I. Четыре арийские истины

Человек — человек разумный (ибо таково название нашего вида), —
слабое млекопитающее, которое только с помощью разума смогло покорить
всех своих собратьев на этой планете; покорить все четыре царства стихий,
рассматриваемых древними: сделать Огонь своей игрушкой и своим слугой;
перемещаться по воздуху; опускаться ради своего удовольствия в глубины
океана; погружаться в Землю и завладевать её сокровищами; и даже найти
способ ухватиться за трудноуловимый эфир и заставить его выполнять
свои требования; Человек, кажущийся столь ничтожным и всё-таки
столь же великим благодаря одному этому дару мыслить разумно, всегда
противостоит Вселенной с помощью двух величайших вопросов на устах:
«Почему?» и «Как?».

Все человеческие знания, в том числе и наша замечательная современная
наука, — это ответ, который получил человек на последний из этих
вопросов — как? Как вспыхивает молния; как возникают ветры и приливы;
как падает на землю камень, и небесные тела следуют своим привычным
курсам, — эти и ещё миллионы других ответов, которых он добивался
постепенно, в течение последних нескольких веков, ценою огромных усилий
и с всевозрастающей скоростью, от суровых и молчаливых уст Природы,
силой этого волшебного пламени в его сознании. Но на свой другой
вопрос — почему? — он ещё ни разу не получил ни одного ответа, о котором
мог бы рассказать своим товарищам, и всё это по одной простой причине:
на него нет ответа здесь, в этой движущейся, дышащей, чувствующей
жизни, которая нам известна. Только за завесой материи, в ноуменальной
сфере тонких сил, живущих вне досягаемости чувств, как раз возможно
существование такого ответа; и снова и снова люди, путём интенсивного
внутреннего совершенствования, проникали в это царство, вновь обретали
тот или иной предположительный ответ на этот вопрос жизни «Почему?»; —
лишь бы оставить их после себя в мире, которому они стремились передать
своё великое открытие, ужасное наследие формулы, лишённой всякой
реальности, любого общепринятого смысла; верный предмет бесчисленных
разногласий для будущих поколений их последователей в ближайшие годы.
Таковы были догматы и доктрины большей части религий мира, и все мы
хорошо знаем, что нет ни одной причины раздора среди человечества,
подобной этим самым формулам: этим попыткам превратить в мысли тайны
той сферы, что лежит за самой мыслью.

Как мы уже знаем, Будда был первым среди могучих Провидцев нашей
человеческой истории, кто смело заявил, что слова и мысли никогда не
смогут дать нам истинный и полезный ответ на эти вопросы; кто основывал
своё Учение на принципе, а не на попытке дать ответ на вопрос, ответить
на который невозможно, — но лишь на том, что каждый человеческий
разум, потрудившийся взять на себя этот труд, сможет найти ответ на этот
вопрос в собственном сердце. Но ещё до Его времени, как и после него в
других странах, великие Провидцы видели эту неизменную истину. Даже
в самих Ведах — тех древних индийских писаниях, что восходят к самым
истокам великой арийской расы, — мы находим несообразно помещённые
среди гимнов богам Агни, Варуне и Индре — богам, олицетворяющим
силы природы и стихий Огня, Волн и Неба, — один древний гимн,
приписываемый Богу, который никогда ранее или после не упоминался:
Богу с воистину весьма любопытным образом; знаменитый гимн,
посвящённый Богу «Ко?». Так вот: является ли «Ко?» латинским словом
«Quo?» — английским «Who?» («Кто?»), — всего лишь вопросительным
относительным местоимением? И если, как ни странно, забытый автор
этого древнего гимна смог лишь сформулировать великую идею, к которой
пришёл, в анимистической терминологии, адресованной совершенно новому

Богу, — мы всё же можем видеть в нём зародыш этого великого принципа,
который оказался намного позже в руках Будды, чтобы быть выраженным
столь явственно и чётко.

«Когда ничто не существовало, — гласит этот гимн,— прежде, чем
незримое небо выгнулось над широкой прочной землёй, прежде чем свет
засиял или скрылась тьма, Кто покрывал всё, Кто мыслил, Кто был?»,
— а затем рефрен, повторяющийся после каждой строфы: «Кто Бог,
Которому мы должны приносить жертвы?»

И ещё один замечательный гимн заканчивается таким образом, как будто
он даёт максимально полноценный ответ, который возможно дать: «Даже
Наивысший Провидец на самом Высоком Небе: возможно, Он знает, а
возможно, даже Он не знает».

Аналогичным образом более поздние каббалисты утверждали тот же
принцип, когда говорили о «невыразимом имени», — то есть об имени,
которое нельзя было произнести; двусмысленность Идеи, которая
существовала и всё же была выше всякой мысли.

Но именно в Учении величайшего из индийских Мудрецов и Провидцев
мы находим этот принцип изложенным совершенно определённо; и, более
того, находим, как было сказано в предыдущей главе, что он воплощён в
жизнь как фактический метод, который Великий Учитель наставлял своих
последователей использовать в своей религиозной мысли ничуть не меньше,
чем в мирской.

Поэтому мы находим, что Он, в ответ на все эти вопросы, которые
мы можем сгруппировать под словом «Почему?», придерживается того,
что наши Священные Писания называют «благородным молчанием
мудрых». И по этой же причине — в большей степени, пожалуй, чем
любое другое учение — буддизм способен, после двадцати пяти веков
существования и более чем с третью нынешнего человечества в своём
лоне, сделать, наверное, самое гордое заявление: что никогда, даже там,
где буддизм имел наибольшее влияние, ни одно человеческое существо не
подвергалось преследованиям за то, что придерживалось иных взглядов,
относящихся к другим системами религии; и тем более буддисты никогда
не вели так называемых «священных войн». Там, где буддизм не мог
преобладать с помощью рассуждения, простой силы своей несомненной
правды, он не стремился преобладать вообще; и, как мы все хорошо знаем,
это единственная великая религия в мире, которая может сделать столь
замечательное и столь значительное заявление.

Поэтому, когда мы подходим к его главной формуле, его фундаменталь-
ной Доктрине четырёх арийских (или благородных) истин, вы должны
предполагать, что не найдёте там никакой попытки ответить на неопровер-
жимое «Почему», — а только «Как?» о жизни, с которой мы имеем здесь
дело. Но, как будет видно дальше, здесь есть и нечто большее; ибо буд-
дизм определённо учит нас не только манере и природе бытия, но и тому,
как мы можем настолько возвысить и обучить наши умы, чтобы войти во
внутреннее царство Разума; проникнуть за эту завесу материи и чувств, в
царство Причин, и увидеть скрытое действие этого Закона Жизни, лишь
об эффектах которого нам известно в этом бодрствующем состоянии.

Когда мы начинаем изучать его, эта формула четырёх арийских истин
кажется такой простой и очевидной практически до мелочей. Но таковы все
действительно великие принципы, все фундаментальные формы. Что может
быть проще — банальнее, если хотите, — чем закон обратных квадратов?
И всё же мы знаем, что все сложные движения небесных тел и очень
много других явлений — таких как приливы, синхронное биение часов и
т.д., — объясняются тем простым принципом, которому соответствует эта
банальная формула.

Так и с этой буддийской формулой четырёх арийских истин: простая
до банальности при первом знакомстве; и чем больше мы это понимаем,
тем больше ощущаем её универсальное действие во всём обширном
царстве разумной, сознательной жизни. Это, как мы видели, и есть ответ
на вопрос «Как?», применяемый к жизни; и он говорит нам в Первой

Истине, что вся жизнь безнадёжно и неразрывно связана со Страданием.
Вторая Истина повествует о Причинах Страдания: каким образом они
кроются в Желаниях, лишь в желаниях эго. Ведь пока всё живое будет
создавать для себя своё «Я» в противовес всей великой Жизни, которой
оно принадлежит; будет работать, жаждать и жить не для всей жизни в
целом, но для этого воображаемого «Я», — Страдание следует за ним из
жизни в жизнь, пока, наконец, оно не выучит самый значительный урок
жизни; пока не изгонит своё «Я» и его желания полностью и не станет жить
и трудиться, наконец, для Жизни беспредельной. Истина Третья: как, по
мере того, как люди изгоняют этого идола «Я», осознавая своё единство со
всей Жизнью, живут и трудятся, насколько это возможно, для улучшения
всей Жизни, — наступает Конец Печалям. И Четвёртая Истина — это
Путь, которым этого можно достичь: правильное воззрение на жизнь;

правильное намерение её улучшить; правильная речь; правильное
поведение; правильный образ жизни; правильное усилие; правильное
внимание; и правильная концентрация.

Давайте теперь возьмём эти четыре арийские истины одну за другой и
подробно рассмотрим, что они означают.

Истина Первая — Истина о том, что Страдание неотделимо от жизни, в
которой присутствует своё «Я» — в той или иной степени рассматривалась
в прошлой главе («Буддийское мировоззрение: Три характеристики»).

Там, возвращаясь даже к самым ранним и самым низшим формам
жизни, мы видели присутствие страдания, в самом широком смысле
этого слова. Это хорошо заметно в том значении, которое современная
биология приписывает единственной функции простой протоплазме живой
клетки — раздражению. Мы видели, как постоянная изменяемость
(которая характеризует, например, большие молекулярные комплексы,
составляющие протоплазму амёбы) как бы раздражает, или заставляет
крошечное существо прилагать усилия в поисках материала для постоянного
разрушения этих крупных комплексов. Сокращая дело до сути, можно
сказать, что живое вещество клетки применяет в этом отношении самое
фундаментальное из свойств материи вообще, а именно — инерцию; что
клеточное сознание как бы возмущается этим изменением и стремится,
заменив разрушенные молекулы, сохранить свою структуру в состоянии
полного синтеза. Уже там у нас появляются эти зачаточные проявления;

в самом начале жизни (и как говорится в старой пословице:
ребёнок — отец человека), мы уже прекрасно понимаем, как, с
всевозрастающей по мере развития жизни силой, это туманное, зачаточное
побуждение, это стремление сохранить статус-кво развивается дальше
и дальше, пока мы не достигаем ясного и чёткого осознания сотворённых
этим «я» человеческих страданий.

Но по поводу человека, который обладает не одной только единицей
автономности — эго (построенной на неведении по отношению ко
всей остальной жизни, а не на гармонии с нею), — но, кроме того,
самосознанием, — мы приходим к новому этапу в обусловленности
страданий самим этим фактом наличия у него самосознания; поскольку
вся умственная деятельность двойственна по своей природе, и у нас
есть возможность (которой не обладают низшие формы жизни)
исследовать эту антиномию Я и Не-Я. Тем не менее, высокоразвитый
человек, фактически способный время от времени проявлять как бы
свою индивидуальность; понимать страдание других единиц жизни так
же хорошо, как и своё, — с этой новой великой способностью человек
достигает духовного царства; ибо, чувство сострадания, сочувствия к боли
других — это самое ближайшее, что мы можем пережить для осознания
нашего Единства с Жизнью.

И когда мы рассматриваем эту благородную способность сострадать как
вздох извне самой жизни — как вздох Цели, к которой жизнь, безусловно,
движется; когда мы рассматриваем её как саму сущность солидарности, —
достижение лишь очень высокого эволюционного вида, которой лишены,
увы, даже многие человеческие существа; когда мы, стало быть, вдумаемся,
как, достигая вершину за вершиной прогресса, эта способность, очевидно,
должна превысить все известные нам пределы, — тогда, я думаю, мы
получим окончательный и неопровержимый ответ этой заветной мечте о
собственной личности: что она может обрести некий новый вид жизни,
где, всё ещё оставаясь собой, она может пребывать в вечном и неизменном
блаженстве. Когда-то люди могли сочинять, даже для своих священных
книг, рассказы о том, как завистливый нищий в блаженстве небес смотрит
вниз, упиваясь страданиями бывшего богача в аду; но даже мы уже
настолько переросли пределы той эпохи развития, что, я уверен, никто из
нас не может надеяться на счастье, пока нам хорошо известно, что есть
хотя бы одно страдающее от боли существо. Так как же мы можем мечтать
о том, что в гораздо более высоком состоянии жизни страдание любого
существа, всё ещё имеющего собственное «Я», исчезнет? Несомненно,
скорее, видя (а мы обязаны увидеть!), что с внутренним ростом приходит
всё большая и большая потребность в сочувствии; видя, что Сострадание —
это та способность, что возвышает человека над скотом; и что оно является
корнем всего, что мы называем человечностью, цивилизацией и истинным
прогрессом, — мы должны прийти к выводу, что именно в том соотношении,
в каком человек может развиваться, его способность к состраданию должна
постоянно расти вместе с ним, — пока, наконец, он не усвоит последний,
высший, самый священный жизненный урок — больше не жить для себя,
но только лишь для это жалкой, достойной сострадания Жизни.

Что касается двух главных составляющих этой четырёхчастной формулы,
вряд ли стоит впадать в какую-либо столь подробную аргументацию.
Мы все можем видеть, вполне явственно и весьма хорошо, что
причина Страдания кроется в этом желании иметь собственное «Я»; и,
следовательно, там, где заканчиваются желания этого «Я», страдание
также должно приближаться к завершению. Оставляя пока в стороне
чисто физические страдания, достаточно очевидно, как большая часть
наших печалей напрямую зависит от желания ради себя; ибо боль приходит
либо тогда, когда за долгое время мы не обретаем нечто желанное; либо,
ненавидя некое состояние нашей жизни, мы долго пытаемся освободиться
от него, и страдание приходит снова. И здесь я должен исправить одно
общее недоразумение относительно причины несчастливых и болезненных
состояний. Часто считают, что всякая боль происходит от кармы, —
то есть, возникает из-за нашего собственного неправильного действия
в прошлом. Но, во всяком случае, не таково учение Будды. На самом
деле, Он учил, что, помимо кармы, есть семь других возможных причин
страдания — например, наследственность, климатические условия и т.п.

Возьмём последний пример: если в этой стране зимой (или, в общем-
то, почти в любое время года) мы выходим недостаточно тепло одетыми
или у нас промокают ноги, — мы простужаемся, и это — страдание.

На самом деле, это происходит от Неведения, непонимания (в наших
писаниях — авидья: когда мы делаем что-либо по незнанию); но мы можем
знать, что такой результат вероятен, — и всё же рискнуть, учитывая
некий скрытый мотив, корыстный или даже возвышенный; и всё же мы
будем страдать от простуды или от чего похуже. Разница, которую я
вижу между страданиями, вызванными кармой, — и теми, что вызваны
этими семью не-кармическими причинами, — в том, что, хотя (используя
всего лишь мирское знание) мы можем, если сочтём нужным и получим
знания, пригодные для применения, уклониться от результатов любой
из упомянутых семи причин, — но пока мы остаёмся живыми единицами
в этом чувственном мире, мы никогда не избежим страданий, которые
приносит карма. Причина проста: мы и есть наша карма, и так до тех
пор, пока, вступив на путь самоотверженности и умиротворения, мы не
достигнем определённой степени освобождения от нашей прежней самости.
В лучшем случае мы можем отсрочить, но никогда не сможем полностью
уклониться от какого бы то ни было кармического эффекта.

Что же касается того, как карма наших прошлых жизней может
привести к страданиям, то, чтобы понять это, мы должны, конечно, иметь
возможность войти в эту внутреннюю и большую Вселенную, в которой
силы, известные нам как кармические, имеют своё поле действия. Но
мы можем получить какую-то идею относительно образа её действия,
если рассмотрим характер действий, представленных как результат
причиняющей боль кармы: например, нарушение любого элементарного
этического закона, которые мы находим в пяти великих заповедях
нравственности. Возьмём, например, убийство или воровство: только сама
эта иллюзия самости, только ложная вере в то, что мы можем действовать
ради собственного «Я», вопреки всему Мирозданию в целом, и позволяет
нам, если мы в здравом уме, совершать такие действия. Короче говоря,
всякое такое нарушение является причинением некоего ущерба, некоего
страдания какой-то другой живой единице или нам самим в процессе
его осуществления. Ослеплённые собственным желанием, мы не всегда
видим, что это так, — но даже самый простой анализ убедит нас в этом.

Таким образом, когда мы причиняем страдания, мы должны помнить
научную аксиому о том, что действие и реакция противоположны и равны.
По нашему невежеству, нашему непониманию жизни, может показаться,
что мы убиваем кого-то другого, крадём у кого-то другого; но на самом
деле это мы сами. Чтобы взглянуть на всё иначе, — обратите внимание, как
тело, жизненные силы и вся наша натура определяются для нас действием
этой кармы как бы заново при каждом повторном рождении. Результатом
какого-то конкретного акта, причиняющего страдания во вселенной,
будет то, что это тело, эти жизненные силы, небольшая часть всего
того комплекса, который составляет наше бытие, будут сформированы
неверно; можно сказать — повреждены реакцией Вселенной на это древнее
злодеяние; и в этом недостатке нашей собственной организации лежит поле,
на котором в свой час произрастёт страдание.

Теперь о самом Пути — четвёртой из этих арийских истин: верно
следуя тому, чему учил Будда, мы можем изгнать этого идола «Я» и расти
духовно, пока, наконец, не проснёмся навсегда от этих грёз о жизни. Как
вы знаете, он состоит из вполне определённых способов ведения нашей
жизни — как по отношению к миру внешнему, так и по отношения к
сокрытому внутреннему миру. В небуддийских землях здесь снова
встречается обычная и, в данном случае, вполне естественная ошибка.
Она заключается в том, что эти элементы Пути (правильное воззрение и
т. д.) иногда воспринимаются обучающимися — которые всегда находят
эту формулу в одном конкретном порядке, — как последовательность во
времени; что они должны приниматься и развиваться последовательно.

Но это не так. Скорее мы рассматриваем их не как последовательные
этапы Пути, а как разные элементы, которые вместе и составляют этот
Путь, — как на реальной дороге можно говорить о дорожном покрытии,
сточных канавах, тротуарах и т. д. На самом деле, в одном аспекте этого
Восьмеричного Пути есть определённый элемент последовательности:
хотя мы и должны всё время прилагать некие усилия для развития каждой
отдельной способности, нас всё равно учат, что полное совершенствование
каждой происходит в определённом порядке; в частности, в отношении
классификации этих восьми членов — кармана (пали кая), вача (пали
вача) и манаса (пали читта) — тела, речи и мысли соответственно.
Таким образом, четвёртый и пятый элементы, правильное поведение
и правильный образ жизни (то есть, наш способ получения средств к
существованию), являются первыми из восьми, которые следует развивать,
ибо они относятся к телу. Затем следует развивать правильную речь, а
затем всё остальное. Таким образом, хотя само вступление на Путь (как мы
увидим в следующей главе, когда перейдём к обсуждению практического
применения всего перечисленного) подразумевает определённое
интеллектуальное понимание и признание саммадиттхи, первого элемента,
правильного воззрения; до самого конца пути прогресса это правильное
воззрение не достигает полного развития; оно становится абсолютным
осознанием Дхармы, которая является прерогативой только лишь Архата,
полностью развитого существа.

Рассмотрим эти восемь элементов подробнее. Правильное воззрение
следует рассматривать как осознание истинности этих трёх печатей или
характеристик жизни, которые были предметом рассмотрения в прошлой
главе; понимание того, что всякая обладающая собственным «Я» жизнь
изменчива, коренным образом вовлечена в страдания и лишена какой-либо
вечной самости. Правильное намерение определяется как устремление
к облегчению страданий жизни в целом, устремление к безупречности
и миру. Правильная речь — это то, что истинно, любезно, мудро и
полезно для тех, с кем мы говорим; правильное поведение состоит в том,
чтобы жить согласно нравственному закону. Правильный образ жизни
означает избирать только такую профессию и способ получения средств
к существованию, которые не приумножают страданий во вселенной,
сгибающейся под тяжким бремени скорбей; правильное усилие (или
правильное приложение энергии) — направлять все внутренние силы
нашего существа на великую и трудную задачу обретения истинного
самообладания. Что касается двух последних элементов, саммасати
и саммасамадхи (которые я выше перевёл как правильное внимание и
правильная концентрация соответственно), то в нашем языке нет ни
одного слова, действительно способного передать их смысл. Чудесный
духовный гений индо-арийской расы, о котором упоминалось ранее, привёл
к появлению специальных слов для охвата тех высших состояний сознания,
с которыми были знакомы столь многие из её членов; чтобы понять, что
на самом деле подразумевается под ними (насколько это возможно без
подлинного опыта), нам необходимо дать какие-то разъяснения.

Буддийская метафизика представляет наше бодрствующее сознание
как бытие (а не, как мы полагаем, непрерывное действие); но говорит
нам, что даже в процессе всякой отдельной мысли в уме с крайней
быстротой чередуются две фазы — сознательная и бессознательная. Это
очень интересное заявление (о котором, как я уже говорил, когда-нибудь,
возможно, будет доказано, что оно поддаётся демонстрации) представляет
для меня наибольший интерес — хотя бы потому, что среди современных
физиологических открытий есть наиболее яркая параллель с ним.
Известно, что когда, например, мы сокращаем мышцу и удерживаем её в
сжатом состоянии, как со сжатием динамометра, то ни, с одной стороны,
физическое сжатие, ни, с другой, разница электрических потенциалов в
разных точках вдоль нерва, контролирующего мышцу, — признак нервного
импульса, который вызывает это сокращение, — не остаются стабильными,
когда появляются, и когда мы намереваемся это сделать. Напротив, они
находятся в состоянии быстрых изменений; и хотя скорость осцилляции
— невероятно большое число, которое Абхидхарма (метафизический
раздел буддийского канона) приписывает этому колебанию мыслительного
импульса, — всё же мы можем видеть в одном признаки другого.
И действительно, все естественные соображения позволяют ожидать, что
скорость сокращения мышц будет намного медленнее; что она будет, так
сказать, затухать в случае нервно-мышечной согласованности, — понимая,
что здесь у нас нет независимого действия одной лишь нервной структуры,
но она должна преодолеть инерцию значительно большей массы мышц,
чтобы привести их в действие.

Эти колебания умственного усилия фундаментальны; к преодолению
этого мерцания (используя общебуддийскую аналогию) пламени мысли
стремятся два процесса — сати и самадхи, Воспоминание и Концентрация.
Сати стремится сделать это, так сказать, заполнив пробелы, не позволяя
разуму постоянно уходить в беспамятство; тогда как самадхи скорее
стремится настолько возвысить весь импульс, чтобы, так сказать, поднять
даже обычно бессознательные элементы выше уровня нормального
порога сознания. В этом аспекте один метод может рассматриваться как
дополнение к другому; цель, в любом случае, — возвращаясь к метафоре
пламени, «заставить пламя разума гореть постоянно — без мерцания».
В свете этого неумолимого пламени мы «видим вещи такими, какие они есть
на самом деле», что значит «проснуться в сверхчувственный мир».

другой точки зрения, мы можем считать сати постоянным сохранением
памяти для нашей высокой духовной цели; а самадхи — фактическим со-
знанием, пробуждённым во внутреннем и духовном царстве. Ещё с одной
точки зрения мы можем рассматривать сати как постоянную бдитель-
ность.— прямое и осознанное наблюдение за явлениями, представленными
умом; а самадхи — как интенсивное однонаправленное усилие при вну-
тренней концентрации, которая является необходимой предпосылкой для
пробуждения во внутренние, высшие, ментальные сферы.

А теперь взглянём на четыре арийские истины в целом и рассмотрим,
почему Будда назвал их арийскими, или благородными. Ранее я пытался
показать, как великая арийская раса, берущая своё начало где-то в Средней

Азии (весьма вероятно — у берегов одного из великих внутренних морей,

которые ныне исчезло, но следы которого геологи всё ещё могут найти
пришла как финальная и наивысшая на данный момент (что равносильно
утверждению «в настоящее время») точка развития человечества на нашем
земном шаре. Как уже нам известно, эта раса имела ряд ответвлений; и
раньше всех отделилась от родительского стебля и достигла наивысшего
развития та ветвь, которая эмигрировала от первоначального племени;
и, продвигаясь через великий Гималайский барьер, сквозь его ущелья,
заселила весь Индийский полуостров. Наиболее продвинутые из всех
существовавших рас, индо-арийцы нашли плодородные долины индийских
рек уже заселёнными различными значительно более низким расам; и,
сравнивая — к чему обычно склонна молодость и гордость — собственный
высокий уровень цивилизации с относительно жалким статусом этих
коренных жителей, они именовали себя на своём собственном языке
«ариями» или «благородными»; и из этого яркого контраста возникли те
тенденции, которые, теряя эту текучесть, являющуюся ныне синонимом
энергичной жизни, кристаллизовались в тогдашнюю кастовую систему
Индии. Мы, евро-арийцы, не менее, чем они, сохраняем ещё в нашей
социальной структуре доказательства одних и тех же тенденций: даже
сейчас, как и индийцы, мы уклоняемся, с одной стороны, от сидения за
столом, а с другой (и прежде всего) — от вступления в брак с людьми
социального статуса, который считаем ниже нашего; и то же самое — со
многим другим.

Хотя, конечно, это отношение индо-арийцев было во многом предметом
гордости, — они, несомненно, угнетали низших по уровню развития
аборигенов, поскольку высшие касты в индийских штатах и по сей день
угнетают представителей низших каст; хотя у этого отношения индо-
арийцев тех ранних дней к аборигенам было и очень мощное благотворное
влияние. Например, это уберегло их от смешанных браков с низшими
расами; хотя я бы говорил скорее о ментальных, чем о материальных
преимуществах. По их мнению, они были Ариями, благородными; потому
признали, что их задача — соответствовать этому идеалу. Их дхармой,
их обязанностью, была обязанность жить возвышенно — не мелочно или
подло, но великодушно и благородно, — на земле, которой они владели.

Точно такой же дух мы находим в современном английском языке; и всё
же— так сильна живучесть слов — мы используем тот же термин, что и
индо-арийцы; точнее, его эквивалент в нашем языке. Мы говорим «это
дурной тон» о чём-то неблагородном; и «тон» (англ. Form), в этом случае,
— тот самый санскритский термин Дхарма; мы имеем в виду то же, что
подразумевали под ним и они: что наш долг (поскольку мы благородны
умом — или хотя бы надеемся на это) — воздерживаться от мелочной
подлости и лжи и всего, что несёт их в себе.

Именно этот смысл вкладывал в это слово Великий Учитель, когда
назвал свою главную Формулу Четырьмя Арийскими Истинами. И в связи
с этим мы сразу переходим к обвинению, которое часто выдвигают против
буддизма те, кто мало в нём понимает: это так печально, говорят они; так
пессимистично, что единственная польза, единственная надежда, которую
буддизм может видеть в жизни, — это выбраться из неё как можно скорее.

Давайте в этой связи рассмотрим маленькую притчу. Жила-была когда
то, допустим, птица; нежная и красивая птица, но проклятая неимоверно
пессимистическим духом. Так вот, когда в один прекрасный день она с
жадностью клевала на земле свою пищу, к ней подошла кошка; и такой
пессимистичной (чтобы не сказать — такой глупой) была эта птица, что
вместо того, чтобы вспомнить, что у неё есть крылья, и она может улететь,
она стонала, плакала, пищала, щебетала и бегала кругами в отчаянии.
«О! — рыдала она. — Этот ужасный Кот! Всегда, когда я спускаюсь на
землю, чтобы съесть хорошего жирного червя, этот Кот, такой злой и такой
жестокий, обязательно приходит за мной! И никуда от него не деться!».
И, конечно же, пока она тратила свои силы на скорбь по своей печальной
участи, эта участь настигла её: кот бросился на неё и сожрал с потрохами;
и настал птице конец, как и этой притче.

Мораль, разумеется, проста. Конечно, в буддийском учении можно
поспорить о том, оправданно ли изобразить Кота злом; и если бы на
этом всё закончилось, буддизм действительно был бы чистым и полным
пессимизмом. Но буддизм на этом не заканчивается; в основном это
связано с терминологией моей притчи: с тем, чтобы мы — птицы —
учились использовать наши крылья. Конечно, это очень сложно, этот
дерзкий взгляд в лицо жизни, это отказ быть ослеплённым тем, во что мы
предпочитаем верить; это осознание и даже постоянное приучение себя
видеть печаль и боль, которыми полна жизнь. Всё человеческое сердце и
разум поначалу восстают против этого; мы хотим жить в мире, настолько
непохожим на эту жизнь, — который должен быть вечным блаженством.
Но такова истина, и дело лишь в том, что по-настоящему благородный
человек — это тот, кто не развлекает ум приятными сказками; поскольку
на него возлагается, как часть его благородства, задача видеть и смотреть
правде в глаза; иначе говоря, поскольку это Учение является не результатом
человеческого детства, пригодным лишь для утешения незрелых, но
продуктом благороднейшего и самого высокоразвитого Разума, когда-либо
жившего на земле; его Основатель ввёл в употребление эту центральную
формулу Благородных Истин. Что касается его фундаментального
«пессимизма», то само это слово неуместно. Признать свою жизнь полной
страданий — это труд взрослого, выросшего человеческого разума;
мужественного ума, слишком благородного, чтобы кривить душой перед
истиной, которую он видит. И, скорее всего, на самом деле, мы сможем
назвать буддизм религией ультра-оптимизма, когда поймём, что его учение,
глядя так благородно и бесхитростно в лицо страданий, всё ещё способно
перейти к раскрытию несравненного будущего, несравненной цели за
пределами этой массы страданий: всё ещё способно сказать нам, что из
самой скорби, которую он в силах явить нам, может однажды возникнуть
состояние вне всей жизни; сама цель и само достижение, которые мы сейчас
так смутно понимаем.