8.
ТАНТРИЧЕСКИЙ РИТУАЛ
В тантрическом мире, как было сказано, царит гиперритуализм. Многочисленные и сложные обряды здесь повторяются и увеличиваются до бесконечности. Мы не можем составить представление о таком множестве. Возможно только подчеркнуть некоторые черты ритуала, чтобы позволить увидеть его протяженность и разнообразие, и вероятно, также обратить внимание на его значение. Тантрическим обрядам присущи изобретательность, важная роль тела, чувств и мысли, как и визуального воображения, что во многих отношениях носит исключительный характер. Обряд, насколько он является постановкой, произведением воображения, мыслительных и телесных действий того, кто его совершает, будь ли то простой верующий, храмовый жрец, духовный наставник / гуру, сиддха или маг – тем, что на нем происходит, всегда интересен, иногда удивителен. Человек по натуре ритуалист: в Индии именно потому что он совершает обряды, он отличается от других живых существ.
Крайний тантрический ритуализм является неотъемлемой частью исторического развития, восходящего к ведийской эпохе, чьи торжественные ритуалы были очень сложными. Тантрическая обрядность зародилась на границе ведийского общества и имела совсем другой источник вдохновения. Вначале эти визионерские, трансгрессивные обряды были, без сомнения, достаточно простыми. Затем они усложнялись, образуя крайне разнообразный и весьма особый ритуальный мир, который в текстах (чьими авторами являлись брахманы, а значит, знатоки Вед и ведийской обрядности) появился уже в достаточно устоявшейся форме в VIII в. и сохранялся почти неизменным до наших дней.
Что касается этих обрядов, в той форме, как они существовали (и сохранились), зачастую трудно отличить то, что является собственно тантрическим, то есть основывающимся на санскритских текстах агам и тантр и комментариях на них, от того, что принадлежит к сфере народной религии; позже мы вернемся к этому вопросу. Здесь нам необходимо подчеркнуть следующие основополагающие тантрические черты: существенно важную роль воображения, творящего образы, мысленно и телесно переживаемое устремление отождествиться с божеством и, особенно, роль мантр, так если можно использовать мантру вне всякого ритуала, не существует обряда без мантры. Можно было бы сказать, что здесь перед нами буддийская триада (но также индийская и тантрическая): слово-тело-дух, vāk-kaya-citta: человек в его целостности.
Наконец необходимо уточнить, что все обряды, которые мы увидим в этой главе, являются прежде всего частными или домашними, что каждый совершает их для себя или своих близких у себя дома или в других подходящих местах. Это не храмовые культы, наиболее заметные для человека, путешествующего по Индии. Иногда они производят наибольшее впечатление (вспомним, например, культ Джаганнатха в Пури), но отнюдь не являются самыми важными. Частные обряды, повседневные или совершаемые по случаю, носят обязательный характер. Не совершать их это грех, в то время как не было обязанности ходить в храм, который часто посещался лишь во время праздников, впрочем, достаточно многочисленных. Обычное пространство для обрядов, которые мы опишем, это освященное пространство. Этим пространством может являться алтарь в углу дома, воздвигнутый по случаю павильон, или особое освященное место: святилище, место кремации, берег реки, перекресток дорог и т.д. Впрочем, это правила, действительные для всей индуистской среды, а не только для тантриков.
Так как невозможно рассмотреть здесь все тантрические обряды, ни даже главные, то скорее именно их дух, структурирующие их принципы и идеологию, направляющую и придающую им смысл, я хотел бы описать, показывая одновременно на нескольких примерах то, что могут представлять собой некоторые из этих практик или ритуальных постановок.
Дух обрядности
Тантрический мир, как было сказано, это мир вездесущности божественной энергии, одушевляющей вселенную. Это мир отождествления с этой энергией, овладения ей и манипуляции ей посредством обрядов. Именно потому что обряды пускают эту силу в ход,они оказываются действенными, что позволяет их сблизить с магией, пользующейся в Индии влиянием: разве майя не есть (также) магия? Предписанные в принципе божеством, потому что тантры это данные в откровении тексты, обряды представляют собой действия, совершаемые человеческими существами, но в данные действия проникает и одушевляет их божественная энергия, шакти. Именно для того, чтобы обрести способности йогини, древние капалики совершали трансгрессивные культовые обряды, включающие секс, и по-прежнему, по крайней мере в определенных случаях, обладание темными, а значит могучими силами природы является тем, что стремятся достичь через ритуал тантрики. Отсюда многие обряды совершаются ночью в местах кремации, часто посещаемых духами и вампирами.Отсюда также одержимость (āveśa) участников ритуала силами или божествами, побуждаемыми присутствовать таким образом: это было присуще древним визионерским культам тантризма и остается постоянной составной частью народного индуизма. Явление одержимости можно часто наблюдать в ходе тантрических ритуалов, чьим элементом или целью она может являться, идет ли речь о культе грозных божеств или инициации.
Если манипуляция энергией существенно важна для тантрических обрядов, она не производится как заблагорассудится. Во всех направлениях индуизма действенность обрядов основывается на их точном выполнении в соответствии с предписанными правилами: любая ошибка может оказаться роковой и ее следует исправить – для чего существуют искупительные обряды (prayaścitta), представляющие собой очень важную ритуальную категорию, тем более что сложность тантрических ритуалов повышает риск ошибки. Но начиная с определенного момента (XII в.) появилась тенденция к упрощению, которой способствовало распространение благоговейного почтения, бхакти (bhakti). Для бхакти важна именно любовь к Богу, дух совершаемых действий, а не ритуальная точность. Предписание выполнять определенные обряды с чувством почтения обнаруживается даже в древних текстах. А значит, ритуальная точность и бхакти не исключают друг друга.
Другая характерная черта: тантры уточняют, что обряды следует совершать с щедростью, не заботясь об экономии средств. Некоторые обряды, на самом деле, очень дороги, они включают возведение временных строений, использование инструментов из золота или драгоценных камней. Если добавить сюда не только выплату ритуального «жалования» брахману, не только совершающему обряд (dakṣina), но также и другие вознаграждения (раздача пищи, одежды и т.д.), а еще подношения божеству (или храму), которые могут быть более или менее пышными, значит, не любой располагает средствами совершать или заказывать совершение таких обрядов, а следовательно, получать доступ к определенным преимуществам в духовной сфере, если не к освобождению. Это может показаться нам несправедливым, но Индия никогда не была эгалитарной. И если индийцы очень высоко ставят тех, кто отказался от богатств и мирских радостей, они никогда не считали, что быть бедным является религиозной заслугой[1] – состояние, в котором оказываешься, это следствие кармы. Что касается пышности обрядов, то прежде всего это почтение, воздаваемое божеству, но также и источник радости для участников, которым, восхищенным красотой места и ритуальной утвари, лучше открывается божественное начало[2].
Когда мы знакомимся с ритуальными предписаниями в тантрических текстах, поражает место, отводимое мыслительной деятельности – и в особенности визуальным репрезентациям. Для того, кто совершает обряд[3], недостаточно рецитировать мантры и выполнять определенные действия, необходимо беспрерывно сопровождать эти действия мысленными образами, будь ли то интериоризованными или спроецированными в воображении на какую-либо опору. А значит, в определенном числе обрядов адепт должен (по меньшей мере, в принципе) предаться подлинной визуальной мысленной фантасмагории. Так, когда обряд совершается с диаграммой (янтрой или мандалой), божества, помещаемые посредством их мантр на эту диаграмму, это не маленькие фигурки: адепт должен воображать их присутствующими и, теоретически, мысленно видеть их в облике наподобие того, как их описывают тексты во фрагментах, называемых в точности дхьяна-шлока (dhyāna-śloka), «станцы [визуальной] медитации». Когда божества на обряде представлены изукрашенными сосудами, помещенными на диаграмму, чтобыобразовать здесь пантеон, также необходимо воображать здесь их присутствие. Даже на изображении божества, как мы увидим, существуют элементы, которые нужно мысленно устанавливать. Кроме того, поскольку тантрические обряды, в частности, пуджа, являются совершающимися физически и мысленно действиями, мысленно призываемые образы в этих случаях необходимо «увидеть» в определенных местах йогического воображаемого тела адепта: ритуальное действие в этом отношении представляет собой работу над образом тела.
Пуджа
Возьмем, например, обряд почитания божества, пуджа, о котором мы помним, что когда он является тантрическим, то нацелен на отождествление адепта с божеством. Этот обряд содержит две части: первая, «внутренняя» или мысленная, основывается на образе тела; вторая, «внешняя», физически совершается с образом или диаграммой, жестами и подношениями[4].
Эта первая часть, которую некоторые авторы считают главной, потому что она приводит к обожествлению, целиком представляет собой телесно переживаемую работу творческого воображения (или скорее связанного с эвокацией, потому что предписанные образы призываются). Этот обряд начинается с очищения тела верующего, нацеленного на создание божественного тела, которое заменит на время обряда его нечистое и бренное тело. Это необходимая вещь, так как, согласно изречению, «тот, кто не является богом, не может почитать Бога»: только чистое, божественное существо может приблизиться к божеству[5]. Для этой цели (для почитания Шивы, но обряд в честь Вишну совершается аналогичным образом) адепт, уже подвергшийся семи видам омовения (водой, огнем, мантрами и т.д.) войдет в предназначенное для обряда пространство, мысленно кремирует свое тело огнем мантры астра, а затем рассеет его пепел, раздувая «ветер, происходящий от шакти». Не имея теперь тела, он заменяет его посредством мантр различными частями тела Вечного Шивы, Садашивы, сияющего божества, с его пятью головами, членами и атрибутами. Садашиве адепт устанавливает трон в своем сердце и предлагает ему воду для омовения, одежды, украшения и т.д., все это посредством мысленных репрезентаций и чтения мантр, которые символизируют и представляют все то, что он должен «увидеть». Заметна сложность выполняемых действий – если, по крайней мере, обряд не ограничивается одним только чтением мантр, что, без сомнения, чаще всего и бывает. Но даже без ясных и четких визуализаций верующий живет уже другой жизнью, потому что почитаемое божество воспринимается как присутствующее в нем, как заменяющее в некотором роде его самого.
Я вкратце изложил здесь описание этого обряда, содержащееся в Мригендра-агаме. В других текстах обнаруживаются отличные от представленного описания. Таким же образом существует и еще один, также шиваитский обряд, который очень веселый и изобретательный: адепт представляет свое тело баньяном, который он сажает. Этот баньян растет, цветет и плодоносит, а затем гибнет, после чего адепт мысленно сжигает его и рассеивает пепел по ветру энергии. В «Йогини-хридае» наделение тела божественной природой осуществляется посредством шести серий наложений (ньяса) божеств – пятьдесят одного Ганеши вместе с их женскими коррелятами, шестьюдесятью четырьмя йогини, шестнадцатью видьями и т.д., а затем шричакры.
Но какую бы форму не имело это первое совершаемое посредством воображения действо, обретший божественную природу адепт затем проводит внутренний обряд, заключающийся в мысленном выполнении всех действий внешнего обряда. Верующий, представляющий себе почитаемое им божество находящимся в лотосе своего сердца, предлагает ему трон, подводит его к нему, усаживает и удерживает (все это посредством мантр и мудр), а затем в своем воображении предлагает ему привычные культовые подношения (upacāra), которых насчитывается от пяти до шестнадцати: вода для омовения, одежды, священный шнур, мази, бетель, благовония, светильники[6], яства и т.д., все то, что традиционно предлагается почитаемому гостю. После этого он мысленно вызывает облик «лиц» и «членов тела» бога, а затем облик божеств из его окружения (которые он воображает, как сказано в «Мригендра-агаме», «в их форме, соответствующей цели, к которой стремится адепт»[7]. Затем он мысленно помещает подношение в огонь (arghya), а после делает джапу мула-мантра (основной мантры) божества (эти два обряда завершают любую пуджу), стремясь либо к освобождению, либо к исполнению желаний.
Именно только тогда проводится «внешний» обряд, когда верующий совершит физически те же обряды встречи и почитания божества. При этом он также должен будет заставить работать свое воображение. В случае шиваитского обряда, если он проводит обряд с лингамом, то, что он должен «увидеть» перед собой, это не просто цилиндрический предмет, который целиком бы символизировал Шиву и почитался бы. Он обязан представлять себе более сложную картину, рассматривая его как трон почитаемого божества, трон, который необходимо возвести, мысленно складывая на этот лингам составляющие его элементы, которые являются тем, что образуют совокупность космической манифестации. А значит, он начинает с «визуализации»под лингамом Черепахи, поддерживающей все, «свернутое подобно зародышу в зерне, белое, как молочный океан», которое необходимо в таком случае почитать. Затем, над этой черепахой необходимо увидеть Вечную обитель, где находится «действующая причина развертывания нечистой манифестации», то есть проявленного мира, который «блистает словно луна и подобен бутону лотоса, поднятому над своим стеблем». Он воздает ей почести и продолжает это делать, «видя» восемь лепестков этого бутона лотоса, а после этого он будет поклоняться различным шакти и, наконец, всем составляющим мир таттвам, начиная от земли и заканчивая шуддхавидьей (śuddha-vidyā)[8]. А значит, именно всю вселенную, вместе с населяющими ее божествами адепт должен увидеть в воображении на месте простого предмета, находящегося перед ним. Таким же образом ему тогда следует установить на этот трон Тело сознания (vidyā-deha) бога, «прозрачное словно кристалл, с десятью руками, тремя глазами на каждом из своих пяти лиц, его волосы собраны в корону, и полумесяц блистает на макушке». Руководства (я цитирую здесь «Сомашамбху-паддхати») излагают дотошное описание этого обряда.
Этого воображаемого бога (в то время как в действительности в случае ранее существовавшего образа, все то, что составляет божество, было уже помещено в изображение во время, когда это изображение было установлено!) необходимо теперь почитать мантрами, призывать, а затем воспринимать его как состоящее из мантры, которую адепт поместит посредине своего лба, где она примет форму точки, бинду, «сияющей словно луна посредине чела, с ее шестью членами». Затем адепт представляет божество «снизошедшим в цветущий сосуд его рук, чтобы быть единым с почитаемым образом, где он его устанавливает». Отныне Шива присутствует на лингаме благодаря адепту, который будет выполнять конкретные обрядовые действия: купать и вытирать лингам, предлагать ему цветы, благовония, светильники, украшения, различные субстанции, составляющие аргхью и т.д. Пуджа заканчивается подношением в огонь (homa), заключительной джапой и ритуальными «проводами» бога. Таков обряд, как его описывают тексты шайва-сиддханты.
На обряде в честь богини Трипурасундари (школа шривидья), который проводится не с изображением, а на шричакре, после «внутреннего» обряда, описанного нами выше, «внешний» обряд состоит в почитании на диаграмме сначала Богини, а затем всех божеств, присутствующих на девяти рядах треугольников, окружающих центральную точку. Эти божества, мысленно помещенные посредством ньясы на шричакру, следует здесь воображать точным образом, перед тем как сделать каждое из них (или группу) предметом почитания: мы оказываемся здесь в точно такой же ритуальной фантасмагории, как и прежде. Этот обряд заканчивается достаточно особой джапой шривидьи, описанной нами в предшествующей главе. В действительности это является телесным поднятием этой мантры с кундалини (которую адепт должен, впрочем, также поднимать во время обряда). Тексты вишнуитской панчаратры содержат аналогичные описания.
Это базовая схема тантрической пуджи, и видно, что если она совершается в соответствии с предписаниями, то представляет собой напряженную работу зрительного воображения, как проецируемого внешним образом на изображение божества, так и в интериоризуемом виде, мысленно и физически переживаемого верующим. Если считать, что весь этот ритуальный процесс, в своих операциях, как и в своем духе, при отправлении вызывает к жизни опыт отождествления с божествами, осуществляемый посредством напряженного мыслительного усилия, которое каждый день повторяется, можно поинтересоваться, каким образом и с какими представлениями о собственном теле адепт возвращается к обычной жизни[9]. Любая тантрическая практика имеет тенденцию к тому, чтобы оказывать трансформирующее воздействие, но эта должна обладать особенно напряженным характером.
Другие аспекты тантрического культа, в особенности взятые из тантр Бхайравы, иногда весьма любопытны. Культу грозных божеств с неизбежностью присущи свои особенности. Для почитания Бхайравы, например, лучшим культовым изображением является не лингам в привычной более или менее фаллической форме, но тура (tūra), т.е. человеческий череп, украшенный надрезами; в 27-й главе «Тантралоки» описываются различные виды туры[10]. Для тантрического культа характерно также то, что совершаемые подношения (включая аргхью) не являются «вегетарианскими», но включают алкоголь, а также жертвоприношение или подношение мяса (или рыбы), к которым иногда добавляется, как мы видели, соитие. Эти подношения или тантрические ритуальные действия являются тем, что иногда называют панчамакарой, «пятью буквами м», потому что с «м» начинается обозначающее их слово: мадья (алкоголь), мамса (мясо), матсья (рыба), мудра (зерна?[11]) и майтхуна (соитие). Этот список пяти в действительности современный; в древних текстах упоминаются только мадья, мамса и майтхуна[12].
Что касается шиваитских текстов кулы, то они предписывают использование кула-дравьи, «субстанций или действий кулы», которые бывают различных видов, включая, кроме сексуального союза, подношение различных секреций или телесных выделений[13]: чем больше нечистоты, тем больше, тем сильнее трансгрессия, а значит, задействуется больше энергии. В случае культа Бхайравы «Тантралока» уточняет: совершенно необходимо, чтобы сосуд, содержащий подношения божеству, был до отказа наполнен этими субстанциями, поскольку иначе голодное божество набросится на отправляющего богослужение и сожрет его…
Дикша, посвящение
Точно также и даже в большей степени, чем пуджа, тантрическая инициация производит трансформирующее влияние. Именно это называют на санскрите санскарой (samskāra), обрядом, который совершенствует (sams-kṛ) того, кто его проводит. Этот обряд перепрограммирует человека и даже меняет его онтологический статус: как и пуджа, дикша имеет тенденцию если не обожествлять того, кто её получает, то, по крайней мере, совершенствуя верующего, открывать ему путь к божественному. Иногда слово дикша переводится как «сектантская инициация»,во-первых, чтобы отличить от упанаяны, инициации, которую должны получить все представители трех высших сословий (varna) индуистского общества, а в-вторых, потому что дикша позволяет присоединиться (или постепенно расти в его рамках) к тому сообществу,которое индологи привычно называют «сектой», то есть к одной из тантрических традиций, так как посвящённый оказывается привязан к линии учителей этой традиции, культ которой он будет отправлять.
Эти традиции, будь ли то шиваитские или вишнуитские, обладают несколькими ступенями или разновидностями инициации, начиная от тех, которые отмечают присоединение к этой традиции в качестве рядового адепта, без права отправлять обряды, как правило, называемых «регулярной инициацией» (samayadīkṣā) и вплоть до тех, которые дают возможности, приближающие к божеству (nirvāna- или sādhaka-dīkṣā). Сюда добавляются особые инициации, такие как посвящение или помазание (abhiṣeka) духовного наставника (guru). Сам обряд инициации может быть достаточно прост, хотя существуют различные виды этого обряда, иногда сложные, но он включён в совокупность операций, можно было бы сказать, в мизансцену, которая, особенно в древних текстах, может проходить с размахом и длиться иногда несколько дней. Направляющая идея и базовая схема дикши носят уникальный характер, потому что речь всегда идёт о том, чтобы ритуально умертвить старого человека и посредством обрядов заменить его новым человеком: если не тотчас же создать целиком совершенно новую ситуацию, то по крайней мере её предвосхитить, поместить её зародыши в посвящаемого через передачу этому последнему энергии божественной природы, а также космической и человеческой, которой обладает инициирующий наставник[14].
Как и любой тантрический обряд, дикша должна происходить в освящённом месте. В принципе, это может быть павильон, воздвигнутый для этой цели, где устанавливается алтарь и где размещаются ритуальные сосуды и роются ямы для огня, а за этими приготовлениями следуют очищение и предварительные обряды. Всё это занимает два дня. Затем происходит сама инициация. Возьмём пример из жизни шиваитов: наставник, тщательным образом представляющий своё тождество с божеством, завязывает глаза ученика и вводит его в павильон, что символизирует присоединение к традиции. Тогда он подвергает его трансформации, которую мы уже наблюдали во время пуджи, вместе с мантрами налагая на него составные элементы космоса, помещая на его тело с головы до пят элементы, которые он тогда заставляет раствориться один в другом, от самого грубого до самого тонкого. А это означает, что отныне ученик обладает телом, созданным из мантр. Ныне он достоин предстать перед божеством. На его голову учитель налагает тогда свою руку, которую он подверг трансформации при помощи мантр, так что она является «рукой Шивы». Бог таким образом овладевает учеником. Затем его ставят перед мандалой, где Шива и его пантеон присутствуют (незримо) в форме мантры; с него снимают его повязку, чтобы он узрел Шиву. Он бросает тогда на мандалу цветок, и место, куда упадёт этот цветок, определит имя посвященного. Сюда добавляется несколько завершающих обрядов. Конечно, существуют варианты (например, где именно Шива, как предполагается, направляет руку ученика, что бросает цветок).
Такова первая, регулярная инициация. Последующие, предоставляя доступ на более высокие духовные уровни, содержат другие обряды, но всегда воспроизводят одно и то же символический процесс, осуществляемый посредством ментальных репрезентаций, приложимых к телу и идущих от очистительного разрушения низшего состояния до достижения самого высокого уровня. Среди этих инициаций существует прежде всего нирвана-дикша (nirvana-dīkṣā), которая важна, поскольку, кроме того, что она дает права отправлять обряды, именно она открывает по-настоящему путь к освобождению. Она превращает посвящённого в духовного сына (putraka) своего наставника. В одном из вариантов она служит также для инициации садхаки, наделяя его способностью управлять мантрой, благодаря которой он сможет использовать сверхъестественные силы (siddhi). Наконец, существует инициация духовного наставника (guru, ācārya), которая, как и предшествующий обряд, содержит ритуальное окропление (abhiṣeka).
Рассмотрим несколько примеров этих четырёх инициатических обрядов. Так, во время нирвана-дикши все связи, от которых необходимо освободить Атман ученика, так как они привязывают его к миру (а это значительная часть составных элементов космоса) переносится посредством мантр на шнур, помещенный по длине его тела, где они последовательно разрушаются посредством соответствующего обряда, при этом его Атман (его душа, которую надо очевидно сохранять!) ритуально помещается в укрытие на время обряда. Сам обряд производится на следующий день, когда все эти элементы последовательно убираются со шнура и сжигаются в жертвенном огне. Так как в это время представляется союз Шивы и Шакти, гуру поместит этот Атман в лоно Богини, откуда он заново родится очищенным. Между тем этот обряд должен совершаться заново и отдельно для каждого из разрушаемых элементов – очевидны длительность и сложность совершаемых действий! Остальные дикши, с другими обрядами, заслуживали бы также описания, но это потребовало бы много места.
Дело в том, что тантрический индуизм свидетельствует об огромной ритуальной изобретательности в манере постановки и мысленной манипуляции образами, являющимися абстракциями, с которыми обращаются, как если они были бы конкретными элементами, так как ритуальное действие вызывает к жизни эти наглядные образы: замечательные примеры эффективности проживаемых репрезентаций, или, если угодно, символической наглядности. Таким образом мы обнаруживаем описываемую в некоторых тантрах варнамайи-дикшу, инициацию через фонемы, где именно энергия слова действует почти на протяжении всего обряда. При этой форме инициации санскритские фонемы налагаются посредством ньясы на тело на тело адепта в их обычном порядке; после чего они удаляются в обратном порядке, начиная с последней: они помещаются таким образом одна в другую вплоть до начальной фонемы, А, которая рассматривается как высшая основа всего алфавита. Следовательно, тело, которое было пропитано этими фонемами, оказывается символически поглощённым, единым с абсолютом и очищенным. Гуру в таком случае отождествляет себя посредством мысленного сосредоточения (bhāvanā) с учеником, объединяет свой Атман с Высшим началом, откуда он извлекает (мысленно) фонемы, чтобы поместить их на тело ученика. Последний, пронизанный благодаря этим фонемам всемогуществом Слова, обретает высочайшее блаженство, союз с абсолютом.
Наконец, необходимо упомянуть форму инициации, которая, как и предыдущая, не принадлежит к сфере ритуала, но её своеобразие заключается в её йогической природе, так как она состоит в телесной манипуляции энергией, основывающейся на структуре воображаемого тела. Именно эту форму называют ведха-дикша (vedhadīkṣā, или ведхамайи-дикша), «инициация через пробивание или проникновение». Она действует через прямую передачу энергии или духовной мощи гуру к его ученику, то, что, как полагают, открывает путь к освобождению. Эта форма инициации важна, так как она используется для передачи инициатической линии от одного наставника к другому, а такжеслужит для раджабхишеки (rājābhiṣeka), церемонии царского помазания. Она считается, особенно в школах кулы и у натхов, наивысшей среди всех видов инициации. Существует несколько форм ведха-дикши, шесть среди них описывается в 29-й главе «Тантралоки»[15]. Все они заключаются в том, что дающий инициацию наставник посредством одновременно мысленного и телесного усилия доводит в себе до максимума энергию, которой он обладает, сплавляя её с божественной энергией, а затем пронизывает ей тело и дух своего ученика, которые отныне восходит на самые высокие человеческие, космические и божественные уровни. Это проникновение связано с восходящим движением кундалини, чьи центры «пронизываются» энергией, исходящей от гуру. Кундалини, войдя в ученика и поднимаясь по сушумне, приводит его к полному слиянию с абсолютом, что позволит ему обрести сверхъестественные способности или освобождение.На практике она осуществляется через телесное взаимодействие жизненного дыхания учителя и ученика. Они должны держаться лицом к лицу, устами к устам, разделяя таким образом одно и то же дыхание, обычное и жизненное, так как все их чувства должны переплестись и объединиться, а дыхание, наполненное божественной мощью гуру, проникнуть и наделить божественной природой дыхание ученика, который таким образом станет посвящённым. В зависимости от его формы, это проникновение наделит ученика разными способностями, при этом проникновение в его наивысшей форме, параведха (paravedha), сделает его настоящим божеством. Для того чтобы придать картине еще большую живописность, можно сказать, что существует тула-дикша, инициация посредством взвешивания, когда об очищении адепта судят по уменьшению его веса вследствие участия в обряде.
Некоторые другие обряды
Культовое поклонение и инициация являются самыми важными и во многих отношениях наиболее интересными тантрическими обрядами, но они далеко не единственные. Жизненный путь индуиста отмечен совершением бесчисленных обрядов, многие из которых тантрические либо по форме, либо по духу. После инициации адепт обязан не только отправлять культ своего избранного божества, но и совершать некоторое число обрядов по случаю (naimittika), что приурочено к определенным моментам индуистского лунно-солнечного календаря, а именно к дням, называемым парван, по случаю которых проводятся, в частности, собрания йогини, описанные нами в 6-й главе. На этих собраниях адепты собираются по парам вокруг своего гуру и иногда совершают любовное соитие. Но имеются также и другие обряды поклонения или искупления, не говоря о шраддхе, погребальных обрядах. Ко всем этим частным обрядам добавляются еще культовые обряды, совершаемые в храмах и принимающие широкий размах: мы рассмотрим некоторые из них в 10-й главе, а именно обряды установления и одушевления божественных образов. Также имеются обряды, которые можно назвать «гражданскими» или «царскими», предназначенные обеспечить благополучие и мощь монарха, процветание царства и победу в войне: в них участвует царский жрец, пурохита, равно как и министры, именуемые словом мантрин, а этот термин обозначает как советника, так и специалиста по мантрам, при этом министр может (или должен) быть тем и другим[16].
Но это не все. Существуют, кроме того, мантрические практики, которые мы рассматривали ранее и которые почти все обладают ритуальным аспектом, так как мощь слова становится здесь действенной благодаря обряду, простому или сложному. Таким образом, мы видели ритуальный способ «извлечения» мантр из фонем санскритского алфавита, чем обеспечивается их адаптация к использующему их человеку и к цели, которую он ставит, также как и долгая церемония мантра-садханы, посредством которой адепт управляет мантрой, что была ему дана. Другой упомянутый нами обряд это благоговейная рецитация мантры, джапа, совершаемая на четках (akṣamālā). Четки должны быть вначале ритуально изготовлены и они являются действенными, только если они освящены посредством достаточно длительного обряда, благодаря чему в них помещается мощь божества. Уничтожаются четки также ритуальным образом[17].
Видно, насколько вездесущей является обрядность. И если бы мы исследовали все пути использования мантр в религиозной или мирской сфере – в культовом ритуале, для почитания отдельного божества, для целей защиты или экзорцизма и т.д., мы бы увидели еще другие ритуальные действия.
Можно было бы все-таки по поводу этих последних обрядов обратить внимание читателя на один момент: дело в том, что это все обряды камья, «дезиративные», как говорят иногда на французском, то есть совершаемые в силу личной заинтересованности. Верующий индуист, будь ли он тантрика или нет, раз он не выполняет обязательные обряды (повседневные или по случаю, на санскрите соответственно nitya или naimittika[18]), обращается к обрядам kāmya, потому что находит в них некоторую пользу, духовную или мирскую, что с индуистской точки зрения является вполне нормальным: эти обряды составляют лишь отдельную категорию, они никоим образом не занимают низшее положение по отношению к остальным. Как и во всех обрядах, здесь речь идет о том, чтобы овладеть формой энергии, шакти, и использовать ее, манипулировать ей для определенной цели, которая, впрочем, может быть бескорыстной. Подчеркнуть этот момент означает напомнить природу отношений верующего индуиста с божеством, одухотворяющим силы космоса: во многих случаях человек исполнен чувства преданности к божеству, но, без сомнения, более фундаментальное значение имеет прагматический поиск поддержки. И в этом мы оказываемся в мире, мало отличном от нашего.
Магические обряды, сверхъестественные силы
Существует еще одна категория обрядов, о которых необходимо сказать несколько слов: обряды магического характера, насколько, конечно, в Индии, где вселенная выступает следствием майи, возможно с полным основанием провести различие между магическим действием и эффективным религиозным (символическим) действием.
Магия, как утверждают, столь же стара, как и Индия, в литературе она первый раз появляется в Атхарваведе. Традиционно она не образует особую категорию обрядов. То, что мы называем «магией», пропитывает всю религиозную сферу: богам присущи магические способности, какими обладают также человеческие существа, достигшие совершенства, сиддхи (siddha) как их называют, владеющие сиддхи (siddhi), сверхъестественными способностями. Сверхъестественными, заметим, но не чудесными, так как мы всегда остаемся в мире природы: в этом смысле в Индии не существует чудес. И не бывает также мистических видений, как их представляет себе христианин: индуистские божества охотно являются своим почитателям, не стесняясь делать это на протяжении всей истории! Но возвратимся к магии: это мы полагаем, что в Индии существуют действия, называемые нами магическими, и будто бы признается, что их цель не принадлежит к сфере религии и метафизики. Тем не менее, индийцам известна категория вредоносных магических действий, abhicāra, которая якобы является черной магией, колдовством, впрочем, без того, чтобы ее ясно отличать от других видов магической деятельности. В этой области имеется, однако, группа действий, рассматриваемых как образующие совокупность, и эти действия занимают определенное место в тантрических текстах: ṣaṭ-karmāni (их также называют ṣaṭ-karman), «шесть действий» (которые мы определяем, как «магические»), описываемые во множестве текстов, относящиеся ко всем направлениям тантризма.
К их числу принадлежат: śānti (умиротворение), vaśīkaraṇa (подчинение), stambhana (обездвиживание), vidveṣaṇa (внесение раздора), uccāṭana (изгнание или искоренение) и maraṇa (умерщвление). К этому основному списку иногда добавляются mohana (сбивание с пути,) ākarṣaṇa (привлечение, способность магически привлекать к себе) и puṣṭi (увеличение или создание процветания), при этом одно из трех действий может заменять любые из шести предшествующих, а стало быть, состав списка варьируется). Все эти действия выполняются посредством ритуальных операций, сопровождаемых мантрами. uccāṭana, например, осуществляется, согласно «Мригендрагаме», посредством подношения в огонь, после обряда, на котором используются «разрушительные» мантры, обряда, выполняемого либо на мандалу, либо на лингам, «обитаемый» грозными божествами. Согласно другой агаме, подношение в огонь производится с возглашением биджа-мантры Ваю (ветра), за которой следует обычно phaṭ (слог, который служит обычно для изгнания) в направлении подношений, которыми являются перья вороны или совы, и на эти перья мысленно помещается жертва обряда и таким образом она отсылается на сотню лье. Можно было бы упомянуть много других подробностей этого рода. Эти обряды могут в принципе совершаться только посвященными, обладающими необходимой квалификацией, садхаками, либо для себя, либо для других, которые оплачивают их услугу. Некоторые обряды отправлялись (и, возможно, отправляются до сих пор) в особенности жрецами или йогинами из окружения князя для того, чтобы даровать мир (śānti) стране или увеличить ее процветание (puṣṭi) или для того, чтобы устранить или уничтожить его врагов (uccāṭana, maraṇa). Обряд привлечения, вероятно, носил прежде всего эротический характер[19].
Что касается области обретения и манипулирования энергией (а это и составляет тему этой главы), нам необходимо вернуться к сиддхи, сверхъестественным способностям. Они важны, поскольку не являются привилегией одних только магов или некоторых исключительных существ. Любой сиддха обладает сиддхи. Но почти все тантрические тексты, содержащие предписания культового почитания божеств, утверждают, что следование их учению наделяет способностями и освобождением (bhukti-mukti-dā). Тантрическое освобождение при этой жизни (jīvanmukti) представляет собой одновременно преодоление мира и власть над миром. На самом деле любой духовный учитель, достиг ли он освобождения, или нет, рассматривается, как обладающий способностями: это остается верным до сих пор (и не только в тантрической среде)[20]. Достигший освобождения при жизни может отвергнуть эти способности как привязывающие к миру, который он превзошел, но он все равно обладает ими: всезнание это освобождение, и оно также, по меньшей мере в принципе, всемогущество. Это верно для всех направлений индуизма – и даже для того, что находится за его рамками.
Как и для шести магических действий, существует традиционный список восьми сиддхи, первая из них это способность тонкости (aṇimā): способность становиться столь же малым, как и атом (aṇu)[21]. Имеются, очевидно, многие другие, описываемые в текстах всех направлений. Например, сиддхи меча (khaḍga) позволяют становиться неуязвимым посредством мантр. Но их природа и число имеют небольшое значение. Что принимается в расчет, так это роль, место, отводимое обретению и манипулированию силой сверхъестественного порядка. Но, может быть, эти силы являются скорее естественными? Что для индийцев природа, если не майя, космическая магия? Что такое тантрическая вселенная, если не магический мир, мир, не являющийся более нашим, который, как мы знаем, «расколдован» с тех пор, как он отыскал свою основу в себе самом, а не в трансцендентальном Другом[22] – но это другая проблема.
[1] Санскритское изречение на тему знания, ведущего к освобождению, приводимое иногда в тантрических произведениях, гласит: «Знание обретается через служение учителю или благодаря преподнесению великих благ. Оно может также приобретаться на основе другого знания. Четвертого способа не существует».[2] Я вернусь к этому вопросу в следующей главе. [3] Я использую здесь мужской род, потому что в индуизме (другом, нежели народный) совершающий обряд в принципе всегда является мужчиной.[4] Уточним здесь, что речь в данном случае идет о частном, домашнем культе, отправляемом «для себя», а не о храмовом культе, который, отправляемый имеющим посвящение и квалификацию человеком, ради блага мира и на пользу почитателя, бывает только «внешним».[5] Этот тантрический принцип имеет свое происхождение в правилах ведийского жертвоприношения.[6] Это предложение светильников или ламп (dīpa), сопровождаемое мантрой, перед божественным образом называется аратрика на санскрите, обряд, чья упрощенная привычная, народная форма это арати.[7] Это общее тантрическое правило: мы призываем аспект божества, соответствующий цели, ради которой совершается обряд, имеющий смысл только если он служит чему-либо, будь ли то освобождение или цель мирского характера.[8] См. таблицу тридцати шести таттв.[9] Этот аспект затронут в превосходном исследовании пуджи в шайва-сиддханте: Davis R.H. Ritual in an Oscillation Universe, Worshipping Siva in Medieval India (Princeton: Princeton University Press, 1991), частью опирающемся на нынешнюю практику. Что касается деталей обряда, то обратимся к первому тому «Сомашамбху-паддхати» или к французскому переводу ритуального раздела «Мригендрагамы» Элен Брюннер. В отношении культа Трипурасундари см. «Le Coeur de la Yoginî».[10] Санскритский термин lin̄ga на деле обозначает любое изображение Шивы: tūra это разновидность lin̄ga, и он может быть изваян или нарисован, имея различные формы и состоя из различных материалов. Если он украшен одним или несколькими ликами (mukha) Шивы, то речь идет о mukha-lin̄ga.[11] Точный перевод слова mudrā в тантрическом контексте составляет проблему. Не очень понятно, что в ритуальном плане означают зерна. Напомним, что в тантрическом буддизме mudrā это женщина-партнер на сексуальном обряде.[12] То, что мы обнаруживаем в наши дни у баулов и факиров Бенгалии. Следует заметить, что использование психотропных веществ, бханга и других, не предписано в тантрах, оно носит народный характер.[13] Это, впрочем, в наши дни обнаруживается у факиров и баулов Бенгалии. [14] Факт, что в «Сомашамбху-паддхати» Элен Брюннер том, посвященный дикши, где показаны только три формы посвящения, насчитывает восемьсот страниц, и что эта тема занимает главы с 14 по 25 «Тантралоки» (при этом 15-я глава является одной из самых длинных в произведении), наглядно показывает важность и разнообразие обряда посвящения.[15] Строфы 186–292 двадцать девятой главы «Тантралоки» посвящены инициациям, которые могут практиковаться после сексуального обряда кула-яга, некоторые из них по-настоящему любопытны; строфы 236–270 описывают vedha-dīkṣā. Эти строфы частично перевела и прокомментировала Лилиан Сильбюрн в «La Kundalinî ou L’énergie des profondeurs», p. 107–126.[16] Различные тантрические тексты, такие как пураны, касаются этих вопросов, в частности, Нетра-тантра. Некоторые предписания восходят иногда к ритуальным текстам, служащим дополнением к ведийским трактатам.[17] См. статью на эту тему из «Journal asiatique», седьмая глава, примеч. 21. [18] Индуистские обряды делятся на три категории: nitya, обязательныеповседневные обряды, naimittika, обязательные обряды по случаю, то есть совершаемые по определенным датам или при определенных обстоятельствах (эти две категории обрядов ничего не дают, но не совершать их это грех, имеющий неприятные последствия); наконец, обряды kāmya.[19] На тему ṣaṭ-karman см. исследование Тена Гудриана «Mâyâ Divine and Human»; которое этой теме в значительной мере и посвящено.[20] В данном отношении показательно то, что к тем, кто стремится только к освобождению (mumukṣu на санскрите), тантры наряду с духовными людьми относят женщин и детей…[21] К этим другим принадлежат способности легкости (laghimā), величины (mahimā), достижения того, что желаешь (prāpti), быть неодолимым (prakāmya), господствовать (is`itva), навязывать свою волю (vās`itva) и переноситься туда, куда желаешь (yatrakāmavas`āyitā).[22] Я охотно отправил бы к этому вопросу, анализом которого занимался Марсель Гоше, но это означало бы выйти за пределы нашего исследования.