тем же самым редактором). Мантрам посвящена двадцать вторая глава (с. 478 – 492) книги «The Blackwell Companion to Hinduism», коллективной работы под редакцией Гевина Флада. Сборник «Tantric Mantras», содержащий английскую версию десятка статей, которые я написал по различным аспектам тантрических мантр, находится в печати в Великобритании в издательстве «Раутледж». Библиография по теме огромная, но работы весьма различаются по качеству.[20] А значит, западные любители тантризма, полагающие, что они могут составлять мантры в своем духе и на своем языке, находятся вне тантрической реальности.[21] См. 5-ю главу.[22] Касательно этого аспекта мантр (и их природы вообще) можно обратиться к великолепной и парадоксальной – но очень интересной – книге: Staal F. Ritual and Mantras, Rules Without Meaning. Delhi: Motilal Banarsidass, 1996.[23] Древним текстам известны амулеты. Но амулет обладает действенностью, лишь поскольку он содержит устную формулу, впоследствии ритуально начертанную на нем.[24] rule-governed utterances – подчиняющиеся правилам высказывания (англ.). – Прим. пер.[25] Если использовать терминологию Серла и Остина, чьи теории, как я полагаю, весьма применимы к мантрам.[26] Число вдохов и выдохов, совершаемых за двадцать четыре часа, обычно равно двадцати одной тысяче: древним индийцам был известен этот факт. haṃsa, лебедь, традиционно выступает символом Высшей реальности и души как тождественной этой реальности, но также в тантрическом контексте символом центральной энергии и ее восходящего движения.[27] Соединение звуков а и u дает о. Оṃ произносится как «ом», а не «аум» (и тем более не «аоум»). Бинду это луна, ардхачандра это полумесяц, нада это тонкий звук, наданта это конец тонкого звука; следуя за другими формами звуковой энергии вплоть до наивысшей и тончайшей, унмана. Какими бы имматериальными они ни были, эти этапы развертывания звука имеют свои графические репрезентации: круг для бинду, полукруг для ардхачандры и т.д. См. Padoux A. L’Énergie de la parole. P. 226–228.[28] Я описал очень типичный обряд этого рода в статье, посвященной использованию индуистами четок в ритуале, в Journal asiatique. Tome 285, 1987. P. 115–129.[29] in statu nascendi – в момент зарождения (лат.) – Прим. пер.