Глава 1. На границе хаоса

Инна Семецки

Эдусемиотика изображений: эссе об искусстве/науке Таро

Глава 1

На границе хаоса

На самой первой в ряду Старших Арканов карте Таро под названием „Дурак”, изображен юноша, отражающий образ открытой невинности, любопытства и доверчивой души (рис.1.1):

Рис. 1.1 Изображение Дурака^[1]

Дурак стоит на краю скалы, но с головой в облаках он выглядит так, будто вовсе не замечает неровности дороги или возможности упасть. Здесь изображен символический ребенок, живущий внутри многих из нас, архетипический puer aeternus вечный мальчик, символизирующий новые начинания, потенциальные возможности жизни, новизну как таковую. Детское пространственное восприятие Дураком мира, согласно теории развития Пиаже (cf.Merrell, 1997, pp. 335-336), не ограничено традиционной евклидовой геометрией; напротив, его мир не концептуализирован только лишь в терминах жестких аксиом пропозиционной логики.

Хаотический мир, представленный пропастью, находящейся буквально в шаге, полон столкновений и переживаний, о которых Дурак пока ничего не знает. И все же, вне зависимости от этого, мир феноменов здесь, и он был здесь еще до того, как юноша подошел к обрыву. Юность Дурака, граничащая с инфантильной беспечностью, передает то чувство связи, что присуще мировосприятию маленького ребенка как недифференцированной целостности, когда внутренняя и внешняя реальности подвижны и преходящи. Только отважившись ступить на неизвестную территорию, можно привести в относительный порядок весь этот поток детских переживаний. И эта карта передает именно свободу выбора, — хотя еще и не совсем рационального, поскольку формальная логика остается недоступной детскому образу мышления, — сделать шаг вперед прочь от неустойчивого положения и прыгнуть в будущее в поисках собственного опыта, в процессе, который Карл Густав Юнг называл индивидуацией.

Целью индивидуации является достижение „большей личности” (Jung, CW 7, 136), кульминацией чего является Самость, прототип целостности. Поиск целостности — процесс эмпирический, в рамках глубинной или аналитической психологии Юнга он означает привнесение в сознательное многих бессознательных аспектов психики. Обретение целостности — это интеграция бессознательного в сознательное, что выражается в изменении мироощущения, когда ядро личности меняет позицию с Эго на Самость. Юнг определял индивидуацию как совокупность процессов развития и обучения в рамках самообразования, в ходе которого бессознательные и сознательные аспекты жизненного опыта становятся единым целым.

Юнг был совершенно уверен, что образовательный процесс не должен сводиться к школам и прекращаться со взрослением. Представляя глубинную психологию как метод и способ самообразования в 1954 году, он выделяет идею самопознания, которого можно достичь в ходе психоанализа благодаря символическим посредникам — образам: „Существует … множество предельно духовных процессов, бессознательных или осознаваемых лишь косвенно … существует … нечто имперсональное, производное природы, позволяющее нам узнать правду о самих себе … из бессознательного мы ничего не можем познать напрямую, но мы можем ощутить проявления его воздействия на сознание.” (Jung, 1954, p.49)

Этот непрямой опосредованный критерий познания граничит с прагматической максимой, которую Чарльз Сандерс Пирс постулировал в рамках теории значения, нацеленной на достижение „ясного понимания … Принимая во внимание действия, могущие иметь практические последствия, мы составляем себе представление о самом объекте. И наше представление об этих действиях будет составлять всю совокупность представлений об объекте.” (Peirce, CP 5.402)

Нел Ноддингс (1993, p.105) отмечает, что юнгианскую аналитическую психологию, как метод, приводящий к видимым результатам, можно назвать прагматической. Так что, в своем эмпирическом путешествии в поисках подлинной Самости, Дурак ступит, — как бы случайно, — на путь открытия себя и начнет постигать множественность опыта. Первый шаг Дурака продиктован любопытством, или тем, что Джон Дьюи называл заинтересованностью, представляющей собой связь в смысле встречи „я” как субъекта с миром объектов. Быть заинтересованным означает находиться „между” действующей силой и ее целью (Dewey, 1916/1924, pp.149-150), и один из способов возбудить заинтересованность — вызвать ощущение связи, в результате чего „то, что [человек] как личность со своими стремлениями, эмоциями и идеями, получает и отдает,- это не внешние вещи, но расширение и углубление осознанной жизни, — более насыщенная, упорядоченная и расширяющаяся реализация смысла … И образование — это не просто способ прийти к такой жизни. Образование — и есть такая жизнь.” (Dewey, 1916/1924, p.417)

Дурак начинает свое эмпирическое, хотя и символическое обучение. В этой „школе жизни”, он будет извлекать уроки из ряда встреч и событий, символизируемых последующими арканами Таро. Его „рвение к опыту” (Dewey, 1991а, p.30), простирающемуся впереди, в бездне, хранит в себе „ростки интеллектуального любопытства” (1991а, p.32), поскольку „для открытого разума, природные и социальные испытания полны разнообразных и хитрых задач для дальнейшего решения” (1991а, p.33).

Серединное, т.н. интермеццо, свойство заинтересованности,- это то, что Жиль Делез называл радикальной конъюнкцией «и», которая служит своего рода фундаментом, включенным средним для его а-означающей семиотики, определяющей альтернативную логику. Проживаемый Дураком опыт „фундаметально привязан к логике — к логике множественностей” (Deleuze & Parnet, 1987, p.viii) как реляционных сущностей или знаков, в противоположность пропозициональной, указательной логике, в основе которой лежит логическая связка „есть” и прямо устанавливается идентичность вследствие исключенного среднего.

Индивидуация Дурака начинается в тот момент, когда он соединяется с миром объектов в соответствии с „теорией и практикой отношений, выраженных „И”” (Deleuze & Parnet, 1987, p.15), функционирующих на основе логики включенного среднего. Cовершая прыжок в бездну, Дурак попадает в мир явлений, игнорируя тем самым полярный раскол „или-или” между мыслью и опытом, сенсибельным и интеллигибельным, между идеями и ощущениями. Его практическая логика, внедренная в жизнь, в опыт, не „подчиняется глаголу „быть” … заменяет „И” на „есть”. А и Б. „И” — это путь ко всем связям, который ведет их к выходу за пределы самих себя” (Deleuze & Parnet, 1987, p.57), формируя множественные взаимосвязи в сеть, образующую ризоматическую структуру.

Ризома — это метафора из биологии, означающая неограниченный рост через множество трансформаций, характеризуемых „новыми связями, новыми тропинками, новыми синапсами” (Deleuze, 1995, p.149), образующимися в результате экспериментального и эмпирического познания, как воплощение нового образа мышления в противовес догматическому картезианскому. Ризома как сложная сеть связей, описывает открытую систему взаимодействий; вместо единой точки пересечения существуют „трансверсальные связи между отдельными линиями” (Deleuze & Guattari, 1987, p.11). Такая концептуализация позволяет перефокусироваться со статического объема теоретических знаний на динамический процесс экспериментального познания, на процесс становления, что открывает далеко идущие перспективы на развитие и производительность сферы образования.

Дурак, вместо того, чтобы „быть обреченным следовать вдоль линий предопределенной закономерности” (Dewey, 1922/1988, p.208), является экспериментатором, так как, в противоположность древовидной структуре, ризома должна содержать а-обозначающий разрыв, позволяющий соединению „И” вступить в игру как включенное третье, с тем, чтобы начать „настоящее становление” (Deleuze & Guattari, 1987, p.10) Дурака. Новые отношения, генерируемые ризоматическими связями, — не копии, но плоды творчества: не воспроизводство одного и того же, но повторение различного. Отношения первичны над их терминами; они, по выражению Ноддингс, онтологически базисны. Отношения описываются становлением машин, а не классическими механическими законами: они неопределенны, „вероятностны, полупроизводны, количественны” (Deleuze, 1995, p.149) и часто инициированы случайными столкновениями; наличие такой случайности символизирует изображение Дурака. Вероятнее всего, Чарльз Сандерс Пирс предложил термин „тихизм” (от греческого слова, обозначающего „случайность”) для обозначения присутствия спонтанности, случайности как свойства природы.

В таком случае, на онтологическом уровне интерпретации Дурак — это символ первой концепции Пирсовской эволюционной космологии и происхождения Вселенной per se в соответствии с еще одним регулирующим принципом — принципом непрерывности, получившим название „синехизм”. Джон Дьюи, студент Пирса, объяснял понятие непрерывности как „взаимозависимость всех органических структур и процессов” (Dewey, 1925/1958, p.295); иными словами, их реляционный характер. Объективный идеализм Пирса (похожий на объективное психе Юнга), полагает материю особой, частично неактивной формой разума, тем самым возвышаясь над дуализмом разум-тело, который преследовал нас со времен Декарта и по-прежнему представляет собой неудачный образец для научных исследований.

Ризоматическая структура, исходящая из аркана „Дурак”, становится моделью „особого процесса познания” (Deleuze, 1994, p.25), вместо возврата „как к стереотипу, к заранее начертанной схеме” (Dewey, 1934/1980, p.52), главенствующей в догматическом картезианском образе мысли. Действительно, у Дурака не может быть никакой карты, составленной перед началом путешествия, в котором он — первооткрыватель и исследователь! Связка „и”- это принципиальная характеристика знаковой логики, или семиотики, благодаря которому она функционирует в смысле „бытия множественностью” (Deleuze & Parnet, 1987, p.viii). Однако эта логика остается „подпольной и маргинальной относительно великих классификаций” (Deleuze & Parnet, 1987, p.15), представленных редуктивным эмпиризмом и рационализмом.

Сначала „удивительный факт … наблюдается” (Peirce, CP 5.185), и пытливый ум Дурака начинает опыт постижения посредством особой Пирсовской логики открытий или правила абдукции, своеобразного неученого (в формальном смысле) отгадывания. Абдукция относится к „операциям рассуждения, сходным с логическим построением выводов, за исключением того, что она относится к сфере бессознательного, следовательно, она неконтролируема, следовательно, недоступна логической критике (Peirce, CP 5.108); и все же, абдукция превосходит прямую картезианскую интуицию, под которой понимаются только диадическтие отношения между познающим разумом и объектом познания, выдающим самоочевидные истины. Пирс обличал „картезианскую максиму” (CP 5.265): прямую интуицию надлежит заменить сообществом, которое руководствуется семиотическим методом исследования, то есть исследования посредством знаков, а также знаков, стоящих в зависимости от прояснения других знаков.

Будучи изначально бессознательными и с необходимостью неопределенными, абдуктивные умозаключения являются частью логики как семиотики, под чем понимаются „законы мышления … мышления, осуществляемого посредством знаков” (Пирс, CP, 1.144). В терминах семиотики, Дурак означает Самость в самом начале формирования идентичности, и наоборот, Самость как таковая — это лишь знак в семиотическом процессе эволюции, познания и роста. Пирс рассматривал все закономерности природы и разума как продукты роста (cf. Pierce, CP 5.313). Актуальность семиотики Пирса в вопросе человеческой субъективности проявляется через жизненные уроки, воплощенные в изображениях Таро.

Архетип пути Дурака встроен в непрерывность процесса развития и познания. И этот объективный процесс семиозиса, — действия знаков, который подробнее будет рассмотрен в следующей главе, — существует независимо от того, „подвержена ли уже основная идея, существующая и известная сейчас, влиянию действий в будущем, о которых еще неизвестно”(Pierce, CP 6.156, Colapietro, 1989, p.76).

Триадический характер отношений между знаками привел Пирса к разделению их на основные категории Первости, Вторости и Третьести: „Первая концепция — бытие или существование независимо от всего остального. Вторая концепция — бытие относительно чего-либо другого, концепция реагирования. Третья концепция — посредничество (медиация), где первое и второе вступают в отношения” (Pierce, CP 6.7). Медиация обеспечивает включенное среднее, которое устанавливает связь между тем, что иначе оставалось бы двумя не связанными противоположностями как „конфликтующими, соревнующимися аспектами — противоположностями” (Kelso & Engstrom, 2006, p.186). Именно благодаря отношениям „все мышление по форме диалогично” (Pierce, CP 6.338).

Как утверждает современный семиотик Флойд Меррелл (1995), для того, чтобы Пирсовские онтологические категории работали, должен существовать дополнительный принцип, удерживающий их вместе, некая „недиферренцированная сцена, на которой должна развертываться эта драматургия семиозиса” (Merrell, 1995, p.217), что было признано Пирсом как до-Первость или ничто. Ничто (ни-что), выражаемое цифрой Ноль, двусмысленный символ безграничной мудрости или тотальной глупости, число, которое исторически и, возможно, не так уж произвольно, назначено аркану Дурак в большинстве колод Таро.

В серии перемещений по другим, „более полно развитым” (Peirce, CP 5.594) знакам, выраженным остальными арканами, наивный Дурак будет учиться и расти, становясь чем-то другим и чем-то большим, нежели в начале своего эмпирического обучения. В этом смысле Ноль можно трактовать как „зачаточное ничто … безграничную возможность [и] безграничную свободу (Peirce, CP 6.217); это чувство свободы и бесконечного потенциала (Peat, 1997), доступное Дураку в его неэвклидовом, неметрическом мире топологического пространства, где вакуум равен полноте — „они, похоже, неразрывно связаны друг с другом” (Kelso & Engstrom, 2006, p.186).

В таком амбивалентном и „радикально конъюнктивном” (Merrell, p.63) мире классический принцип исключенного среднего по определению не имеет силы (cf.Rotman, 1993). Поэтому до-Первость становится символом предсознательного и молчаливого знания, что в рамках формальной рационализации было бы противоречием. Цель этого молчаливого знания — породить первость абдукции, запустить процесс исполнения возможного и подтверждая этовостью (самотождественностью) как второстью Пирсовских „грубых фактов”, с которыми Дурак столкнется в своей эмпирической бездне, в конечном счете прийти к косвенному или опосредованному заключению о том, что будет являться третьестью, при условии, разумеется, что определенные обстоятельства будут иметь место.

Состояние предсознания, приписываемое образу Дурака и проявляющееся „в детской очарованности … Винни Пухом и … приключениями Алисы в стране чудес, — также любимое развлечение логиков, математиков и физиков, — говорит о заимствовании ими „примитивных” перцепционных и концептуальных моделей, горячо воспринятых философом Жилем Делезом (Merrell, 1996, p.1). Сознательное принятие Дураком решения на мгновение отсрочено. Дьюи (1996, p.141), обращаясь к вопросу „как мы мыслим”, сказал, что „мы от-ступаем от немедленных умозаключений, чтобы при-ступить к ним более тщательно” (p.108) на более позднем этапе. Остановка Дурака на краю скалы происходит уровнем ниже осознания, следовательно, едва ли ощутима.

Дурак существует за зеркалом в преходящем и подвижном состоянии „чистого резерва” (Deleuze & Guattari, 1994, p.156) как виртуальное событие, расположенное „на поверхности вещей” (Deleuze, 1990, p.19) реально воплощаясь в материальной форме изображения. Бесплотность чистого события, по Делезу, находит выражение в языке; но концепция языка в целом переосмыслена. Он не сводится к строго вербальным утверждениям сознательной мысли, но становится „брачным союзом языка и бессознательного” (Deleuze, 1990, p.viii); в самом деле, так можно сказать о выразительных средствах эдусемиотики Таро.

Таково затруднительное положение Дурака в игре семиозиса, сама картинка, изображающая инстинктивное и „квази-непосредственное … хотя … не чисто неожиданное или случайное” (Merrell, 1995, p.204) чувство спонтанного принятия решения и риска в сверхдетерминированном мире чистой потенциальности, который составляет Делезовскую виртуальную реальность. Вселенная выбора возникает как бы случайно, по-видимому из ничего, из Нуля; наш Дурак путешествовал без какой-либо особенной цели или пункта назначения, — иначе он не был бы Дураком, — и все же его абдуктивный прыжок представляет собой селективный, пусть и граничащий с бессознательным, выбор, подсознательное принятие решения; это не что иное, как вмешательство пока не воспринимаемого различия, которое будет иметь практическое значение.

Область небытия всегда уже содержит в себе семена всех будущих возможностей; фактически, они здесь, на картинке, существуют в пустоте или метафорической бездне свободы за обрывом; так что, в некотором смысле эмпирическая реальность уже существует для Дурака в будущем совершенном времени или future anterior, будущем впереди, и „все достигает высшей точки в „уже было”” (Deleuze, 1990, p.59). Дурак получает информацию о мире путем переживания этого мира от первого лица, то есть принимая участие и отпуская „оковы привычных реакций, [совершая] скачок с обрыва” (Kevelson, 1999, p.15, скобки автора).

Скачок Дурака — это транзакция, встроенная в „структуру пространства и времени, прообраз всякой линии развития жизненного опыта” (Dewey, 1934/1980, p.24), и она распространяется за пределы пространственно-временных границ отдельно взятого организма на всю окружающую среду. Значимое преобразование опыта затрагивает как организм, так и окружающую его среду. Знаменательно, что в таком „континууме … нельзя и пытаться точно установить, где начинается одно и заканчивается другое” (Dewey, 1934/1980, p.227): транзакция — это то, что образует „связи между живым существом и его окружением” (Dewey, 1934/1980, p.22). Транзакция обеспечивает рабочее закрытие системы, в целом открытой, создавая темпоральные средства к реализациии для каждой перспективы, тем самым корректируя и задавая новые цепи событий.

Такова прерогатива Дурака в игре семиозиса: установить начальную транзакцию. Однако его действие предшествует любому сознательному выбору. Он не знает, каков диапазон опыта, с которым столкнется на пути, несмотря на то, что „информация, которая проникает в разум, всегда зависит от выбора, [но] сам этот выбор по большей части бессознателен. В этом смысле следует говорить не о том, что мы „получаем” информацию, но о том, что мы ее „создаем”” (Hoffmeyer & Emmeche, 1991, p.122).

Тогда как тезис о непрерывности „означает, что рациональные операции проистекают из органической деятельности, не будучи тождественными своему источнику” (Dewey, 1938/1998, p.166), — символом такой деятельности и выступает на вид иррациональный прыжок Дурака в бездну, — этот самый прыжок представляет собой незаметный разрыв в „зоне неопределенности или неразличимости” (Deleuze & Guattari, 1994, p.173) между Дураком и бездной опыта. Этот самый разрыв порождает творческий потенциал в эмпирическом процессе обучения Дурака. Холдер (1995), обращаясь к концепции креативности в контексте логики Дьюи в теории исследований, в качестве яркого образца подобного элемента разрыва приводит „экземпляр великого произведения искусства, например, мысль, благодаря которой стало возможным появление „Давида” Микеланджело из куска мрамора — [это] та степень разрыва, воплощающая тип мышления, называемый креативным” (Holder, 1995, p.186).

Ключевое понятие, описывающее значение этого Старшего Аркана в процессе семиотического путешествия Дурака, — это концепция творческого становления. Неизбежный прыжок в бездну продолжается по парадоксальной „линии становления, не определяемой точками, с которыми она контактирует или с теми, из которых она состоит; напротив, она проходит между точками, проходит через середину” (Deleuze & Guattari, 1987, p.293). Делез обращается к логическим парадоксам в своей книге „Логика смысла” (1990). Французское слово Sens означает как смысл (или значение), так и направление, тем самым вмещая и эпистемологическую, и этическую коннотации.

Логика смысла, как отмечает ученик Делеза Джеймс Уилльямс, это не логика языка. Это описание [знаковых] структур, которые возникают, когда бытие понимается как столкновение событий и серий” (Williams, 2008, p.23). Эта логика имеет отношение к различным знаковым режимам, не сводимым к вербальным суждениям, но охватывающим изобразительный невербальный язык эдусемиотики Таро, в основе которого лежит интерпретирование образов — их чтение, — и который действует на базе включенного среднего, составляющего классический принцип непротиворечивости. Уилльямс отмечает, что ключевые положения книги Делеза связаны с противоречиями и парадоксами, и Делез демонстрирует, как они в действительности „имеют смысл”, несмотря на их очевидную „логическую недействительность” (Williams, 2008, p.24) в рамках классической логики исключенного среднего. В самом деле, линия становления проходит через середину.

Повествование изображений выводит на поверхность структурную гомологию связей между образом и смыслом (Sens) концепции. Эта поверхность является и метафорической и буквальной, так как картинки Таро, или знаки-события, во время чтения, конечно, разложены или распределены на поверхности в определенном раскладе. Совокупный и всегда нематериальный концепт, или чистое событие, доступно изобразительному выражению, то есть материальному способу сообщения, а значит, и наделению значением через эту самую материализацию. Эта поверхность служит „локусом смысла, ибо знаки лишены смысла, если не становятся частью внешней организованной структуры, которая и обеспечивает резонанс двух серий” (Deleuze, 1990, p.104): бесплотного разума и плотной материи.

Странствующий Дурак, который всегда в пути, всегда вовлечен в процесс становления, несет мешок на палке, — универсальный символ бродяг и менестрелей, — изображен будто бы в мимолетном мгновении остановки в поворотной точке на краю. Он „едва ли связан с каким- либо аспектом или образом Первости; следовательно, … по прежнему крайне неопределенен” (Merrell, 1996, p.141).

Динамика становления характеризуется процессом, где каждый знак, или, как называл Делез, вслед за Генри Бергсоном, качественная множественность, описывается как „коренные изменения в природе по мере распространения взаимосвязей” (Deleuze & Parnet, 1987, p.8): Дурак, осуществляя открытое двустороннее взаимодействие с окружающим миром, непрерывно трансформируется в другие знаки, становясь другим. Прыжок в пропасть символизирует, с одной стороны, смерть субъекта в его нынешнем состоянии, которую, однако, должно не оплакивать, но рассматривать как условие возможности, или „тело потенциала” (Massumi, 1992, p.70) изменения себя в процессе творческой индивидуации. Соответственно, каждый символ, каждое изображение Таро выражает „скорее событие, нежели сущность” (Deleuze, 1995, p.25), и их стоит понимать как ризоморфную сеть связей, продуцируемых странствующим Дураком. Субъективность строится на многоуровневом поле, и индивидуализированное „Я” априори собирательно и множественно; как знак или единица отношений, оно представляет собой множественность, выраженную распределением Таро в определенном раскладе или выкладке.

Делез говорил, что именно „события делают язык возможным” (1990, p.1). Однако это утверждение представляется неполным; именно язык, точнее, выразительный язык как знаковый режим и делает события действительными. Последнее утверждение согласуется со способностью нематериальных событий облекаться в материю изображений Таро, где каждое изображение выражает знак-событие. Возможно, поэтому у древних стоиков было лишь одно слово lekta для описания как бестелесных событий и смыслов, так и физических проявлений и выразимостей, или концепций, поддающихся выражению.

В каждое событие серии, раскрывающееся в ходе архетипического путешествия Дурака „вступает и образец и копия сразу” (Deleuze, 1990, p.2); причина не только вследствие удвоения направлений то есть, становления другим и в то же время становления собой, но и в силу перемены местами причины и следствия или следствия, проваливающегося в причину. В самом деле, вневременной и лишенный напряжения картографический мир, где все складывается и растягивается, предпосылки накладываются на заключения, следствия могут предшествовать причинам, а юнгианские архетипы — глубинные символы психики — представляют собой чистые события, разложенные на поверхности в виде изображений Таро.

Каждое изображение обладает самобытностью и по существу поддерживает, хотя и молчаливо, Пирсовский парадокс ссылки на самого себя в обращении „Я говорит самому себе, говорит Я” (Merrell, 1992, p.185), тем самым вступая со своим „другим” в значимый, пусть и бессознательный, диалог, неподдающийся вербальной пропозициональной логике мышления. Субъективность имеет форму диалога потому что „мысли человека — это то, что он „говорит самому себе”, то есть говорит другому себе, который просто приходит в потоке жизни”(Peirce, CP 5.421). И именно через изображения Таро мы можем осознать этот ранее неосознаваемый неуловимый диалог с нашим „я, становящимся другим” в потоке семиозиса.

Динамика семиозиса обеспечивается тройственной структурой знаков, которые постоянно переводятся в другие знаки; и все же, первый шаг (инициированный Дураком) состоит в формировании гипотезы путем простого „предположения. Эти идеи (догадки) — первые логические интерпретанты явлений, которые говорят о них и которые, как обозначающее этих явлений, сами по себе являются знаками” (Pierce, CP.5.480; Colapietro, 2000, p.143).

Говоря о „двойной причинности”(1990, p.94), Делез утверждал, что физика поверхностей предполагает наличие у события как причины, так и квази-причины, которая есть то, что „вступает как нонсенс или как алеаторная точка и появляется как квази-причина, обеспечивающая полную автономию эффекта” (p.95) относительно вторичной причины. Кажется, что Дурак, в своей парадоксальной до-первости означает ничто (Rotman, 1987) и является алеаторной точкой; но это не совсем так! Едва затрагивая сферу абдуктивных выводов, присутствующих в концепте Первости, Дурак без сомнения не остается чисто случайным или алеаторным явлением. В самом деле, „как только смысл ухвачен относительно квази-причины, которая производит и распределяет его на поверхности, он становится ее наследником, участником и даже оболочкой, обретая силу этой идеальной причины … эта причина — ничто вне своего эффекта … она удерживает с последним имманентную связь, превращая продукт — в самый момент его производства — в нечто производящее… Смысл, по существу, производится. Он никогда не изначален, но всегда нечто причиненное, порожденное.” (Deleuze, 1990, p.95)

Символические остановки в эмпирическом, смыслопроизводящем путешествии Дурака представлены двадцатью двумя архетипическими уроками. Слово „аркан” происходит от латинского arca, что означает сундук; arcere как глагол означает „запирать” или „закрывать”; символически „Арканум” в единственном числе — это крепко запертый сундук с сокровищами, скрывающий тайну: его скрытое значение. В греческой этимологии Arcana связана со словом acre, что означает источник или начало.

Дурак присутствует на всех последующих Арканах (единица плюс ноль по-прежнему дает единицу, два плюс ноль — снова два) и представляет ничто или нонсенс (нон-сенс) в виде „плавающего обозначения (Williams, 2008, p. 72), дарующего значение серии событий. Именно нонсенс функционирует как „дарование смысла … генерируя парадокс” (Williams, 2008, p.72), вместе с тем игнорируя однородность значений: смысл творится заново. Значение каждого знака — каждого Аркана — выводится в эдусемиотическом процессе, который не сводится к простой передаче фактов, но направлен на производство значений и ценностей для опыта. Он одновременно ассоциативен, и выведен, при этом не совместим с „действием принципа непротиворечия как ответа на парадоксы” (Williams, 2008, p.71, курсив оригинала).

Решение парадоксов строится на двух моделях, осмысленной и неосмысленной; одна — „сознательное размышление и [другая] — бессознательное” (Williams, 2008, p.73). Важно, что бессознательный или „немыслительный” [режим] — не сторонен мысли” (Deleuze, 1988а, p.97), но вложен в „самое сердце” последней (Там же). Концепция складки указывает на отношения свертывания и развертывания, присущие динамике семиотического процесса. В подобной складке границы между привычными дуалистическими противоположностями, такими, как субъект и объект, внутреннее и внешнее и т.д. размыты из-за того, что символическая конъюнкция „и” выступает между ними посредником.

Наличие среднего термина — необходимость; как уже было сказано в прологе, средний термин — сам по себе уже сообщение. В Таро он выражает субъективность, которая обучается, проходя опытным путем через Арканы, каждый из которых олицетворяет урок, который нужно выучить. Также важно, что эта транзакция обеспечивает изменения обеим сторонам, субъективной и объективной. Как отмечает Дьюи, „все зависит от способа использования материала, когда он действует как средний термин … необходимо приближение и отдаление объектов, равно как и наличие внутренней эмоции и побуждения к выражению. … выражение себя „в” и „через” среднее … это … продолжительное взаимодействие чего-то исходящего из „я” с объективными условиями, процесс, в котором обе стороны обретают форму и порядок, которыми не обладали вначале. … Только через поступательное структурирование „внутреннего” и „внешнего” материала в органичной их взаимосвязи может быть произведено то, что не будет являться заученным текстом или описанием чего-то известного.” (Dewey, 1934/1980, pp.63-65, 75)

Серия изображений Таро — по сути Пирсовские „иконические знаки”, которые методом, аналогичным его экзистенциальным графам, воспроизводят „наглядно предстающую перед глазами мыслительную деятельность in actu” (Peirce, CP 4.6). Практический мир действий охватывает эмпирическую школу жизни Дурака, поскольку последний обучается, проходя через множество жизненных уроков, заключенных в архетипические изображения и символы. По словам Делеза, „Плоское изображение или, наоборот, глубина резкости, всегда должны создаваться и воссоздаваться — знаки … всегда предполагают ключ. … Все изображения сочетают одни и те же … знаки, в разных комбинациях. Но не любая комбинация возможна в любой момент: определенный элемент может проявляться лишь при определенных условиях. … Поэтому существуют различные, совершенно последовательные уровни развития. (Deleuze, 1995, p.49)

Эти различные уровни развития и представлены арканами Таро. В самом деле, человеческая субъективность растет и развивается. И все-таки, каким образом бесплотное, невещественное, неизмеримое и вневременное психе соотносится с выраженным пространственно-временным материальным миром? Это происходит благодаря логике включенного среднего, которое картезианскому дуализму „разум-тело” представлялось необоснованным!

Еще в 1908 году Дьюи, задаваясь вопросом, обладает ли реальность практическим характером, признавал существование „особого состояния дифференциального, или аддитивного изменения” (Dewey, 1908/1998, p.131), где причина возникновения этой особенности в том, что нынешнее состояние вызвано предыдущим, а также связано с последующим, еще не существующим положением вещей как его составной частью, состоянием возможности. Подчеркивая различие между прагматической логикой исследования и традиционной эпистемологией, в центре первой их которых — „взаимосвязь разнообразных последовательных состояний вещей” (1908/1998, p.132, курсив Дьюи), Дьюи считал эту связь весомой заменой вечному вопросу о том, „как один вид существования, чисто ментальный, … бесплотный … может выйти за рамки самого себя и иметь действительное отношение к совершенно другого рода бытию, — пространственному и протяженному” (p.132).

Союз „и” как свойство логики включенного среднего служит причиной того, что „физическая реальность стремится к тому, чтобы остаться чисто материальной, [но] попадает в ловушку семиотической сети, и вселенная наполняется знаками” (Deely, 2001, p.621), которые подвержены постоянной эволюции, росту, становлению-другими в процессе опытного обучения. Напоминая потерю имени „в продолжение всех приключений Алисы” (Deleuze, 1990, p.3), идентичность Дурака будет подвергаться испытанию и возрождаться в виде других арканов Таро. Дурак становится номадом, никогда не исчезающим, одним из „haecceities” (Deleuze, 1995, p.141), образующих знаковый строй. Номады по природе своей находятся „в становлении … они преобразуются и появляются вновь на линии ускользания некой социальной области” (Deleuze, 1995, p.153), а также и области психологической, так как социальная и психологическая сферы опыта взаимосвязаны и взаимопроникаемы” (Bogue, 1989, p.4) в мире радикальной конъюнкции и семиотики.

Эта психо-социальная сфера входит в область коллективного бессознательного по Юнгу, будучи „населенной” архетипическими паттернами. Самосознание Cogito „заменяется процессом индивидуации” (Williams, 2008, p.135) через эмпирическое становление-другим, со знаками как архетипическими паттернами „в основании глубин бессознательного, базового образчика связей живого существа и окружающей его среды”(Dewey, 1934/1980, p. 150). Глубины психики могут быть осмыслены только тогда, когда, „развернувшись, становятся шириной. Неограниченное становление поддерживается только в пределах этой вывернутой ширины” (Deleuse, 1990, p.9), значение чистого события „углубляется с проявлением [его] на поверхности” (p.10), в проекции в качестве номадического распределения.

Фактически, если событие не будет представлять собой форму номадической дистрибуции, а именно, „уже в прошлом и еще в будущем … всегда днем ранее и днем позднее”(Deleuze, 1990, p.77), объединения серий прошлых и будущих сингулярностей в настоящем мире не произойдет; и все же прошлое-настоящее-будущее сосуществуют в раскладе Таро, что является парадоксальным элементом, пребывающим par exellence в согласии с определением Делеза. Логикой включенного среднего обосновывается, что „жизнь номада — интермеццо” (Deleuze & Guattari, 1987, p.380), всегда посередине. Речь об истинных кочевниках, которые способны „действовать на основании отсутствующего и будущего. … [Для них] язык природы поддается переводу. Для мыслящего существа, вещи суть записи прошлого, подобно тому, как ископаемые рассказывают о прошлом Земли и предсказывают свое будущее” (Dewey, 1991a, pp.14-15).

Логика включенного среднего, эмоциональная логика жизненного опыта кочевников предохраняет номадические идеи от „визуального состояния наблюдаемости из точки, внешней по отношению к ним” (Deleuze & Guattari, 1987, p.371); аналогично этому и Дьюи опровергает наблюдение как метод познания в пользу логики исследования, существующей в опыте, в жизни. Кажущаяся неразрешимость Дурака напоминает нам о постоянном вопросе Алисы: „Куда же, куда же?” Предельный случай неопределенности будет „тем самым элементом сумасшествия, что существует и возникает на другой стороне порядка, который идеи предписывают, а вещи принимают” (Deleuze, 1990, p.2), и есть только тонкая грань, отделяющая динамику чистого становления, безграничную, от замедленного положения статического порядка, пограничного состояния бытия дураком в буквальном смысле слова. И все-таки, видимая нелогичность выбора Дурака принадлежит к „невероятно более интимной и фундаментальной части нас самих, чем … сознательные решения” (Dewey, 1922/1988, p.21).

То, что Дьюи, в своем анализе мышления описывает как дорефлексивное состояние разума, является необходимым условием, исходящим из „ситуации обеспокоенности и озадаченности” (Dewey, 1933/1998, p.139), которая вызывает важное состояние неизвестности, отраженное в образе Дурака, стоящего в неопределенной поворотной точке на краю обрыва. Саморефлексивное сознание Дурака еще не сформировалось; бессознательное еще не интегрировано; Дурак стоит на дрожащей поверхности …Все-таки, как „можно достичь мудрости, не имея глупости?” (Jung, CW 11, 953). Это природная, пусть даже пока не осознаваемая „жажда опыта” Дурака (Dewey, 1991a, p.30), который предстоит постичь в школе жизни, символизируемой последующими арканами.

Способ бытия Дурака в мире как элемента творчества и новизны может представить „жизнь как произведение искусства” (Deleuze, 1995, p.4), всегда способен выдумать новые жизненные возможности. Мир заключен в складки, и, как таковой, „мы можем выдержать его так что не сталкиваемся со всем сразу … „Дети рождаются с двадцатью двумя складками. Их предстоит разгладить. Тогда жизнь человека становится завершенной”^[2] … Субъект отсутствует, вместо него — производство субъективности: субъективность придет в свое время … А время приходит, когда выработаны знания и силы; эта работа приводит нас к постановке нового вопроса, который не мог быть сформулированн ранее.”(Deleuze, 1995, pp.112-114)

Мы рождаемся с двадцатью двумя складками; Двадцать два старших Аркана надлежит разгладить; мы должны воссоздать себя заново в школе жизни. Дурак начнет сознательно учиться на опыте, встречая в своем странствии Отшельника, IX аркан, как олицетворение Юнгианского архетипа Мудрого Старца; таким образом становясь мудрее в процессе становления-другим. Несмотря на свою неспособность к полностью рациональному принятию решений, Дурак, тем не менее, предрасположен к тому, чтобы делать правильный выбор; собственно говоря, его вовсе не преследует вопрос Алисы. Его кажущийся иррациональным прыжок, вероятно, подтверждает Пирсовское понимание того, что „абдуктивный прыжок происходит из фундаментального и инстинктивного человеческого потенциала в целом быть скорее правым, чем неправым перед лицом неопределенного числа возможных заблуждений (Merrell, 1992, p.14), даже если и в том случае, когда Дурак выберет какую-либо другую линию ризомы из доступных в бездне свободы.

Спонтанное „решение” Дурака совершить прыжок в бездну, неминуемо приводит к созданию нового и к становлению-другим посредством накопления опыта. Для Дьюи, новое может быть создано именно из такой критической точки, где человеческий разум „вступает в контакт с миром … Когда творится новое, далекое и неизвестное становится самым естественным и неизбежным на свете” (Dewey, 1934/1980, p.267).

Образование субъективности, инициированное прыжком Дурака, зависит от способности „влиять и подвергаться влиянию” (Deleuze & Guattari, 1987, p. xvi). Его опыт пронизан аффективным, предкогнитивным измерением. Интенсивность столкновения с аффектом в мире возможностей отмечает пункты прохождения между эмпирическими состояниями Дурака, и поэтому почти физически влияет на его способность быть силой, преумножающей и усиливающей связи. Опыт — это окружающая среда, полная аффективных качеств. Иного не дано в мире семиотической реальности, где опыт не изолирован от природы, но игнорирует дуалистический раскол, поскольку он „как часть природы, так и находится внутри нее” (Dewey, 1925/1958, p.4). Именно из совокупности опыта происходят знаки, выходящие за рамки любой заданной системы обозначений.

Бездна изобилует сложными ситуациями, которые характеризуются тем, что Делез называл различием; обучение на опыте, в таком случае, может быть осмысленно как эмпирическая картография подобного различия, постоянно повторяемого, что способствует умножению „становлений, переполняющих до краев всякого, переживающего их (тем самым становясь другим)” (Deleuze, 1995,p.137). Это не означает, что субъект становится „фиксированным „я”, но собой сегодняшним, в своей диалогичной проекции относительно „я” в становлении, которого пока нет, но которое придет, при наличии соответствующей совокупности условий” (Merrell, 1992, p.201). Здесь мы приходим к к важной для интерпретации аркана Дурака концепции, а именно потенциальности, которая есть „необходимый аспект семиотики”(Merrell, 1992, p.44) и представляет шанс начать с нуля, шанс быть созидательным.

Словно бы принимая Делезовскую философию трансцендентального эмпиризма, Дурак, даже без представления о ней, лишь при помощи своей собственной „предположительно чистой спонтанности” (Peirce, CP 6.59), совершит прыжок в бездну реальных, хотя пока еще субрепрезентативных переживаний, и в результате разберется в „их неявных условиях и предпосылках” (Bogue, 1989, p.58) на своем пути от символа к символу, разворачивая все двадцать два изображения старшего аркана и развивая бессознательные идеи/глубины [до уровня] сознательных концептуальных представлений здравого смысла” (Bogue, 1989,p.59).

Индивидуированная Самость имеет мало отношения к любому субъекту. Скорее, она ближе к электрическому или магнитному полю, индивидуации проходящей через напряжение… она имеет отношение к индивидуированным полям, а не…к идентичностям (Deleuze, 1995, p.98). Делез, описывая свой философский метод, сказал: „Я был не лучше других, но наивнее, создавая своего рода грубое искусство, так сказать; не самым основательным, но наиболее невинным (а именно тем, кто ощущал наименьшую вину за „занятие философией”)” (Deleuze, 1995, p.89); и в самом деле, строго руководствуясь архетипом Дурака, демонстрирующего черты простодушия и невинности, следовательно, был априори аутентичен.

Высшее творчество Дурака возникает из ничто, которое на карте обозначено пропастью, где ничто означает „абсолютную недифференцированность” qua бездна чистой Свободы, которая еще не является предикат-свойством некоторого субъекта, но скорее обозначает чистое, безличное желание, … которое не желает ничего (Zizek, 1997, p.15). Здесь мы имеем дело с архетипической силой, то есть, с Волей, как чистой потенциальностью, „чистой радостью скромной, нейтральной Воли, которая ничего не хочет” (Zizek, 1997, p.16). Однако именно будучи архетипической силой, Волей, она „хочет это самое „ничего” … активно [и] эффективно” (p.16), словно воплощая Пирсовскую прагматическую максиму, трансформирует виртуальные потенциальности в фактические эффекты как „практические направления” (Pierce, CP 5.402).

В мире, описываемом условиями детерминированного хаоса (cf. Prigogine & Stengers, 1984), предельная свобода Дурака сама по себе необходимость. Дурак, собираясь установить связь с внешним миром, совершив прыжок в этот самый мир, символизирует открытую, интерактивную семиотическую систему как совокупное целое, несводимое к сумме отдельных частей, но представляющее взаимосвязанную сеть отношений. Возникновение „другого рода причинности” (Pierce, CP 6.59) было бы невозможным без аспекта свободной игры, броска кубика, символизируемого балансированием Дурака на грани бездны.

В этой связи снова вспыхивает известная философская проблематика: „что если объяснения требует не свобода, а возникновение цепи причин, или каузальной сети или, цитируя Шиллинга … „Весь мир основательно пойман в причину, но вопрос состоит в том, как он туда угодил впервые?” (Zizek, 1997, p.3). Представляется, что это произошло случайно; но шанс или новая возможность не случились бы без открытого пространства потенциальностей, готовых к актуализации Дураком в его эмпирической школе жизни. Несомненно, это не вакуум „ничто”, но значимое „место возникновения нового роста … новой парадигмы в ее потенциальной, еще не реализованной форме” (Kevelson, 1993, p.41), обозначаемое знаком ноль.

Символ Дурака указывает на то, что „мир должен быть таковым, чтобы создать невежество и вопрос: сомнение и гипотезу, пробные и промежуточные выводы … Таким образом, окончательное доказательство подлинной опасности, непредвиденности и неопределенности можно найти в образованииии мышления” (Dewey in Kellert, 1993, p.1). Наличие „объективных вероятностей” (Deleuze, 1994, p.83) в мире требует новых концептуальных категорий описания, таких, как „интеракция, транзакция, телеология” (Bertalanffy, 1972, p.xix), несводимых к линейным моделям. Знание выходит за границы заранее заданных фактов и становится результатом „интеракции между познающим и познаваемым” (Ibid.). Важно то, что интеракции не обязательно являются материальными; они также могут быть продуктами мысли как передачи информации” (Cilliers, 1998, p.3). Символический скачок Дурака в пропасть являет собой пример транзакции или нелинейности как черты комплексной динамической системы.

Теория комплексности — это концептуальная основа для анализа поведения систем, состоящих из большого количества взаимодействующих составляющих. Человеческая культура — основной пример комплексной системы; таковым же является и мир природы: наличие Дурака бросает вызов универсальности линейных законов. Термин комплексность (complexity) сочетает „классический латинский предлог cum [с] современным латинским определением сети, plexus, происходящим от глагола plicare, „свернуть”. „Комплексный” означает … свернутый вовнутрь себя” (Borradiri, 2001, pp.924-925): складка есть „внутренняя часть внешнего” (Deleuze, 1988a, p.96), формирующая качественную множественность.

Говоря математическим языком, если уравнение, описывающее систему, содержит нелинейные алгебраические определения, выражающие взаимодействия, то точное и однозначное решение для такого уравнения невозможно, и долгосрочное поведение такой системы будет описано с точки зрения качественного учета, нежели только количественного прогнозирования по поводу его состояния в будущем. Арканы Таро как символы множественностей являются такими описательными средствами, вне зависимости от нахождения системы в психологическом, культурном или природном аспекте.

Процесс семиозиса — потока знаков — характеризует динамику системы как принципиально реляционную. Повторим, что это отношение, или знак, является онтологически базисным (Noddings, 1984/2003, 2002). Целая система более значительна, чем сумма ее частей, поскольку нелинейность системы, например, прыжок Дурака, не позволяет описать ее динамику простым линейным сложением отдельных частей. Как отмечал Дьюи, преобразование опыта — это процесс, безостановочное движение, все больше обучающее; его задержка и стагнация могут привести к „смерти и катастрофе” (Dewey, 1925/1958, p.281).

Отсылка к „смерти” — достаточно яркий пример: в дискурсе комплексной системы „смерть” представляет собой состояние полного равновесия системы, либо ее закрытия от дальнейших взаимодействий. Дело Дурака состоит в том, чтобы „разум … вступил во взаимодействие с миром”(Dewey, 1934/1980, p.267). Это не просто красивая метафора. Установленная связь становится почти физически реальной, так как Дурак действует с тем, чтобы преодолеть дуалистическую разобщенность между познающим и познаваемым путем расширения границ системы.

Представляется, что нулевая нумерация означает ничто, но это не совсем так. Чистая потенциальность Дурака сродни тому, „чем был мир для Адама в тот день, когда тому открылись на него глаза, до познания границ, либо осознания собственного опыта” (Pierce, CP 1.302). Дурак — это пример нулевой точки энергии, количественная флуктуация хаотической информации, еще подлежащей упорядочению (см. главу 8). Прыжок Дурака вмешивается в предположительно упорядоченную реальность и делает возможной „способность человека изменять ход событий с тем, чтобы испытать новое … [О]н назначет силу желания и выбора определяющими факторами в событиях”(Dewey, 1922/1988, p.209), даже если подобный, необычный выбор — за рамками нашего понимания.

Новизну как изменение в поведении системы, можно описать как фазовый переход, символизируемый стоящим на краю обрыва Дураком в состоянии „непростого или неустойчивого равновесия” (Dewey, 1925/1958, p.253). Это неуверенное хаотическое положение представляет собой подсознательное со стороны Дурака „стремление поставить стабильность смыслов в превосходство над нестабильностью событий”(Dewey, 1925,1958, p.266); действительно, как было отмечено в Прологе, глагол „semeio”, — корень слова „семиотика”, — значит „помечать”.

Семиотический процесс основан на последовательности, определяемой как „близкая, деликатная и тонкая взаимозависимость всех органических структур и процессов” (Dewey, 1925/1958, p.295). Человеческий опыт и целостная культура неотделимы от природы. Каждая складка, каждый аркан, представляют собой изменение, описанное новым вероятностным распределением частей, действующих в общей динамике комплексной системы; извлеченный урок; субъективность в процессе становлении другим. Дьюи полагал часть как „всегда долю целого … обусловленную случаем, не смотря на то, что она сама по себе выступает условием полной детерминации последнего. (Dewey, 1925/1958, p.65). Будучи включенными в процесс семиоиса, знаки всегда являются частью целого.

Силлиерс (1985), комментирует, что, выражаясь нейтрально в терминологии сети, динамику открытых систем можно понимать как бесконтрольное обучение (p.100), в противоположность шаблону системы знаний с прямой обработкой информации. Подобное бесконтрольное обучение, выходя за рамки образовательных систем, основанных на прямых инструкциях, является условием для творческой логики образования (Semetsky, 2008). Это логично, поскольку семиотика возможна благодаря включенному среднему. Существует два типа систем, понимаемых как порядковое целое: система первого порядка, которая осуществляет приспособление к внешнему миру, или стабилизацию, посредством отрицательной, или направленной на сокращение ошибок, обратной связи. Ошибка описывает первоначальную нестабильность, хаотическую флуктуацию, или неустойчивость, как напряжение или различие между организмом и внешней средой, которые задают проблематику, нестабильность и неопределенность ситуации.

Однако больший интерес в контексте эдусемиотики Таро для нас представляют системы второго порядка (cf.Brier, 2008), действующие на основе усиления ошибки, позитивной обратной связи, которая позволяет системе эволюционировать до все более высоких уровней комплексности как прогрессивной перестройки на основе опытного обучения. Ошибка как различие, таким образом, выступает предпосылкой к обучению, к росту. Но есть и другие „несчастья, кроме ошибки” (Deleuze, 1994, p. 149). Ссылаясь на учителей, Делез (1994) говорит о том, как мало буквальных ошибок они находят в домашней работе учеников. Гораздо чаще встречаются банальности, бессмысленные предложения и плохо поставленные вопросы. Нонсенс — это ключевая концепция. Между смыслом и бессмыслицей существует тонкая связь. Нон-сенс не является ни правдой, ни ложью, но обладает собственным ценным смыслообразующим значением.

Нонсенс, иллюстрируемый арканом Дурак, необходим для смыслообразования, поскольку данный символ функционирует как парадоксальная, — вероятно, бессмысленная, — семиотическая „единица, [которая] повторяется в обеих сериях … и равно присутствует в обозначающей и обозначаемой сериях … одновременно [как] слово и вещь, название и объект, … и т.д. Это обеспечивает … схождение двух серий, которые она пересекает, но именно при условии, что создает между ними расхождение” (Deleuze, 1990, p.40). Это схождение/расхождение есть особенность символа, в котором а-обозначающий разрыв соединяет конъюнкция „и” благодаря логике включенного третьего.

Дьюи был совершенно уверен, что чем больше живое существо обучается, тем больше ему еще предстоит учиться; и развитие знаков возможно лишь благодаря активному участию самого наблюдателя в динамическом процессе, запущенном ритмическими колебаниями от неустойчивости к восстановлению равновесия уже на новом уровне семиотического процесса, всякий раз при развитии знака и становлении его другим в результате множественных взаимодействий. Понятие ритма наглядно. Постоянные колебания создаются благодаря напряжению (ошибке, разрыву, различию), представленному видимой потерей связи с окружающим миром, что символизирует образ Дурака, как бы замершего на краю обрыва, за чем следует восстановлением целостности (cf.Dewey, 1934/1980, p.15) в момент „включения” Дурака в материальный мир в последующих арканах.

Эти ритмические колебания „становления-знаков-другими-знаками” способствуют эволюции и росту, которые являются функцией постоянной реконструкции опыта, в основе которой лежит „интеграция связей организма с окружающей средой” (Dewey, 1925/1958, p.279). При чтении и интерпретации символов Таро, этот эдусемиотический процесс создает саморефлексивную обратную связь, и ведет к тому, что знаки трансформируются или эволюционируют в сторону становлению-другими в виде все более адаптированных, и еще более неустойчивых состояний в будущем. Система „учится”! Эту трансформацию, а именно переход на новый уровень комплексности, можно объяснить с точки зрения „ключевого кульминирования непрерывности упорядоченного временного опыта в неожиданный отдельный момент этой кульминации” (Dewey, 1934/1980, p.24). Такой решающий кульминационный момент осознания нового и происходит в семиотическом процессе чтения и интерпретирования костелляций изображений Таро.

Вразрез теории наблюдателя, транзакция по Дьюи, которую вот-вот совершит Дурак, метафорически является „наблюдением без разломов” (Dewey, 1991b, p.97), что может показаться противоречием в терминах, но лишь в рамках логики исключенного третьего, с ее пропастью между наблюдателем и наблюдаемым. Однако такого рода транзакция, как между Дураком и окружающей его средой опыта представляет собой событие, обнимающее семиотическую триаду „наблюдатель, наблюдение и наблюдаемое” (там же). В живых биологических системах процессы подобного рода называются аутопоэтическими (Varela, 1979), или, буквально, самопроизводящие и направленные на создание себеподобных. Индивидуация Дурака и в самом деле является творческим процессом создания себя. В конце концов Дурак обретет Индивидуированную Самость, воплощенную последним старшим арканом колоды под номером XXI Мир (см. рис. 1.2). Это символ соединения c, а не отделения от большого мира общества и природы, которого достиг Дурак в процессе своего пути обучения от хаоса к порядку.

Знаки, насыщенные неявными значениями, говорят с нами на языке изобразительного семиозиса, нужно лишь уметь читать и интерпретировать этот язык и осмысливать его, делать явными значения, заключенные в изображениях, посредством разглаживания складок опыта, символизируемых арканами Таро. „Говорит смысл (Sens), а не индивидуум” ( Williams, 2008, p.91). Юнг также говорил, что „утверждение делает не сам человек, но архетипы, говорящие через него” (Jung, 1963, p.352).

Прагматическая максима Пирса предполагает обнаружение значений, вне зависимости от того, что „значение постоянно скрывается в будущем” (Merrell, 1992, p.189). Однако в парадоксальном, но семиотически реальном мире Дурака, существующем как перспектива, как вероятностность, которая становится возможностью лишь в неопределенном будущем, это самое будущее как таковое не совсем неопределенно, но наличествует как future anterior (будущее впереди). Будущее, которое „станет свершившимся”, означает, что оно точно приведет к упомянутому „свершению”, что делает его прогнозируемым (см. главу 10); такая концептуализация не только согласуется с теорией Делезовского смысла, но и проявляется на практике как проекция идей-знаков в материальной форме изображений Таро.

Поскольку иконы в целом „играют ключевую роль в моделировании, будь то „семиотически реальный” объект, который нужно смоделировать, или источник, из которого происходит эта модель” (Merrell, 1992, p.189), значение или смысл всегда уже заключены в выложенном на поверхности раскладе, на который спроецирована „глубина измерения” (Bogue, 1989, p.63) психики. Предельная интенсивность как „сила индивидуации” (Bogue, 1989, p.64) олицетворена безраздельной пропастью перед Дураком, обозначая самое начало процесса индивидуации.

Рост и развитие Дурака, его неформальное обучение зависят от символического скачка на неизведанную территорию; как выразился бы Делез, детерриториализации. Этот прыжок не является результатом когнитивного принятия решения; напротив, приобретенная Дураком способность к обучению, мышлению, и приданию значения собственному опыту обусловлена „подлинным становлением-безумным” (Deleuze, 1990, p.1) в результате парадоксального действия, „разрушающего здравый смысл как назначение фиксированных идентичностей” (p.3): в прыжке в пропасть как бы „навстречу границе непреодолимой опасности” (Williams, 2008, p.82).

Именно действуя в контексте событий на телесном уровне Дурак сможет интегрировать бессознательный аспект опыта. Бессознательное не исчерпывается субъективным фрейдистским измерением „постоянных игр с мамочкой и папочкой” (Deleuze, 1995, p.44). Бессознательное имеет анти-Эдипову природу и предполагает „другой модус действия, на другом уровне, с иного рода применением синтезов, питающих самовоспроизводство бессознательного, бессознательного-как-сироты, игривого, медитативного и социального” (Deleuze & Guattari, 1983, p.100). Соединения возможны благодаря самовоспроизводству; иными словами, благодаря саморефлексии. Любое мышление и обучение начинаются с „извлечения отсутствующего из присутствующего” (Dewey, 1991a, p.26) и предполагает „прыжок, скачок, прохождение через то, что наверняка известно к чему-то иному, принятому на его основании … Сама неизбежность прыжка, скачка в неизвестное лишь подчеркивает необходимость обратить внимание на условия, при которых она возникает, да бы снизить опасность неверного шага и увеличить вероятность верного приземления” (Dewey, 1991a, p.26).

Неизбежный скачок Дурака — это самое условие к началу обучения и становления сознания из бессознательного; таково искусство и наука (как область знаний о знаках, или семиотика) ориентированного на будущее производства аффектов как неотъемлемой части опыта. Дурак/Ноль, в силу своего качества парадоксального разъединения, на деле выполняет синтезирующую, объединяющую роль в производстве значения, смысла из собственной противоположности, бессмысленности; без-смысленности от-сут-ствия, являющихся олицетворением Дурака. Именно из отсутствия смысла происходит смысл, в процессе становления-другим при помощи серии символических конъюнций „и … и … и” (Deleuze, 1995, p.45).

Каждое последующее целое число,”индексирующее” каждый аркан, описывает свойство, содержащее в себе ноль как пустое множество. Каждое число отделено от последующего базовыми знаками или фигурными скобками {}. Ноддингс и Шор в своей книге „Awakening The Inner Eye: Intuition in Education” („Пробуждение внутреннего ока: интуиция в образовании”) (1984) ссылаются на математическую операцию повторения, при выполнении которой базовые знаки или фигурные скобки повторяются, и „пустое множество, {} … соответствует нулю; тогда единица [становится] частью всех множеств, содержащих пустое множество, {{}}” (p.51).

Процесс становления, воплощенный в бесконечных сериях событий, проиллюстрирован на рис. 1.3.

Фигурные скобки и обозначения (также используемые Бертраном Расселлом и Альфредом Нортом Уайтхедом), повторяются при логической операции, которая начинается из ничего, из пустого множества или нуля, в контексте эдусемиотики Таро обозначаемого Дураком. Дурак символически играет роль того, что Делез в своей книге „Логика смысла” назвал „пустой ячейкой”; но эта пустота (ничтойность) объединяет гетерогенные серии, тем самым становясь предтечей вступления их в отношения друг с другом „в силу самих себя” (Deleuze, 1994, p.119). Таково парадоксальное значение Дурака в обозначении ничто!

В противоположность Расселлу, математик Спенсер-Браун (1979) продемонстрировал возможность арифметизирования логики, то есть, возможность „построения логики из базового интуитивного акта различения и двух фундаментальных арифметических операций: первая — создание отметки с целью обозначить различие и вторая — повторение отметки” (Noddings & Shore, 1984, p.51), именно так, как показано на рис.1.3 и согласно с философией Делеза о различии и повторении, а также с утверждением Дьюи о том, что „повторение делает новизну возможной” (Dewey, 1925/1958, p.47).

Рис.1.3. Бесконечные серии.

(Скопировано с согласия Бэрроу, 2000, с.160; cf.Rucker, 1982, p.40)

Прыжок Дурака создает то, что Делез называл линией ускользания; эта линия „переворачивает бытие” (Deleuze, 2995, p.44), но вдоль этой самой линии „все происходит, и становления получают развитие” (p.45). Становление-другим означает разнообразие, множественность, подвижность границ, конъюнкцию „и”; оно предполагает разрушение отжившей субъективности и производство новой как „всегда временного и непостоянного следствия различия” (Grossberg, 1994, p.13).

Психологически, мышление начинается с „интуиции как способа познания” (Noddings & Shore, 1984, p.46); логически, оно происходит с абдуктивным прыжком Дурака в бездну, содержащую эмпирические уроки жизни. Каждая конъюнкция „и” — это связь в чистом виде, которая в самом своем „нахождении между” выступает в качестве распределительного маркера „нового отправного пункта, нового направления зигзагообразной линии, нового курса для определения границ” (Deleuze, 1995, p.45) и, соответственно, новой субъекивности, которая, в зависимости от столкновений и опыта, символизируемых арканами Таро, может быть выражена посредством невербального, изобразительного описания эдусемиотикой Таро в нашем познавательном путешествии по множеству изображений Таро. Как выразились Делез и Гваттари (1987, p.4), „сложно даже воскликнуть „Да здравствует множественное””.

Вследствие того, что бессознательное заключено в складку субъективности, недостаточно простого ее сведения к единой и фиксированной идентичности намеренно говорящего субъекта. Бессознательное распространяется на всю социокультурную и природную среду и опосредованно проявляется в силу влияния на культурном, историческом и общественном уровнях жизни: „Речь идет об … отождествлении рас, культур и богов с областями интенсивности на теле без органов, отождествления персонажей с государствами, заполняющими эти области и с эффектами, функционирующими внутри и пересекающими эти области … не субъект отождествляется с расами, народами и личностями на этой сцене репрезентации, но имена собственные отождествляют расы, народы и личности с регионами, границами или эффектами при производстве интенсивных количеств” (Deleuze & Guattari, 1983, p.86).

Бессознательное принадлежит к коллективной сфере как поле коллективного бессознательного по Юнгу. Все старшие арканы Таро имеют „имена собственные”, обозначенные архетипами, „наполняющими” эту область, таким образом генерируя эффекты. Согласно Делезу, „преднамеренность бытия превосходится складкой бытия, бытие как складка” (Deleuze, 1988a, p.110). Поскольку „отождествляется не субъект”, то и не может существовать априорного самосознания: сознания себя — это следствие (эффект), продукт неформального обучения и развития посредством творческой „логики открытия [как] абдуктивного или гипотетического исследования … связанного с уровнями и градациями „возможного” (Kevelson, 1993, p.30).

Бессознательное представляет собой „производительную машину … одновременно социальную и желающую” (Deleuze, 1995, p.144), основанную на „расах, общностях, континентах, истории и географии, всегда неких социальных рамках”(там же). Различие в образе мыслей предполагает аффективное, бессознательное измерение, „направляющее создание концепций” (1995, p.148) в сознание. Культурное бессознательное проявляется в „новых связях, мостах, новых синапсах … [и производится] не предопределением извне, но становлением, которое несет за собой сами проблемы (Deleuze, 1990, p.149).

Будучи частью процесса становления, Дурак вызывается в игру в момент появления новизны; или, наоборот, новизна возникает если и когда коллективное психе руководствуется этим архетипом. В этом отношении Дурак, даже будучи приравненным к нулю, снова укрепляет свою значимость: шанс надо воспринимать не только как свойство случайности, но и по его созидательной функции: „как принцип или неустранимость” (Grosz, 1999, p.20). Как культурный символ, Дурак вписан в культурный опыт, и его архетипическое странствие становится процессом отслеживания символа (cf.Silverman, 1998) под видом номадической сингулярности в контексте культурного семиозиса.

Следы Дурака не так легко узнаваемы, в отличие от многих видов деятельности Трикстера (cf.Spinks, 1991), который находит выражение в дополнительном аспекте еще одной карты, а именно аркана I, Мага (Глава 4). Семиотическая функция Мага заключает суть Первости, а странствующий Дурак, действующий как до-Первость, вероятно, считает, что проще избегать рассуждений, а следовательно, и точного обозначения. И все же, в качестве символа невинности и ностальгии по временам целостности, присутствие Дурака можно заметить, например, в культурных артефактах мир(ов) Уолта Диснея или фильма Каздановского „Большой Каньон”, название которого говорит за себя. Относительно последнего, этот архетип интерпретируется в терминах „радикальной невинности [как] символа гегемонистской практики … где удача и случай (Giroux, 1994, p.42) становятся сильнее „борьбы и посредничества”. Такая интерпретация, хотя и сводит на нет позитивные качества лейтмотива детства, тем не менее показывает разнообразие значений, которые можно придать понятию невинности и указывает на опасность, с которой наивный Дурак может столкнуться, когда, поставленный перед грубыми фактами на уровне Пирсовской Вторости среди переплетения знаков, не только подвергается манипуляции от других, но и деградирует от активированного архетипа до простой идеологической конструкции.

Несмотря на угрозу низведения до того, что Генри Гиру классифицировал как идеологический призыв к ностальгии, присутствие Дурака в современной культуре — это признак устойчивости. Авантюра Дурака отважная, даже героическая, и сама по себе способна отходить от гегемонистских привычек, которые, как может показаться, существуют как часть его самого. В этом отношении нематериальность знака как неосязаемой идеи не уменьшает влияния, которое он может оказать на уровне культурного опыта; знак-событие есть лектон, то есть, „бестелесный внешний эффект” (Bogue, 1989, p.69), но в то же время это возможность индивидуации, мощная архетипическая сила, сохраняющая попытку выразить себя; говоря короче, парадокс „существование [которого] в современной мысли и культуре” (Merrell, 1992, p.116) не стоит недооценивать.

Дурак отмечен Нулем, который должен означать пустоту, то есть, приводя в пример Делезовский нематериальный нон-сенс, но сама нестабильность Дурака делает его символом „готовности получать определенную информацию” (Bateson & Bateson, 1987, цитата из Hoffmeyer & Emmeche, 1991, p.159), то есть, начать функционировать как производное значимых упорядоченных структур. Таким образом, прагматическая наличная стоимость Дурака — это не ноль; квази-цель этого знака — производство смысла и инициирование процесса созидания порядка из хаоса. О символизме Дурака на краю обрыва напоминают слова Пирса о том, что „первобытный хаос, в котором не было никакой закономерности, был просто ничто, в психологическом аспекте. И все же это не было чистым нулем, так как там присутствовала энергия сознания (Pierce, CP 6.265), пусть даже эта виртуальная форма сознания, — коллективное бессознательное, выражаясь терминологией Юнга, — пока еще недифференцированная.

Аналогично Делез постулирует трансцендентальное поле как а-субъективное, безличное и „содержащее” бессознательные следы „я”. Тем не менее, эти следы становятся осознаваемыми в процессе эдусемиотики Таро, когда складки „разглаживаются, или раскладываются, [достигая по существу] … чистого восприятия, совпадающего с самим предметом” (Borradori, 2011, p.925). Архетипы, не подлежащие восприятию сами по себе, становятся доступными в материальной форме изображений Таро, „разглаженннные” в раскладе. Абдуктивный скачок имеет отношение к интуиции, „которая открывает нам доступ к реальному потоку длящегося” (там же) семиозиса.

В состоянии неустойчивого равновесия, стоя в поворотной точке на краю хаоса, „рассматриваемого как созидательный (как источник непредсказуесмости)” (Hoffmeyer & Emmeche, 1991, p.162), Дурак находится между двумя крайностями: знанием и и невежеством, постоянно скользя от одной к другой, разглаживая эмпирические складки, и в этом экспериментальном процессе постоянно производя ризому и никогда не пуская корня. Логика включенного среднего непреложна: „что-то связывается с чем-то другим. Ничто не начинается; ничто не является tabula rasa; нечто проскальзывает внутрь, вступает посередине; нечто учащает либо замедляет ритм” (Deleuze, 1988, p.123) в семиотическом процессе становления.

Дурак, входящий в эдусемиотику „обучения [как] процесса роста и изменения (Garrison. 1997, p.5) может за долю секунды стать примером блаженного, хотя и наполовину случайного невежества и принятия риска; Шеллинг назвал бы это моментом ослепления (Zizek, 1997, p.34). Примечательно, что в Колоде Старого Французского Таро Дурак изображен носящим повязку на глазах (рис. 1.4):

Рис. 1.4. Изображение Дурака (Le Fou) в Старом Французском Таро.

Символ Дурака с завязанными глазами указывает на преобладание хаотического движения, броуновского движения в жидкости (cf. Briggs & Peat, 1984) или, говоря терминами семиотической реальности, выражающейся в форме изображений, символов и индексов (всех Пирсовских категорий знаков), — путанное восприятие ребенка, предшествующее овладению языком. Изображение соответствует важности, которую Пирс придавал визуальному обозначению и схематическому способу аргументации и мышления как части логики, включенной в процесс обучения. Логика исключенного среднего просто повторяет то же самое; логика включенного среднего открывает доступ к обучению, тем самым проводя различие. Дурак в своем допервичном, досознательном и довербальном состоянии ума, еще не может рассуждать схематично и саморефлексивно; и тем не менее этот символ запускает данный процесс.

Ослепленный Дурак воспринимает информацию через три канала: понимание, воображение и интуиция, и эта информация направлена внутрь, к глубинному внутреннему знанию, Гнозису (от греческого — знание), которого он достигнет, обретя подлинную Самость, целостность. Однако к тому времени, когда ребенок овладевает знанием языка и „учится” рассуждать лишь при помощи когнитивных инструментов, игнорируя полеты воображения, эти каналы могут быть уже навсегда закрыты!

Вовлечение символического ребенка в продолжительную игру семиозиса означает множественные становления кочевого распределения сингулярных и переходных идентичностей; и время от времени проявляется эта „драгоценная, всеобъемлющая, „невинная” ипостась, в которой все мы можем узнать самих себя” (Copjec in Giroux, 1994, p.42), юных, авантюрных и парадоксально мудрых дураков.

Не затрагивая Пирсовскую „высшую максиму философствования” (Pierce, CP 1.56), обратимся к его прагматической максиме и повернемся к практической стороне всего того, о чем было сказано. Повторяя слова Пирса, „значение и суть любой концепции состоит в применении, которое она находит” (Pierce, CP 5.532) на уровне человеческого опыта, на практике. Психическая реальность Юнгианских архетипов становится семиотической реальностью человеческого опыта, обусловленного их влиянием. Влияние, производимое эдусемиотикой Таро — это то, что Делез и Гваттари назвали трансформационной прагматикой, что означает возможность изменения реальных человеческих привычек, мироощущений и, в конечном счете, если она все еще находится в потенциале, Самости. Символы Таро — это символы потенциальной трансформации; как таковые, они способствуют лучшему осознанию нами самих себя и объективного окружения, в котором мы находимся. Осознав себя в качестве посредников в семиотическом процессе мы, как и остальные знаки, обретаем возможность развиваться и расти. Центральной темой следующего эссе будет сам процесс семиозиса: действие знаков.

REFERENCES

Barrow, J. D. (2000). The book of nothing. New York: Vintage Books.
Bertalanffy, L. v. (1972). Foreword. In E. Laszlo, Introduction to systems philosophy: Toward a new

paradigm of contemporary thought (pp. xvii-xxi). New York: Gordon and Breach Science

Publishers.
Bogue, R. (1989). Deleuze and Guattari. London & New York: Routledge.
Borradori, G. (2011). Cities in Flux: Bergson, Gaudí, Loos. The European Legacy: Toward New

Paradigms, 16(7), 919-936.
Brier, S. (2008). Cybersemiotics: Why information is not enough. Toronto: University of Toronto Press. Briggs, J., & Peat, F. D. (1984). Looking glass universe: The emerging science of wholeness. New

York: Simon and Schuster (Cornerstone Library).
Cilliers, P. (1998). Complexity and postmodernism: Understanding complex systems. London; New

York: Routledge.
Colapietro, V. M. (1989). Peirce’s approach to the self: A semiotic perspective on human subjectivity.

Albany, NY: State University of New York Press.
Colapietro, V. M. (2000). Further consequences of a singular capacity. In J. Muller & J. Brent (Eds.),

Peirce, semiotics, and psychoanalysis (pp. 136-158). Baltimore, MD: Johns Hopkins University

Press.
Deely, J. (2001). Four ages of understanding: The first postmodern survey of philosophy from ancient

times to the turn of the twenty-first century. Toronto: University of Toronto Press. Deleuze, G. (1988a). Foucault (S. Hand, Trans.). Minneapolis: University of Minnesota Press.

35

CHAPTER 1

Deleuze, G. (1988b). Spinoza: Practical philosophy (R. Hurley, Trans.). San Francisco: City Lights Books.

Deleuze, G. (1990). The logic of sense (M. Lester & C. Stivale, Trans.). New York: Columbia University Press.

Deleuze, G. (1994). Difference and repetition (P. Patton, Trans.). New York: Columbia University Press.

Deleuze, G. (1995). Negotiations, 1972-1990 (M. Joughin, Trans.). New York: Columbia University Press.

Deleuze, G., & Guattari, F. (1983). Anti-Oedipus: Capitalism and schizophrenia (R. Hurley, M. Seem & H. R. Lane, Trans.). Minneapolis: University of Minnesota Press.

Deleuze, G., & Guattari, F. (1987). A thousand plateaus: Capitalism and schizophrenia (B. Massumi, Trans.). Minneapolis: University of Minnesota Press.

Deleuze, G., & Guattari, F. (1994). What is philosophy? (H. Tomlinson & G. Burchell, Trans.). New York: Columbia University Press.

Deleuze, G., & Parnet, C. (1987). Dialogues (H. Tomlinson & B. Habberjam, Trans.). New York: Columbia University Press.

Dewey, J. (1908/1998). Does reality possess practical character? In L. A. Hickman & T. M. Alexander (Eds.), The essential Dewey, Vol. 1, Pragmatism, education, democracy (pp. 124-133). Bloomington: Indiana University Press.

Dewey, J. (1916/1924). Democracy and education: An introduction to the philosophy of education. New York: Macmillan Company.

Dewey, J. (1922/1988). Human nature and conduct. In J. A. Boydston (Ed.), The middle works of John Dewey, 1899-1924 (Vol. 14). Carbondale & Edwardsville: Southern Illinois University Press.

Dewey, J. (1925/1958). Experience and nature. New York: Dover Publications.
Dewey, J. (1933/1998). Analysis of reflective thinking. From How we think. In L. A. Hickman & T. M. Alexander (Eds.), The essential Dewey, Vol. 2, Ethics, logic, psychology (pp. 137-144).

Bloomington: Indiana University Press.
Dewey, J. (1934/1980). Art as experience. New York: Perigee Books.
Dewey, J. (1938/1998). The problem of logical subject-matter. From Logic: The theory of inquiry. In L.

A. Hickman & T. M. Alexander (Eds.), The Essential Dewey, Vol. 2, Ethics, logic, psychology (pp.

157-168). Bloomington: Indiana University Press.
Dewey, J. (1991a). How we think. New York: Prometheus Books.
Dewey, J. (1991b). Knowing and the known (with Arthur F. Bentley). In J. A. Boydston (Ed.), The later

works of John Dewey, 1925-1953 (Vol. 16, 1949-1952). Carbondale & Edwardsville: Southern

Illinois University Press.
Garrison, J. W. (1997). Dewey and Eros: Wisdom and desire in the art of teaching. New York &

London: Teachers College Press.
Giroux, H. A. (1994). Living dangerously: Identity politics and the new cultural racism. In H. A. Giroux

& P. McLaren (Eds.), Between borders: Pedagogy and the politics of cultural studies (pp. 29-55).

New York & London: Routledge.
Grossberg, L. (1994). Introduction: Bringin’ it all back home – Pedagogy and cultural studies. In H. A.

Giroux & P. McLaren (Eds.), Between borders: Pedagogy and the politics of cultural studies (pp. 1-

25). New York & London: Routledge.
Grosz, E. (1999). Thinking the new: Of futures yet unthought. In E. Grosz (Ed.), Becomings:

Explorations in time, memory, and future (pp. 15-28). Ithaca, NY: Cornell University Press. Hoffmeyer, J., & Emmeche, C. (1991). Code-duality and the semiotics of nature. In M. Anderson & F.

Merrell (Eds.), On semiotic modeling (pp. 117-166). Berlin & New York: Mouton De Gruyter. Holder, J. J. (1995). An epistemological foundation for thinking: A Deweyan approach. In J. W. Garrison (Ed.), The new scholarship on Dewey (pp. 175-192). Boston/Dordrecht/London: Kluwer

Academic Publishers.
Jung, C. G. (1953-1979). Collected works (R. F. C. Hull, Trans.): H. Read, M. Fordham, G. Adler, W.

M. McGuire. (Eds.). Princeton University Press. [cited as CW]. 36

AT THE EDGE OF CHAOS

Jung, C. G. (1954). Psychology and education (Vol. 17). Princeton, NJ: Princeton University Press. Jung, C. G. (1963). Memories, dreams, reflections (R. Winston & C. Winston, Trans.). New York:

Pantheon Books.
Kellert, S. H. (1993). In the wake of chaos: Unpredictable order in dynamical systems. Chicago &

London: The University of Chicago Press.
Kelso, J. A. S., & Engstrøm, D. A. (2006). The complementary nature. Cambridge, MA: The MIT

Press.
Kevelson, R. (1993). Peirce’s esthetics of freedom: Possibility, complexity, and emergent value. New

York: Peter Lang Publishing.
Kevelson, R. (1999). Peirce and the mark of the Gryphon. New York: St. Martin’s Press.
Massumi, B. (1992). A user’s guide to capitalism and schizophrenia: Deviations from Deleuze and

Guattari. Cambridge: MIT Press.
Merrell, F. (1992). Signs, textuality, world. Bloomington: Indiana University Press.
Merrell, F. (1995). Peirce’s semiotics now: A primer. Toronto: Canadian Scholars’ Press.
Merrell, F. (1996). Signs grow: Semiosis and life processes. Toronto: University of Toronto Press. Merrell, F. (1997). Peirce, signs, and meaning. Toronto: University of Toronto Press.
Noddings, N. (1984/2003). Caring: A feminine approach to ethics and moral education. Berkeley, CA:

University of California Press.
Noddings, N. (1993). Educating for intelligent belief or unbelief. New York & London: Teachers

College Press.
Noddings, N. (2002). Starting at home: Caring and social policy. Berkeley: University of California

Press.
Noddings, N., & Shore, P. J. (1984). Awakening the inner eye: Intuition in education. New York &

London: Teachers College, Columbia University.
Peat, F. D. (1997). Infinite potential: The life and times of David Bohm. Reading, MA: Addison-Wesley

Publishing Company.
Peirce, C. S. (1931-1935). Collected papers of Charles Sanders Peirce, 1860-1911 (Vol. I-VIII, edited

by Charles Hartshorne, Paul Weiss and Arthur Burks). Cambridge, MA: Harvard University Press.

[cited as CP].
Prigogine, I., & Stengers, I. (1984). Order out of chaos. New York: Bantam Books.
Rotman, B. (1987). Signifying nothing: The semiotics of zero. Stanford, CA: Stanford University Press. Rotman, B. (1993). Ad infinitum – The ghost in Turing’s machine. Stanford, CA: Stanford University

Press.
Rucker, R. (1982). Infinity and the mind: The science and philosophy of the infinite: Birkhauser. Semetsky, I. (2008). Re-reading Dewey through the lens of complexity science, or: On the creative logic

of education. In M. Mason (Ed.), Complexity theory and the philosophy of Education (pp. 79-90).

Oxford: Wiley-Blackwell.
Silverman, H. J. (1998). Cultural semiosis: Tracing the signifier. New York: Routledge. Spencer-Brown, G. (1979). Laws of form. New York: E. P. Dutton.
Spinks, C. W. (1991). Semiosis, marginal signs, and trickster: A dagger of the mind (1st ed.). London:

Macmillan Academic and Professional.
Varela, F. J. (1979). Principles of biological autonomy. New York: North Holland.
Williams, J. (2008). Gilles Deleuze’s logic of sense: A critical introduction and guide. Edinburgh:

Edinburgh University Press.
Žižek, S. (1997). The abyss of freedom: Ages of the world: University of Michigan Press.