За 1933-1934год

Карл Юнг Эрих Нойманн

Переписка за 1933-1934год

1 J (11 сентября 1933 ) с .7

[Кюснахт, Цюрих,] 11 сентября 1933

Доктору Эриху Нойманну,

Веймаришештрассе, 17,

Берлин-Вильмерсдорф [1]

Дорогой доктор,

я зарезервировал время для встречи с вами во вторник, 3 октября, в 4 часа дня.

С уважением,

К. Г. Юнг

[1] С 1928 по 1932 Эрих и Джули Нейман жили по адресу Хильденбургштрассе, 86 (Берлин-Вильмерсдорф, сегодняшнее название: Ам Фолькспарк). В 1932 году они переехали в дом на Веймарише штрассе,17, где они жили до отъезда из Германии осенью 1933 года (информация от Михи Нойманна и Рали Левенталь-Нойманн.)

2 J (14 декарбя 1933) / с. 8

Сертификат [1]

Настоящим я подтверждаю, что д-р Эрих Нойманн занимается психологическими исследованиями со мной, и что моя работа начинается вновь 15 января 1934 года.

Кюснахт, Цюрих, 14 Декабря

[К. Г. Юнг]

[1] Предположительно написано для Швейцарского федерального департамента юстиции и полиции для того, чтобы Нойманн мог получить временный вид на жительство.

3 J (29 января 1934) / с.9

29. I. 1934

Доктору Эриху Нойманну,

Цюрих

Уважаемый коллега,

Вполне возможно, что д-р Эрнст Хармс [1] свяжется с вами. Он отчаянно нуждается в терапии, она ему совершенно необходима, так как он в основном состоит из интеллектуального гало, одиноко и бессмысленно блуждающего по всему миру. Он небезынтересен, но денег это не принесет.

С наилучшими пожеланиями,

c уважением,

[К. Г. Юнг]

[1] Эрнест [Эрнст] Хармс (1895-1974): еврейский детский психотерапевт. Учился с Фрейдом, а затем с Юнгом; защищал Юнга от обвинений в антисемитизме (Harms, 1946). В 1934 году он опубликовал статьи на темы психологии религии (Harms, 1931), педагогики в психологии (Хармс, 1931a) и немецкого идеализма (Хармс, 1933а). Более поздние работы: «Психология и психиатрия конверсии» (Psychologie und Psychiatrie der Conversion ) (1939) и «Происхождение современной психиатрии» (1967).

4 N (недатировано) / с. 10

[нет даты] [1]

Уважаемый доктор Юнг,

Когда я сегодня говорил (пребывая в некотором смятении) с г-жой Вульф [2] о недостаточной аргументированности статьи доктора Балли [3], и она дала мне вашу статью «Состояние современной психотерапии»[4] я не мог себе представить, что вот-вот развернется полемика, имеющая столь роковое личное значение! Я знаю, мне нет нужды говорить Вам, что Вы для меня значите, и как тяжело мне не соглашаться с Вами, но я чувствую себя обязанным поднять перед Вами вопрос, выходящий далеко за рамки каких-либо личных интересов. Я воздержусь от комментариев по поводу того, действительно ли отголоски, неизбежно вызванные Вашими словами, отвечают Вашим намерениям, я промолчу о том, может ли эта точка зрения, действительно быть вдохновленной Гете[5]: увидеть возникновение национал-социализма во всем его человеконенавистническом, кровожадном варварстве как «могущественное присутствие» [6] в германском сознании. Я также проигнорирую свое недоумение, вызванное тем, что (хотя Вы процитировали в своей лекции «самую невразумительную отсылку» к экстатическому воплю «Аллах иль Аллах» [7], и что Вы выступали против идеи «фюрера как кумира») в этой статье Вы утверждаете, что «движение, овладевающее целой нацией, уже захватило в тиски каждого индивидуума». [8] Как еврей, я не чувствую себя в праве вмешиваться в полемику, которой сегодня ни один немец не может избежать при столкновении с германским бессознательным, но, поскольку, несомненно и то, что мы, евреи привыкли к распознаванию теневой стороны [9], я не могу понять, почему человек, подобный Вам, не может разглядеть факта, ставшего для всех в эти дни чрезмерно жестокой очевидностью: собираются дурманящие тучи [10] грязи, крови и гнили из того, что содержится в германской психике (и в славянской также).

Вполне возможно, что извечная история моего народа, с ее длинной чередой пророков, судей, цадиков [11] и патриархов, наполняет меня неправдоподобными и полностью негерманскими идеями (негерманскими – уж это точно). Но там, откуда я родом, великими людьми всегда называли тех, кто проявлял проницательность и противостоял толпе, — а именно в этом коренится мое убеждение об уникальности Вашей собственной природы, заставляющее сейчас меня (не только ради удовлетворения моего собственного интереса) спросить Вас: является ли это Ваше утверждение, это погружение в безумие германского эксцесса, Вашим истинным убеждением, или я неправильно понял Вас в данном вопросе?

И все же, еще более важным для меня, является необходимость вывести Вас из заблуждения, что евреи таковы, какими Вы их себе представляете. Я не знаю евреев, которых вы лечили, но я знаю, что даже моего друга Герхарда Адлера [12] Вы считаете именно евреем. Я совершенно уверен, что он согласится со мной в утверждении: даже среди нашего народа все не так мрачно, что кого-либо из нас можно считать его типичным представителем.

Довольно печальные остатки еврейского народа, которых привел к Вам их извилистый путь, это все, что осталось, это диаспора, ассимилированные и национализированные евреи, отставшие одиночки, но откуда, дорогой д-р Юнг, вы знаете еврейскую расу, еврейский народ? Возможно, ваше ошибочное суждение вызвано (частично) общим нежеланием не знать ничего еврейского, а так же тайным, средневековым отвращением к этому, настолько, что вы знаете все об Индии двухтысячелетней давности, и ничего о хасидизме[13] давности стопятидесятилетней? Кроме того, разве не слышен отголосок непонимания в утверждении: «Арийское бессознательное обладает более высоким потенциалом, чем еврейское,»[14] позволяющем примитивной расе утверждать, что «они есть те, кто они есть». [15] Движение хасидизма, как и сионизма [16], демонстрирует неисчерпаемую жажду жизни еврейского народа, ведь только при полном отсутствии интереса можно упустить из виду эпатажные явления (например, возрождение языка иврит[17], бывшего мертвым на протяжении двух тысяч лет, или переселение в Палестину), которые вы, пусть даже неуверенно и недоверчиво, определяете как романтичные. При этом, будучи немцем, вы, кажется, желали бы обладать монополией на весь романтизм и все иллюзии, ценя их столь высоко. Конечно, я мог бы посмеяться над этой преувеличенной формулировкой, но в том, что я говорю, заключается много правды. Еврейское возрождение кажется мне в большей степени зародышем, юным и полным энергии, чем несгибаемый нацизм, грубо организованная и бесстрастная покорность арийского пробуждения.[18] Поверьте мне, как еврей, я очень люблю германский потенциал, таким, каким я способен его видеть и улавливать его смысл, но стремление приравнивать национал-социализм ко всему арийско-германскому, кажется мне угрожающе неправильным, и я не могу понять, как вы приходите к этому выводу и должны ли Вы приходить к нему. Большевизм – это тоже особенность арийского бессознательного? Или еще: что Вы подразумеваете, говоря, что там были вызваны к жизни все плохие инстинкты – по-видимому, в Германии все совершенно не так.

Я верю, даже если в обоих содержатся семена грядущего, я, все равно, знаю и верю тому, что узнал от Вас (и Вы подтвердили это знание): драгоценной тайной каждого человека (а не только представителя германской расы) являются, по сути, исключительно творческие прозорливые глубины его души. Выходя за рамки самого факта, что Ваши заключения по еврейскому вопросу неправильны, я просто не вижу возможности того, чтобы коллективное бессознательное, в его глубинных слоях, обладало бы способностью к большей или меньшей внутренней напряженности у различных рас. Мне кажется, что, в том, что касается отдельного человека, это зависит от сознания расы, меняющегося на протяжении истории и что, в особенности, у еврейского народа неоднократно менялось и вновь будет меняться, и это снова и снова порождает новое развитие. Боюсь, что Вы смешиваете Фрейда, которого Вы, с точки зрения социологии, классифицировали, как европейского [19] (кстати) еврея, и теперь, пользуетесь нацистской терминологией (определяя категории Фрейда, как «еврейские категории»[20]), приводящей в двойное замешательство, ведь она исходит из-под Вашего пера, особенно, если учесть, что ранее, до подъема Гитлера, экстравертная теория Фрейда противопоставлялась Вами интровертной теории Адлера.[21]

Я не хочу ничего менять в этом письме. Оно останется таким, каким написано. Надеюсь, Вы оцените то, с каким намерением оно писалось. Мне кажется, что именно моя благодарность Вам обязывает меня быть откровенным. Я надеюсь, что в письме содержится не слишком много от «Марса» [22],но кое-что от «Марса» здесь есть, я это знаю, и стою на этом.

Искренне Ваш,

Эрих Нойманн

[1] Письмо было написано в Цюрихе между публикацией статьи Густава Балли 27 февраля 1934 года и отъездом Нойманна в мае 1934 года.

[2] Тони Анна Вульф (1888-1953): родилась в богатой и знатной цюрихской семье. Она была направлен на лечение к Юнгу в 1910 году после смерти отца за год до этого. Она стала единомышленником, возлюбленной и спутником Юнга, была особенно важна для него во время его кризисов и последующего исследования бессознательного после

1913 г. Она сыграла ключевую роль в создании Цюрихского психологического клуба в 1916 году и председательствовала в нем с 1928 по 1945 год. Пациенты, обращающиеся к Юнгу за терапией, часто встречались и с ней. Когда Эрих Нойманн приехал в Цюрих в 1933 году он проходил терапию с ними обоими. Тони Вульф также стала терапевтом Джулии Нойманн, когда Эрих и Джули пребывали в Цюрихе в мае и июне 1936 года (см. письма Нойманна Юнгу от 30 января 1936 года [19 N], и 15 апреля 1953 [95 Н]). Нойманн и Тони Вольф регулярно переписывались с 1934 года до ее смерти от сердечного приступа 21 марта 1953 года. Нойманн написал Юнгу письмо с соболезнованиями (см. письмо от 15 апреля 1953 [95 N]). Тони Вульф – автор книги «Структурные формы женской психики» (Strukturformen der weiblichen Psyche) (1951) и сборника эссе исследований по психологии К. Г. Юнга (Studien zur Psychologie C. G. Jungs) (1959). О Тони Вульф см. Molton and Sikes (2011).

[3] Густав Балли (1893-1966): немецкий психиатр и психотерапевт. Изучал медицину в Цюрихе и Гейдельберге с 1913 по 1920 год, прошел психиатрическое обучение в университетской клинике Цюриха у Ойгена Блейлера и в Мюнзигенском Санатории в Берне с 1921 по 1926 г. С 1924 года он обучался в Берлинском психоаналитическом институте среди других с Гансом Саксом и Карен Хорни. Был профессором в коммерческом колледже Святого Галла с 1947 по 1956 год, после чего он занимал кафедру психотерапии в Университете Цюриха. В 1948 году он основал — вместе с Манфредом Блейлером и Медардом Боссом — Цюрихский Институт медицинской психотерапии. Его опубликованные работы: «О масштабе Свободы» (Vom Ursprung und den Grenzen der Freiheit) (1945) и «Введение в психоанализ Зигмунда Фрейда» (Einführung in die Psychoanalyse Sigmund Freuds) (1961). Когда Юнг был избран президентом Германского медицинского общества психотерапии (Allgemeine ärztliche Gesellschaft für Psychotherapie) и высказал в своей редакционной статье в журнале общества Zentralblatt für Psychotherapie und ihre Grenzgebiete (Юнг, 1933),требования необходимости четко проведения различия между германской и еврейской психологией, Балли выступил с резкой критикой расово-психологических аргументов Юнга и его президентства AÄGP в «Новой цюрихской газете» (Neue Zürcher Zeitung) от 27 февраля 1934 г. (Балли, 1934). Юнг ответил статьей «Возражения д-ру Балли» («Zeitgenössisches») от 13/14 марта 1934 (Jung, 1934). Несмотря на полемику 1934 года, Балли и Юнг сохраняли коллегиальный контакт и работали вместе на регулярной основе как члены Комиссии по Психотерапии Швейцарского общества психиатрии. См. Введение,

с. XXII-XXIII.

[4] Юнг, «Современное состояние психотерапии» (1934а). В своем тексте Юнг повторяет и развивает свои расово-психологические соображения, поднятые в редакционной статье в журнале Zentralblatt (Jung, 1933), называя серьезной психологической ошибкой в медицинской психологии применения еврейских категорий для христианских немцев или славян (Jung, 1934a, § 354). См. Введение, стр. XXII.

[5] В финале трагедии Иоганна Вольфганга Гете «Стелла» (1806) Фернандо восклицает: «Боже праведный, в тягостные минуты ты ниспосылаешь нам своих ангелов, даруй же нам силу быть достойными твоих небесных посланцев! (пер. Перевод И. Татариновой, издание 1977 г.) В русском переводе опущено описание явления ангелов как «могучее присутствие» (см. оригинал: «Gott im Himmel, der du uns Engel sendest in der Not, schenk uns die Kraft, diese gewaltigen Erscheinungen zu ertragen!»[англ. текст: [Goethe,1806, p. 346–47]]); Фраза «Goethesche Blick» (точка зрения Гете) может также относиться к холистическому (в противовес аналитическому) представлению Гете о природных явлениях. В беседах с Фридрихом Шиллером (1759-1805) Гете подчеркивал высокое значение Формы (morphé), которая может быть воспринята только непосредственным чувственным восприятием (Goethe and Schiller, 1794–1805).

[6] Jung (1934a), § 354.

[7] Первый догмат ислама (калима), «La ilaha ill Allah», гласит: «Нет Бога кроме Аллаха» Юнг использует этот термин в своей лекции в ФВТШ 23 февраля 1934: «Вопль фанатиков ill Allah — восторженный крик, вытягивающий человека из его инстинктивной животной природы»(Sidler, 1933-41); И так, коллективное сознание может двигаться и вправо, и влево. Во время подъема некоторых религиозных движений, когда воспаряет всеобщее сознание, кривая достигает крайне правого положения. Как исторический пример я упомяну волну восторга, охватившего древний мир в период возникновения ислама. В настоящее время наблюдается заметное движение сознания к левой стороне, в частности, это иллюстрирует интерес, проявляемый к психологии»(Hannah, 1934–41, vol. 1, p. 73).

[8] Jung (1934a), § 354.

[9] Jung (1934a), § 353.

[10] В этом месте почерк Нойманна не поддается расшифровке. Слово «Qualmsee» не читается.

[11] Цадики (цадик), в Библии (Бытие 6: 9) этот термин используется для описания человека особо справедливого и праведного характера; в традициях Восточного хасидизма XVIII в. европейский цадик занимает центральную роль как посредник между верующим и Богом. В своем семинаре по хасидизму1939/40 гг., Нойманн говорит: «Когда вы смотрите на цадика, он, на самом деле, стоит за гранью закона и всех ограничений. Повсюду, во всем, что мы узнаем об учении цадика, можно сказать, что оно является прототипом доктрины индивидуума. Он — единственный, кто способен быть подлинным человеком. Он предшественник того, что появляется в процессе индивидуации как поиска собственного пути к закону» (Neumann 1939–40, p. 79).)

[12] Герхард Адлер (1904-1988): психотерапевт, родился в Берлине в немецко-еврейской семье; проходил анализ с Джеймсом Киршем в Берлине в 1929 году, и с Юнгом в Цюрихе с 1931 по 1934 г. Адлер с будущей женой Хеллой переехали из Германии в 1935 году Лондон (см. письмо Юнга к Нойманну от 22 декабря 1935 г. [18 J]). Он сотрудничал с Аниэлой Яффе в ее немецкоязычном издании писем Юнга, редактируя английское издание, а также был членом редколлегии Собраний сочинений Юнга на английском языке. Он был президентом IAAP с 1971 по 1977 год, а после раскола общества аналитической психологии (SAP), основал Ассоциацию юнгианских аналитиков (AJA). Его наиболее известные произведения: «Исследования в области аналитической психологии» (1948) и «Живой символ» (1961). Адлер и Эрих Нойманн дружили всю жизнь, с юности, с 1920-х годов (см. Adler, 1980). Когда Эрих и Джулия Нойманн посетили Швейцарию впервые после войны, в 1947 году, Адлер представил Нойманна Ольге Фрёбе-Каптейн, и она пригласила Нойманна выступить на конференции Эранос. О Нойманне и Эраносе см. Введение, стр. XV-XVI, XXXVII-XLI.

[13] Хасидизм (с иврита Hasid — «благочестивый «), первоначально, в XII-XIII вв.- еврейское религиозное движение в Германии, сочетавшее строгость простоты и ноты мистицизма. Но Нойманн упоминает о хасидской религиозной традиции, возникшей в Восточной Европе в XVIII, как следование каббалистическому учению харизматических лидеров, в частности, раввина Израиля Баал Шем Това (1700-1760), сокращенно Бешт, и Дов-Бера из Межирича (1704-1772), известного как Великий Маггид. Хасидизм трактует мир как пантеистический, т.е. Бог содержится во всем. Акцентируется роль цадика, духовного лидера еврейской общины, как божественного посланника, связующего звена между Богом и человеком. Эта идея расколола ортодоксальное еврейство на хасидов и миснагидов(«противящихся»). В 1927 году Мартин Бубер (1878-1965) опубликовал сборник хасидских историй под названием Die chassidischen Bücher. Эта коллекция стала текстуальной основой для семинара по хасидизму, проводимого Нойманном в Тель-Авиве с 9 ноября 1939 по 30 мая 1940 под названием Analytische Psychologie und Judentum: Der Chassidismus (Neumann 1939-40). Между 1934 и 1940 Нойманн написал двухтомный манускрипт «К вопросу о происхождении и истории еврейского сознания» (Ursprungsgeschichte des jüdischen Bewusstseins)(Neumann 1934-40, см п 273.), который не был опубликован. О хасидизме см. Scholem (1941) и Dan (1999.

[14] Jung (1934a), § 354.

[15] Намек на эпизод книги Исход (3:14): «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий Иегова послал меня к вам».

[16] Еврейское националистическое движение, направленное на создание и последующую поддержку еврейского национального государства в Палестине, древней родине евреев (на иврите: Эрец Исраэль «Земля Израиля»). Политические цели сионизма сформулировал австро-венгерский журналист Теодор Герцль (1860-1904) в книге «Еврейское государство»(1896 г.), оказавшей существенное влияние на процесс.

[17] Нойманн заменяет слово «живущий» (“lebend”) словом “язык иврит” (“hebräische”).

[18] Jung (1934a), § 353

[19] Jung (1934a), § 352.

[20] Jung (1934a), § 354.

[21] В книге "Психологические типы" 
(1921) Юнг пишет: 
"Фрейд хотел бы обеспечитьсвободное истечение влеченийна их объекты,Адлер стремится преодолеть враждебные чары объектови тем спасти эго от удушения в собственных доспехах. 
Взгляд Фрейда, по сути, является экстравертным, Адлера - интровертным. "(Jung, 1921, § 91, 
русский перевод: Карл Густав Юнг. Психологические типы / София Лорие (под ред. В. Зеленского), Спб.:Азбука, 2001)

[22] Римский бог войны.

5 N (недатировано) / с.16

[нет даты] [1]

Уважаемый д-р Юнг,

Честно говоря, я не намеревался писать вам отсюда[2], пока не устроюсь по-настоящему и не начну (хотя бы) формировать свою собственную точку зрения. В то же время я понял, что это невозможно, ибо моя потребность писать вам все растет, а времени на обустройство уходит все больше. Хотя в первое время моего пребывания здесь приходилось решать очень много практических вопросов, я чувствовал себя в большей степени в Цюрихе, чем в Палестине. Что было не так уж и плохо, поскольку только благодаря этому я мог осознавать довольно существенные сюрпризы и разбираться с ними. Я приехал сюда, не питая никаких иллюзий. Но больше всего меня поразило то, что я не нашел здесь «народа», к которому я испытываю глубокую принадлежность. Конечно, я мог бы догадаться об этом и раньше, но так не случилось, и тот факт, что евреи здесь, как народ, как еще-не-народ, показались настолько убогими, сначала оказался шоком. И все же, с другой стороны, меня непреодолимо захватила эта земля, настолько, что я не мог и подумать, что такое возможно. Наиболее широкая перспектива раскрылась с того самого места, от которого я меньше всего ее ожидал. Я еще не в полной мере осознал смысл происшедшего. Во всяком случае, как Вы и предсказывали, анима вошла в землю. Она проявилась прекрасной и смуглой, поразительно африканской, еще более непостижимой для меня, властной – как сестра многих животных: удава, пантеры, слона, дикой лошади и носорога, – так говорит образ. [3] Впрочем, это придает мне силы, я чувствую себя сильнее. Даже сны подтверждают это.

Ситуация здесь, как я ее вижу, чрезвычайно серьезна. Изначальные духовные, идеалистические силы, создавшие страну, ядро рабочего класса и земледельческих поселений, подвергаются репрессиям со стороны растущей волны неопределившихся, эгоистичных, близоруких, предприимчивых евреев, хлынувших сюда из-за экономических возможностей [4]. Из-за этого ситуация все больше и больше обостряется, растущая политизация лучших омрачает все горизонты. Но эта политизация неизбежна, поскольку ситуация в стране лишена всякой государственной власти, что, как нигде более, придает силы отрицательной индивидуальности. Так что все указывает на фашизм, независимо от того, откуда он произошел. Как народ, евреи бесконечно более глупы, чем я ожидал, а ведь только совместными усилиями можно преодолеть сложную ситуацию, зажатость между арабами и англичанами.[5] Пожалуйста, не поймите меня ложно, я не упрекаю еврея. Как могло быть иначе? Все мы как отдельные личности происходим неведомо откуда, и теперь должны стать единым народом. На все это нужно время, но я должен констатировать существующее положение вещей. Таким образом, я считаю, что ситуация довольно запутанная. И все же я не искушен в политике, и я нахожусь здесь не долго. В этом — моя надежда. Я могу себе представить, что Палестина подойдет к пропасти на опасно близкое расстояние, и, я полагаю, тогда-то, в парадоксальной ситуации, евреи опомнятся, как всегда. Экономика повсюду на подъеме, все это — тяжелая работа и спекуляции. Очень мало интереса проявляется к вопросам интеллектуальным, кроме среды рабочих, и почти совсем его нет в вопросах, касающихся всего еврейского. Нувориши из мелкобуржуазного среднего класса бросаются в глаза повсюду, не только в Тель-Авиве. Все это вполне естественно. Мы находимся в сильно экстравертной фазе, как же еще может развиваться Палестина? Евреи приходят к цивилизации – ужасной цивилизации. Этого не изменить. Эта борьба, лишенная связи с традицией, лишенная ядра, придает всему сильный оттенок неестественного поведения. Это народ бесконечных противоположностей. Процветающая здесь ортодоксия настолько безмерно чужда для меня, что я просто потрясен. Рядом с этим – недобросовестные дельцы, а дальше – толпы людей, которые, вложив самую свою сущность, создали прекраснейшие селения и пейзажи в пустыне и на болотах. В целом, здесь много людей, еще невидимых, но уже присутствующих, и чье время, в конечном итоге, настанет, людей, для которых это будет чего-то стоить.

Странно осознавать, что мое поколение будет здесь только временным поколением, а первыми, кто сформирует основу нации, будут наши дети. Мы – немцы, русские, поляки, американцы и многие другие. Какие возможности откроются перед нами, когда все культурное богатство, которое мы привезли с собой, по-настоящему ассимилируется в иудаизм. Я совершенно не разделяю Вашего мнения, что здесь будет не александрианизм [6], а, скорее, либо вообще ничего, либо нечто совершенно новое, — если, как я верю, несмотря ни на что, евреи сохранят свою невероятную способность ассимилировать.

Путь вперед, каким я его вижу, конечно же, столь же труден, сколь и опасен. Я действительно боюсь, что все наши подавленные инстинкты, все наше стремление к власти и жажда мести, вся наша бездумность и скрытая жестокость будут реализованы здесь. Действительно, поступательное развитие евреев не состоялось именно потому, что, с одной стороны, они были связаны коллективно-религиозными узами, а с другой, как индивидуумы, пребывали под давлением со стороны других наций. После эмансипации они неестественно быстро и мощно подхватили западную устремленность к личности (секуляризацию, рационализацию, экстраверсию, разрыв с непрерывностью прошлого), и, таким образом, тень, наконец, была «освобождена», и здесь, в Палестине, она может раскрыться впервые, ведь здесь, нет внешнего давления. Приятным это быть не может, возможно, мы все погибнем, но это не имеет значения, ее должно, наконец, открыть и проработать до конца. (Интересно, часто ли я проецировал все это, но мне кажется, что это нечто большее, чем просто проекция.) Перед лицом столь очевидной исторической необходимости здешний хаос становится для меня не просто терпимым. Я чувствую себя бесконечно тесно связанным с ним. Я выхожу из него к моему собственному «народу». Я должен, однако, признаться, что в то же время довольно часто испытываю страх. Здесь я чувствую свою ответственность, я знаю, что мое место здесь, независимо от того, даруют евреи мне это место в один прекрасный день или нет.

Конечно, я мало что могу сделать, хотя, конечно, есть кое-что, но я не беспокоюсь, ведь я рассчитывал на длительный период адаптации. Я готовлю очень серьезную вещь, и не могу сказать, что я непродуктивен. Сейчас – и это новое для меня чувство – я испытываю нечто бесконечно большее, чем простую благодарность за работу с Вами, ибо она больше не работа «для меня»; она стремится обрести собственное существование в реальности.

В том числе, это и мой ответ на статью д-ра Кирша [7] в «Юдише рундшау»[8] о которой Вы узнаете. Я посылаю Вам его копию, поскольку текст появился в очень сокращенном варианте, из которого был удален сильный критический сионистский аспект. Теперь я связался с доктором Киршем, которого до этого знал только мимолетно. Он напомнил [9] мне, чтобы я написал Вам. Я, все же, надеюсь на Ваше понимание, дорогой доктор Юнг: мне было нужно некоторое время на обустройство. Теперь я готов. Доктор Кирш считает, что Вы разделяете его мысль о двухтысячелетнем коллективном неврозе иудаизма[10]. Я рассматриваю данный вопрос в комплексе со столь же интересным и важным эссе Розенталя [11] в более подробной статье. Я не хочу посылать ее Вам – написанную моим малоразборчивым почерком[12]. На следующей неделе я пошлю вам печатную версию. В статье поднимаются многие вопросы, и только в напечатанном отрывке будет «содержание» письма. Я хотел бы добавить еще кое-что. Я задался довольно трудной целью: попросить Вас написать нечто фундаментальное об иудаизме. Я верю, что, говоря Вам как это для меня важно, я смогу достичь своего.

В конечном итоге, мои размышления, связанные с эссе Розенталя, завели меня гораздо дальше, чем я могу рассказать в коротком письме – всего лишь заметках для Вас, которые, возможно, получат дальнейшее развитие.

Кстати, вот ещё: г-жа Кирш[13] сообщила мне в конце нашего подробного разговора по поводу моего ответа, подтвердившего мои впечатления от эссе доктора Кирша, что, реагируя публично, я пошел против принципа юнгианских аналитиков. Я ответил, что считал свой ответ объективно необходимым и важным, и что я не хочу удалять фактический материал вследствие неизвестных мне соображений. Возникли неприятные слухи, которые, надеюсь, уже прекратились, но я все равно прошу сообщить мне, не поступил ли я некорректно. Я считаю, что могу общаться с доктором Киршем в определенных пределах – он представляется мне исключительно авторитетным. В то же время, как сообщила мне г-жа Кирш, Вы считаете, что высказанное им несколько лет назад осмысление еврейской проблемы является самым правильным, что он уполномочен обучать юнгианских аналитиков, и его мнение совпадает с Вашим, в частности относительно комплекса Яхве, комплекса Христа, и коллективного невроза. Я всеми силами стремлюсь к объективности. В этих вопросах я вижу многое совсем не так, как доктор Кирш, и мне хотелось бы выяснить для себя, насколько Ваше мнение расходится с моим. До сих пор у меня было совсем другое впечатление об этом. Мне не пришлось бы писать Вам об этом, если бы не вмешательство г-жи Кирш. Я считал себя (и до сих пор считаю) искренне преданным Вам и Вашей работе. Но обязывает ли это меня к публичному согласию с Вашим ученикам? Меня бы очень обеспокоило подобное требование, но я убежден, что это не так. Насколько мне известно, мой ответ на статью Кирша свободен от личных вопросов.

Я надеюсь, Вы сможете разобрать мой почерк; если же нет, дайте мне знать, и я буду писать письма на машинке.

Уважаемый д-р Юнг, мне по-прежнему кажется слишком грубым просто благодарить Вас за то, что Вы дали мне. Я достаточно амбициозен, чтобы сказать: я надеюсь, что смогу дать Вам нечто взамен. Я не думаю, что причина в моей неспособности сказать «спасибо». Но этого не достаточно. Это связано с тем, что я не знал, что делать, когда вы вручили мне дар Sermones.[14]

Всегда Ваш,

Э. Нойманн

[1] Тель-Авив, написано между 15 июня 1934 — дата публикации возражения Нойманна Киршу – и 19 июля 1934.

[2] Нойманн иммигрировал в Палестину в мае 1934. Его первым адресом в Тель-Авиве было Сиркинстрит, 37.

[3]11 октября 1933 года, примерно во время прибытия Нойманна в Цюрих, из местного зоопарка убежала пантера, которую не могли поймать в течение десяти недель (см Neue Zürcher Zeitung, 17 января 1934). Возможно, образ пантеры во сне был сообщен этим инцидентом, вызвавшем в Цюрихе в то время всеобщее беспокойство. Экзотические животные также занимают важное место в нескольких неопубликованных стихотворениях, написанных Нойманном в 1926-30 гг., а также в некоторых его рисунках (NP).

[4] Первые впечатления Нойманна о Палестине см. во Введении сс. xviii-xx.

[5] Британская империя заняла Палестину – в то время часть Османской империи в 1917 году, тогда же британский министр иностранных дел Артур Джеймс Бальфур (1848-1930) заявил в письме к барону Вальтеру Ротшильду (1868-1937), что «Правительство Его Величества благосклонно смотрит на основание в Палестине национального дома для еврейского народа и приложит все усилия для достижения этой цели»,(2 ноября 1917 г.). О декларации Бальфура см. Schneer (2010). В 1922 году Лига Наций предоставила Британии мандат на Палестину, которую та занимала до 14 мая 1948 года, на следующий день было провозглашено государство Израиль.

[6] Немецкий историк Дройзен (1808-1884) использовал термин «эллинизация» для описания распространения греческой культуры и языка в бывшей Персидской империи во время завоевания и царствования Александра III Македонского (356-323 гг. до н.э.), известного как Александр Великий (Droysen, 1833). Использование Юнгом термина «александрианизм» может быть отсылкой к этой модели культурного оплодотворения, когда входящая культура интегрируется и ассимилируется преобладающей до этого культурой.

[7] Джеймс Исаак Кирш (1901-1989): психотерапевт еврейского происхождения. Изучал медицину в Гейдельбергском университете; Проводил анализ с Тони Суссман в Берлине с 1922 по 1926 год и с 1929 и далее, с Юнгом и Тони Вульф в Цюрихе; в последующие годы он проходил также профессиональную подготовку с Лилиан Фрай-Рон и С. А. Мейером. В 1933 году Кирш вместе со своей женой Евой эмигрировал в Палестину, где они поселились в Тель-Авиве; в 1935 году, он, уже вместе со своей бывшей пациенткой и второй (будущей) женой, Хильдой (урожденная Зильбер), уехал из Палестины в Лондон, где продолжал практиковать до 1940 года, когда они переехали в Калифорнию. Кирш помог основать медицинское общество аналитической психологии в Лондоне в 1936 году и сыграл решающую роль в создании в юнгианского сообщества в Лос-Анджелесе. Юнг и Кирш не переписывались до самой смерти Юнга в 1961 г. (Jung and Kirsch, 2011). Кирш написал две книги: «Королевская Самость Шекспира»( Shakespeare’s Royal Self,1966) и «Пророк поневоле» (The Reluctant Prophet, 1973). О Кирше см Thomas B. Kirsch (2003; 2011) и Lammers (2011)

[8] Статья Джеймса Кирша «Еврейский вопрос в психотерапии: Некоторые замечания о статье К. Г. Юнга», ( Die Judenfrage in der Psychotherapie: Einige Bemerkungen zu einem Aufsatz von C. G. Jung)была опубликована в «Юдише рундшау» 29 мая 1934 г. Ответ Нойманна появился 15 июня 1934 ((Neumann, 1934). В своем письме к Герхарду Адлеру от 19 июня 1934 года Юнг просит Адлера написать в «Юдише рундшау» от его имени для разъяснения его позиции по отношению к еврейской психотерапии. Заявление Адлера, под названием «Антисемит ли Юнг?» (Ist Jung Antisemit?) было опубликовано 3 августа 1934 (Adler, 1934). В своем письме Юнг также утверждает, что он слышал о возражении д-ра Нойманна, но не успел еще его прочитать (Jung to Adler, 19 июня 1934 [JA]). См. Введение стр. XXI-XXVII и Приложение I.

[9] Юнг писал Киршу 26 мая 1934 г.: «Что касается вашего предположения, чтобы я написал специальный фрагмент об этом вопросе, я уже думал об этом. С этой целью я предложил обмен письмами с доктором Нойманном, работавшем со мной, и живущим сейчас в Палестине. В этом тексте будут рассмотрены все спорные вопросы. Правда, я пока не получил от него ответа». (Jung and Kirsch, 2011, pp. 45-46, 47). См. Введение, с. xxiii-xxiv

[10] Юнг писал Киршу 26 мая 1934 г.: “Еврейский комплекс Христа – довольно интересный вопрос. Как Вам известно, я полностью согласен с вами в этом отношении. Наличие подобного комплекса создает предпосылку для некого истерического психологического настроя, который стал для меня наиболее очевидным в ходе нынешних антихристианских нападок на меня». (Jung and Kirsch, 2011, p. 46).

[11] Уго Розенталь (1887-1980): немецкий педагог и сионист, эмигрировал с семьей в Палестину в 1924 году, но был вынужден вернуться в Германию спустя пять лет из-за ухудшения здоровья. Осенью 1933 года он стал директором еврейской школы Геррлинген (Herrlingen), где применял либеральную педагогическую концепцию, позволившую ученикам приобретать позитивную еврейскую идентичность. В те годы он опубликовал множество статей. В 1939 году, когда школу закрыли, Розенталь отправился в Палестину, изменив имя на Иосиф Яшуви. Он основал и создал детский дом Ахавах (Ahawah). Его биографию см Rosenthal (2000). Розенталь написал статью в книгу Юнга «Реальность души» (Wirklichkeit der Seele) под названием «Типологический контраст в еврейской религиозной истории» (Der Typengegensatz in der jüdischen Religionsgeschichte Rosenthal, 1934). Как писал Юнг в письме к Киршу, статья еврейского автора по психологии Ветхого Завета была написана с намерением вызвать неприятие национал-социалистов и его еврейских критиков в период после дела Балли (Jung and Kirsch, 2011, стр. 47). Нойманн выступил с рецензией на эту статью, опубликованной в «Юдише рундшау» 27 июля 1934 г. В работе «О еврейской религиозной истории»(Zur judischen Religionsgeschichte)Нойманн пишет: «Применение аналитической психологии к теологии в работе Розенталя это только начало, приводящее не только к новым ответам и вопросам, но и позволяющее внести решающий вклад в повторное укоренение евреев в иудаизм, делая возможным для современного человека найти личную точу входа в религиозные и общие основы еврейской литературы» (Нойманн, 1934a)

[12] См. приложение к письму 5 N (A)

[13] Ева Кирш (1901-1999): Tренер и психотерапевт; прошла сначала фрейдистский анализ, а затем юнгианское обучение — с самим Юнгом. Она вышла замуж за Джеймса Кирша в 1926 году. Вместе с двумя детьми они уехали из Берлина в Тель-Авив (Палестина) в 1933 г. С ними отправилась пациентка Джеймса, Хильда Зильбер (которой предстояло стать второй женой Кирша в 1935 году) и ее дети. После разрыва с Джеймсом Ева вернулась в Берлин и открыла частную практику. В 1938 году она бежала в Уэльс и осталась там, продолжив практику физического терапевта и психотерапевта. См. Thomas B. Kirsch (2011, стр. XIII) и Jung and Kirsch (2011, стр. 5-6, п. 8)

[15]Septem Sermones ad Mortuos (Семь проповедей к мертвому) (Jung, 1916), текст, написанный Юнгом, но относимый к полулегендарному гностическому учителю Василиду Александрийскому. Septem Sermones возник из видений, пережитых Юнгом в период с 1913 по 1917 год, составивших содержание Красной книги. В 1916 году Юнг в частном порядке напечатан этот текст ограниченным тиражом. Он подарил копии нескольким избранным ученикам и друзьям. Ближе к концу жизни Юнг согласился, что текст должен быть опубликован как добавление к книге «Воспоминания, сновидения, размышления». Копия Нойманна содержит авторграф Юнга: » zur freundlichen Erinnerung. C. G. Jung»(«На добрую память. К. Г. Юнг») (NP)

5 N (A) Приложение / с. 23

[рукописное приложение:] письмо [1]

1.

Эссе Розенталя, без сомнения, чрезвычайно интересно и важно, мои наблюдения, замечания и возражения направлены только на дальнейшее развитие поднятых в нем вопросов. Во-первых, я хотел бы обратится к проблеме Иакова и Исава, к истории Самуила и Саула, которые занимают меня уже долгое время, и которые я рассматриваю решительно иначе. Мне кажется, для раздела об Иакове и Исаве приложение более чем необходимо. Дорогой уважаемый доктор, я с удовольствием пользуюсь этой возможностью, чтобы описать Вам некоторые из моих мыслей о еврейской проблеме в форме «Приложения». Пожалуйста, воспринимайте эти размышления как вопросы, чем они, конечно, и являются, ибо они именно вопросы. Может быть, тогда благодаря Вашему ответу появится нечто определенное.

Главное, как мне кажется, если говорить о применении всей Вашей психологии к религиозно-историческим проблемам, при всей плодотворности идеи ограничиваться типологией рискованно. Эссе Розенталя в развитии некоторых идей не заходит достаточно далеко, что, по-видимому, вызвано неким моральным ограничением. Только такое предположение позволяет понять, почему Р. не идет далее, к очевидным выводам. Системное базовое возражение основано на том, что мне представляется невозможным рассматривать мифически-историческую историю Иакова в том же ключе, что и исторически индивидуальные книги Самуила.

Иакова нельзя анализировать как индивидуума без психологического понимания основных религиозных концепций, формирующих основу событий. Мы теряем суть, если упускаем из виду значение понятий «благословения» и «первородства». Если бы речь шла о современном человеке, что, как кажется, вполне допускает Р., можно было бы говорить только об «обмане первенца». В этом скрывается еще одно не-аналитическое предубеждение, лишенное знаний о ранней психологии.

Я не собираюсь становиться на защиту Иакова, но неравенство братьев необходимо проследить гораздо дальше, в более глубоких слоях коллективного бессознательного. Р. делает это лишь постольку, поскольку, по его мнению, отдельный индивидуум Иаков находится в контакте с коллективным бессознательным. Таким образом, он сам подчеркивает миф, как мечту народа; но если народ мечтает и, в частности, если он мечтает о подобных вещах, то это всегда вопрос фундаментальных конфликтов с коллективным бессознательным. Конечно, корреляция народа и индивидуума присутствует, и для нас отправной точкой является индивидуум, так как «народ» все еще едва ли существует. С другой стороны, при анализе текстов, подобных Библии, необходимо двигаться в обратном направлении. События представляют собой данность в коллективном бессознательном, и оттуда мы имеем возможность продвигаться вперед к «индивидууму», если он существовал в то время. Но средний библейский человек до сих пор полностью бессознательный, он — только чистый показатель коллективного бессознательного, а именно патриархи, пророки и т.д., вступающие в диалог с коллективным бессознательным, и, таким образом, становящиеся «героями» и индивидуумами.

Следует исходить из базовой интроверсии иудаизма, сформированного, в соответствии с библейской точкой зрения, патриархами и пророками, которые были в основном интровертными мыслительными интуитивами. Следовательно, он принадлежал к «моральному виду». Общим для них всех оказывается решительный поворот внутрь, к миру, центр которого проявлял себя им в видениях и пророчествах как Яхве. Этот радикальный уклон в сторону внутренних требований объясняет сущностную часть иудаизма. Выделение субъекта и боязнь объекта приводят сначала к изоляции, избранности, святости, к тенденции не смешиваться с миром, к примату внутреннего голоса и изменению мира в соответствии с ним. Представители этой внутренней традиции – от патриархов до цадиков – должны выражать то, что Яхве говорит о любой ситуации, и убеждаться в том, что Он царствует. То есть, благодаря созданию институтов, где Яхве становится центром внутреннего мира, а также Господином сопротивляющегося объектного мира, сам этот последний покоряется и становится святым.

И теперь, самое существенное: подчиненной функцией интровертного интуитива является «экстравертный чувствующий тип более низкой, более примитивной разновидности».[2] Следовательно, коррелятом для крайней интровертной интуиции иудаизма выступает почти компульсивный невротик, кажущийся внешний вид иудаизма, «Закон». Отрицательная сторона еврея, объектная зависимость, ненасытная сексуальность, одержимость властью, деньгами, стяжательством и убийственное намерение составляют еврейскую Тень, которую видят интуитивные нации, такие как, например, немцы. [3] Я считаю, это частично объясняет антисемитизм с его верой в Сионских Мудрецов, рассказах о ритуальных убийствах и дьявольском образе еврея. Довольно хитроумно (в конце концов, симптом всегда имеет телеологическую предрасположенность) Закон смягчает склонность подчиненной функции к самореализации и, тем самым, в то же время гарантирует интроверсию либидо, направленную в сторону Яхве. Враждебность иудаизма природе является лишь проекцией страха перед своей собственной низшей экстраверсией.

Таким образом, конфликт Иакова и Исава — это, конечно, мифологическая борьба патриарха как представителя интроверсии с естественной подчиненной врожденной экстраверсией. Но этот конфликт имеет основополагающее значение для иудаизма; Я хотел бы продолжить его рассмотрение, поскольку, он представляется мне одним из его основных компонентов.

(Цит. по: M. J. bin Gorion, “Jewish Legends and Myths,” Volume II, “The Patriarchs,” pp. 353ff. to be found in the appendix “Sources.”) [4]

II.

«Уже создав мир, Господь определил, что солнце будет Царством Исава, а Луна, Царством Иакова».[5] «Говорят, что, когда Иаков и Исав были еще в утробе матери, Иаков говорил Исаву: «Мой брат Исав, вот двое нас, и два мира лежат перед нами, мир с этой стороны, и мир с другой стороны. Тот мир, мир, где человек ест и пьет, мир торговли и мены; но с другой стороны мир совсем иной. Если такова твоя воля, ты выберешь эту сторону, а я возьму другую сторону для себя. И тогда Исав взял свою долю в этом мире, но Иаков выбирал за ним».[6]

III.

Знайте, что Исаак имел два лица, одно святое и одно неправедное; лицо, обращенное внутрь, было святым, но обращенное наружу было нечестивым. От внутреннего получал поддержку Иаков; а Исава тянуло ко внешнему; к нему же, в свою очередь притягиваются правители левой стороны мира».[7]

(Обратите внимание на Исава как правителя левой части мира. Правая сторона всегда (и в Каббале – так же) олицетворяет мужскую сторону благодати, благословения. Ангелом этой стороны является Михаил, Господин-хранитель евреев. Слева часто стоит Гавриил, верховный Господин над всеми судами мира, кроме того на левой стороне в Каббале находится женская сторона, суд.

Мне кажется, что это может быть следствием интровертной интуитивной структуры иудаизма –по крайней мере, согласно Мидрашу[8] и Каббале. В целом, левая сторона связана с бессознательным, а это изначально – Тень, которая воспринимается как проекция на мир. Она экстравертна – это «суды мира», потому что в то же время «суд» рассматривает такую экстраверсию как грех. То, что эта женская сторона, бесспорно, связана с Анимой, которая, как известно, играет очень негативную роль как Лилит. Я думаю также, что с этим связана видимость тени, которую Вы подчеркиваете. Именно интуитив видит мир под проекцией его Тени. Точно так же иудаизм. Сравните: враждебность по отношению к природе, а позже — моральная проблема.)

Совершенно особое отношение евреев к Луне берет свое начало не только в уже упомянутых легендах, но в большей степени в значении праздника новолуния, который ни в коей мере не соответствует последним пережиткам солнцепоклонничества. Эта традиция выходит далеко за рамки факта существования лунного календаря, который, безусловно, симптоматичен. Свою роль в этом сыграли и исторические отношения Авраама с вавилонскими городами, поклонявшимися Луне – Уром и Хараном. Я хотел бы отметить, что первый закон, данный Моисею после выхода из Египта, учредил лунный календарь и положил начало празднованию новолуния. Лунная израильская идентичность начинается с этого момента. Позже она приобретает более четкое выражение: «Как новые луны будут обновляться и очищаться от греха в этом мире, так и Израиль в будущем продолжит свое возрождение и очищение».[9] Для евреев символом обновления и возрождения выступает Луна, а не Солнце; растущие и убывающие фазы луны соответствуют, по старой традиции, образу исторической жизни евреев.

Я хотел бы рассмотреть проблему Луны более обстоятельно, потому что именно так можно раскрыть в полной мере конфликт Иакова и Исава.

Освящение новой луны играет решающую роль в библейском иудаизме. В новолуние и в субботу идут к пророкам (IIK4: 23)[10], в книге Исаии говорится о мессианском времени: «Тогда из месяца [с момента новолуния – прим. переводчика] в месяц и из субботы в субботу будет приходить всякая плоть пред лице Мое на поклонение, говорит Господь» (66:23; Здесь и далее все переводы библейских текстов по русскому синодальному переводу Библии https://www.bibleonline.ru/bible/). Уже со второго века бытует высказывание: «Если бы Израиль не унаследовал никаких других привилегий, кроме права приветствовать раз в месяц присутствие своего Небесного Отца, этого было бы достаточно».[11]Показательно, что в XVII веке, благодаря влиянию Кабалы, день новой луны приобрел новое значение как меньший «День Искупления», что приближает нас к его реальному содержанию.

Вам, очевидно, известно центральное значение дня искупления для еврейской жизни. Средоточие его составляет следующий ритуал: первосвященник пожертвовал одного из двух козлов, а на другого, избранного жребием, он возложил осознанные грехи всего народа. В этом народе раз в год и простые люди, и священники падают ниц, а первосвященник произносит вслух имя Яхве и провозглашает: «ты будешь чист». Тогда козел, козел отпущения отправляется в пустыню к Азазелю. По словам Голдберга, Эль-ха-эс означает Козел-бог.[12] Козел приносится в жертву во искупление грехов и во время освящения новолуния. Освящение свидетельствует: Ты дал людям новую Луну, время искупления для всех потомков, ибо они приносили жертвы, чтобы порадовать тебя, и козлов отпущения, чтобы сотворить искупление для себя, то они должны быть напоминанием для всех и выкупом души их от рук врага«.[13]

Здесь следует вставить небольшое отступление о «козле». Козел, в отличие от «гладкой» луны, (Иаков см. также [нечитаемо]) представляет волосатое — лучистое солнце. У немцев он явно — символ солнца. Ряд «Исав-коза-волосатое-румяное солнце» противостоит ряду «Иаков-гладкое-белое-луна». Связь козел-солнце означает отрицательную экстраверсию. Сравните: похотливость козла является его собственной нечистотой и переносится на нечистоту мира. Вот почему козел позже становится дьяволом. (Я не знаю, было ли все это Вам знакомо, для меня это было ново.)

Дальнейшее развитие этой проблемы может идти вслед за обрядом праздника новолуния. Призывы к восстановлению Сиона, духовенства и т.д., связаны с упомянутым ранее освящением. Это провозглашается в богослужении освящения луны: «и он говорил с Луной, что она будет возобновлена, подобно венцу сияющему для тех, кто благословлен от утробы матери, которым должно быть так же возобновленными»[14]. (Благословенные от чрева матери – отсылка к Исаии 46: 3, где написано, что Яхве несет евреев от чрева матери дальше). Затем следует, как новый важный мотив, просьба об отмене навсегда потемнения луны и ее уменьшения. «И свет луны будет, как свет солнца» [15].

При создании луна и солнце были одинаково велики. Некоторые тексты по этой проблеме: Gorion, ibid., Vol. 1, pp. 15-16.

«Солнце и луна оба были одинаково велики, как написано: Бог создал два светила великие. И они оставались равными в своем величии, пока луна не пришла и не начала жаловался. Она говорила перед Господом: «Владыка мира, почему ты создал свой мир с бэт, второй буквы? (Начало Торы: Берешит)[16]. Так говорил Господь: Так что это будет проявляться во всех моих творениях, которым я поместил букву «два» в начале (на иврите Бет = 2)[17], в начале я поместил букву «два», потому что я также создал два мира, и да будет услышано слово только двух свидетелей. Луна сказала: но какой из миров больше другого? Тот, что здесь, или мир за пределами? Господь сказал: Другой мир больше, чем этот. Луна сказала: вот, ты создал два мира, мир за пределами и этот мир. Мир за пределами велик, этот мир мал; ты создал небо и землю; небо больше земли; ты создал огонь и воду; вода тушит огонь. Теперь ты создал солнце и луну; не должно ли одно быть больше другого? Так говорил Господь: Видно, и мне ясно, что ты думаешь, что сделаю тебя великой, а солнце маленьким. Но так как ты хотела зла солнцу, ты должна стать меньше, и твой свет будет в шестьдесят раз меньше, чем у Солнца. Луна сказала Господу: Господи мира! Только одно слово я сказала, и из-за этого я должна быть столь жестко наказана? Господь сказал: Однажды ты будешь вновь так же велика, как солнце, и свет луны будет, как свет солнца».[18]

Несомненно, луна здесь – представитель интроверсии, внутреннего мира, она знает, что она – символ другой стороны. Характерно, что ее претензии на власть требуют увеличения ее размеров. И тогда ее уменьшают. Несоразмерность внутреннего мира Луны достигается наряду с удивительным, большим, более мощным объектно-солнечным миром. Этот мотив уменьшения Луны содержит очень глубокие идеи. Проблема, возникающая здесь, — проблема интроверсии, проблема еврея: не является ли Яхве центром внутреннего мира? Почему он разрешает своему внутреннему миру бессилие? Психическая проблема, сокрытая в этой символике, приводит непосредственно к обвинению против Бога. (Мы вскоре увидим, что за этим субъективно определяемым обвинением скрывается еще одна базовая проблема.) В любом случае обвинительное заключение против Бога ясно выражено в следующей истории: Gorion, Vol. 1, pp. 6-7.

«Бог ищет два светила великие, солнце и луну. Луна говорил пред Господом: Господь мира: Хорошо ли это, что два короля обладают только одним венцом? Господь ответил: Иди вперед и стань меньшим светом. Тогда говорила луна перед Господом: Потому что я сказала истинное слово, я сейчас, должна стать меньше? И Господь ответил: Для этого, ты должна править днем и ночью. Но Господь увидел, что луна не успокоилась, и он пожалел, что сделал это, и после этого он заповедал Израилю, говоря: Вы должны для меня принести жертву за грехи, потому что я сделал луну меньше. И это козел новолуния, принесенный в жертву, когда храм Божий еще стоял там».[19]

Здесь вина Бога очень ясна, жертва приносится, чтобы снять с него грех. Перед попыткой интерпретации этой проблемы, мы должны обратиться к третьему тексту, который, на первый взгляд, противостоит двум другим, поскольку в нем уменьшение Луны приписывается злым силам, идея, распространенная в культурах многих народов:Gorion, ibid., Vol. II, pp. 356-57.

«В писаниях Гаоним мы читаем: За семь дней до восхода луны, множество кротких приготовились к битве с Самаэлем и его легионами, ибо те уменьшили луну; но волосатый поспорил с гладким, одержимый завистью к красоте луны. Тогда Михаил и Гавриил вышли на войну с обвинителями. Но в конце седьмого дня сила Гавриила начала слабнуть, и первосвященник Михаил берет Семасаэля (Семиаза), в облике козла стоящего на стороне волосатого, и приносит его в жертву во искупление на алтаре, воздвигнутом в начале каждого месяца. Тогда ублажается воля Всевышнего, луна вновь становится великой и полной, а сила козла поглощается огнем Всевышнего. Во время угасания луны козел восстанавливается в своей силе, он растет вновь, и так будет, пока не придет судный день, о котором сказано: свет Луны будет, как свет Солнца».[20]

Поэтому мы должны принять во внимание два факта. Луну уменьшают и Бог, и Лукавый. Кроме того, малость Луны тесно связана с ее затененностью (обе эти фазы волей мессии переживают обратное действие). Что это означает? Какие факты всей истории наиболее важны?

Очевидно, что здесь идет речь о двойном делении мира. С одной стороны, это разделение на мир солнца и мир луны, на внутренний и внешний, где, с точки зрения интроверсии, внутренний мир меньше и слабее. В то же время, ослабление происходит из-за повторения этого расколотого мира во внутренней сущности. Так же и луна расщепляется, переживая смену фаз и степени затененности, «лукавый» кроется внутри; подчиненная функция, соединенная с внешним миром, кроется за двойной природой коллективного бессознательного. С одной стороны, затененность луны, факт подчиненной функции, оказывается источником моральной проблемы. Но с другой стороны, исключительно моральная проблема и ее источник, то есть зло само по себе, оказываются присущими разделению Бога на внутренний и внешний мир. В конечном итоге, это подразумевает требование луны, желающей не двойственности, а скорее единства, верховенства внутреннего мира, если не принимать во внимание его несомненное стремление к власти. Поскольку присутствует стремление к власти, это подчиненная функция, затененность, приводящая к уменьшению, поскольку такое возражение вызвано расколом, Бог совершает несправедливость по отношению к луне. (Текст 2) Этот контекст содержит то, на что мы уже обращали внимание: на второй день творения, при разделении воды на ту, что над твердью, и ту, что под твердью, возглас «И он увидел, что это хорошо» отсутствует.

Во-первых, мы намерены заниматься только моральной стороной этой проблемы. Несоразмерность внутреннего мира по отношению к внешнему связана с тем, что внутри него заключена подчиненная часть. Если она исчезает, исчезает и затененность, свет луны становится подобным свету Солнца, а Самость и мир становятся соответствующих размеров. Эта затененность устранена из иудаизма и христианства, которому это удалось благодаря принесению в жертву подчиненной функции. То есть, приносятся в жертву во искупление подчиненные объектные отношения, т.е. внешне проецируемое либидо восстанавливается в прежнем положении по отношению к внутренней стороне, к Яхве. Таким образом, благодаря принесению в жертву козла, луна становится «большой и полной». Этот нравственный процесс неизбежно вечен, затененность и малость луны искуплена только в мессианское время.

Проблема Иакова и Исава возникает на этом фоне полярности коллективного бессознательного, его символизма луны и солнца. Приведенные фрагменты доказывают, что проблема близка к сознательному формулированию полярности в мире. Следующее утверждение доказывает это: Gorion, see Vol. II, p. 354.

«На пятый день сотворил Бог больших китов, которые суть Иаков и Исав, а все твари, которые живут и соединяются, суть высоты, что находятся между ними двумя».[21]

После такого комплексного экскурса, я думаю, что можно сделать еще один вывод, освещающий, на мой взгляд, глубинный смысл борьбы Иакова с ангелом.

Я прекрасно понимаю, что я, большей частью, говорю то же самое, что и Р. Кроме того, надеюсь, что мне удалось прояснить отличие моего восприятия от точки зрения Р. Основная ошибка, по-видимому, в том, что, Р. считает Иакова экстравертным чувствующим типом, у которого интуитивная интроверсия находится в положении подчиненной функции, в бессознательном. Таким образом, Р. предполагает в Иакове фундаментальную трансформацию характера, позволяющую сбалансировать функции. Но такой трансформации характера в контексте преобразования здесь нет. При более внимательном рассмотрении, я заключаю: остатки рационализма мешают Р. получить правильное видение проблемы. Нужно начинать с текста. Иначе нечего делать с таким анализом, которому следует продолжаться как анализу сновидений. Согласно этому тексту, сознание Иакова полностью занято внутренней реальностью Яхве. Только так он достигает своей роли – отца племени – и своих видений.

С ранней юности Иаков живет с осознанием того, что он – носитель Божьего благословения. С самого начала его мать Ребекка (верховную роль которой признают и он, и его отец Исаак) приписывает ему эту функцию: обретение им привилегии первенца по отношению к Исаву, и получение благословения от Исаака. Великое видение его исхода делает это абсолютно, безусловно и однозначно ясным. Его подчиненная экстраверсия, сокрытая в бессознательном, находит свое выражение именно там, где он живет бессознательно, что для людей древности означало повседневную жизнь. Благодаря его борьбе с ангелом в Иакове возникает нечто новое, происходит трансформация. Но, на мой взгляд, она не совсем такая, о которой писал Р.. (Таким образом, можно избежать противоречия, которые возникают у Р.: с одной стороны, появление Исава требует оживления того, что живет в его бессознательном, с другой стороны, по словам Р., сознание Иакова является отрицательным, а положительные обетования отцов живут в его бессознательном. Я думаю, что моя интерпретация упрощает не только сам факт, но позволяет проявиться значению текста.)

Для ясности, я хотел бы собрать текст, который был довольно сильно сокращен Р.

1. Перед тем как Иаков подходит к проблеме Исава, ангелы Божьи встречаются с ним, и Иаков загадочно называет место: Двойное место лагеря, с обоснованием: Это лагерь Бога ([Бытие] 32: 2-30), потом он посылает гонцов (ангелов) к своему брату Исаву.

2. Переименование Иакова как Израиля толкуется следующим образом: «сказал: отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль, ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь».[22]

3. Иаков называет место борьбы – Пенуэл, перед лицом Бога, ибо: «я видел Бога лицем к лицу, и сохранилась душа моя» ([Быт] 32:31, сравните: Освящение Луны).

4. Иаков говорит при встрече с Исавом: «ибо я увидел лице твое, как бы кто увидел лице Божие, и ты был благосклонен ко мне» ([Бытие] 33:10)

До борьбы и во время битвы Иаков не знает, с кем он борется. Это можно заключить из вопроса об имени того, кого Иаков называет «он». Контрастом возникает наименование места — «Пенуэл», а позднее фраза Исава, демонстрирующая, что соперником был «Бог» в обличье Исава. Что означает этот парадокс? Р. в данном случае, в целом прав в его приверженности идее о том, что Исав становится божественным принципом и одновременно Лукавым. Но такая формулировка не позволяет Р. проникнуть в корень события.

Откровение как подчиненная часть Иакова и, в то же время, представитель «негативного» мира, борется с Иаковом. Те же слова, которые говорит Иаков в конце сражения: «и моя душа была избавлена» – звучат, как мы уже видели, при освящении луны: «принесли козла отпущения, чтобы искупить … чтобы спасти свою душу от рук врага». Здесь это вопрос фундаментальной оппозиции. Коллектив решает проблему зла моральным способом, принося в жертву подчиненную функцию. В Иакове происходит нечто, по-видимому, диаметрально противоположное. Подчиненная функция вынуждена благословить Иакова. После этого его структура изменяется. Во время или после боя, Иаков признает, что зло (негативный мир) подобно Богу. Так достигается Исав как лицо Бога — в этом ужасное расширение вопроса, усвоение подчиненной части собственной структуры и, тем самым, структуры мира. Только такое осознание придает Иакову способность выхода из интроверсии «половины мира», позволяя испытать «другую сторону» мира как божественную. Это его опыт, он «боролся с человеком и Богом и преодолел». Эта борьба представляет собой процесс индивидуации, будучи ассимиляцией Тени и состязательной фигуры из коллективного бессознательного, которая идентична ему. В нем, человечность – его собственная подчиненная функция, и «божественность» – негативная мирская сторона Бога – преодолена, как уже подразумевалось в Мидраше в задаче расщепления. Но Иаков сражается как боец Бога, это вопрос борьбы лицом к лицу. Бог на стороне Иакова борется с Богом на стороне Исава. Оба суть Бог. Но, в то время как реализация Иакова является внешней, даже Лукавый. […][23]

[1] Это отдельное вложенное письмо Нойманна относится к 5N. Оно, вероятно, было присоединено к 5 N под названием «Письмо I.» Впоследствии, Юнг и Нойманн ссылаются на эту рукопись, как «Anmerkungen». См введение, стр. XXIX-ххх

[2] Jung, 1921, § 663.

[3] Рукописное добавление к нему

[4] Bin-Gorion, 1919 (subsequent translations from Bin-Gorion by Heather McCartney)

[5] Bin-Gorion, 1919, p. 354

[6] Bin-Gorion, 1919, p. 353

[7] Bin-Gorion, 1919, pp. 354–55.

[8] Мидраш — слово на иврите для интерпретации или изложения, является гомилетической методологией библейской экзегезы; это слово также относится к компиляции, состоящей из еврейских толкований Ветхого Завета. В отличие от Библии Мидраш принадлежат к устной традиции.

[9] Согласно Пиркею де-рабби Элиэзера (Главу 51, стр 410) это высказывание приписывается рабби Гамалиилу: «Подобно тому, как Новолуния возобновлены и освящены в этом мире, так и Израиль будет освящаться и возобновляться в будущем мире просто как Новолуния.»

[10] «Он сказал: зачем тебе ехать к нему? сегодня не новомесячие и не суббота. Но она сказала: хорошо». (Четвёртая книга Царств 4:23)

[11] Вавилонский Талмуд: Трактат Синедрион (Фолио 42а): «В школе рабби Ишмаэля он учил: Если бы Израиль не унаследовал никаких других привилегий, кроме права приветствовать присутствие своего Небесного Отца раз в месяц, этого было достаточно».

[12] Goldberg, 1925, p. 281.

[13] Мусаф декламировал на Рош Ходеш (Новолуние): «Новолуния Ты дал народу Твоему, время искупления для всех поколений их; что они должны принести в жертву, прежде чем ты принесешь жертву за благо и козла греха для их искупления. Это должно быть напоминанием для всех, избавление их душ «от руки врага».

[14] Вавилонский Талмуд: Трактат Синедрион (Фолио 42а): «Луне Он приказал, что она должна обновить себя как венец красоты для тех, кого Он поддерживает из утробы, и кто, как он, будет обновлен в будущем, и увеличить их Творца во имя славы Его царства».

[15] «И свет луны будет, как свет солнца» (Исаия 30:26)

[16] Вставлено Нойманном

[17] Вставлено Нойманном

[18] Bin-Gorion, 1913, pp. 15-16.

[19] Bin-Gorion, 1913, pp. 6-7.

[20] Bin-Gorion, 1919, pp. 356-57.

[21] Bin-Gorion, 1919, p. 354.

[22] Бытие, 32:28.

[23] Окончание письма утрачено

6 N (19 июля, 1934) / с. 35

[19. VII. 1934]

Дорогой доктор Юнг,

Я высылаю Вам обещанные «Приложения и вопросы» (1) и сам поражаюсь тому, во сколько машинописных страниц они вылились. Боюсь, что вы будете удивлены этим «потопом». Я хорошо понимаю, что добавляю Вам работы, но не знаю, как еще поступить. Меня мучают предположения о том, какой будет Ваша ответная реакция на мои замечания, какую позицию Вы займете, но постепенно я прихожу к выводу, что более разумно будет не беспокоиться за Вас. Я прекрасно осознаю, что Вы можете не отвечать столь же подробно, как того «требуют» мои письма, но и Вы понимаете, что поднятые проблемы очень много значат для меня. И, кажется, в этом случае «потребовать» лучше слишком много, чем слишком мало, поскольку запланированный обмен письмами все равно ни к чему не привел, а я стал «требовательным» только к самому себе. Оставляю на Ваше усмотрение, дорогой доктор Юнг, как отвечать: много или мало, как позволяют Вам время и работа. Но я твердо решил не сдаваться, так что должен, пока не поздно, предупредить вас о своей многословности. У меня зародилось твердое намерение не давать Вам покоя своими разговорами о еврейской проблеме. Так что, в случае необходимости, я обещаю возродить утраченное упорство и упрямство моей расы, чтобы углубиться с Вами в эти вопросы, дабы освободить от шор свой взгляд на них. Я думаю, мне следует сделать признание, пусть и неприятное. До того как я пришел к Вам, меня огорчало, что я не мог пойти к еврейскому авторитету, потому что, стремясь к «учителю», я нашел в нем олицетворение именно упадка иудаизма, ибо в рядах последнего не было такой авторитетной личности. Встреча с Вами позволила мне осознать, что было в моей ситуации прототипичным. Согласно еврейской традиции, существуют Цадики наций, и евреи должны идти к Цадикам наций. Возможно, именно поэтому у нас не осталось своих собственных. Это положение евреев, начало обмена, понимания sub specie dei (2) именно это делает наш обмен письмами столь важным для меня. Пожалуйста, не поймите меня неправильно. Это ни в коей мере не самонадеянность с моей стороны, я не выступаю как некий «законный» представитель иудаизма, в то время как Вы – абсолютно законный представитель западного мира. Поэтому я понимаю, насколько неравномерно распределен вес. Но я только излагаю Вам мое восприятие и, если я способен увидеть за ним символический характер, то это должно просто указать Вам на мою ситуацию и пояснить Вам, почему я не боюсь начинать с Адама, когда было бы легче говорить только о том, что «сейчас».

Эрих Нойманн 19. VII.

(1) Приложение 6 N (A).

(2) «Под господним оком»

6 N (A) Приложение / с. 37

6 N (A) (1)

[рукописное приложение:] II для К.Г.

Приложения и вопросы.

Некоторые проблемы возникают в связи с эссе Розенталя, по поводу которого я до сих пор не могу принять окончательного решения. Что, в действительности, имеет в виду Р., говоря о «типе» нации, отмечая при этом абсолютно правильно, что еврей – или лучше сказать, сам иудаизм – интроверт?

В действительности, обращаясь к иудаизму, мы имеем дело с интеллектуальной культурной структурой, являющейся «интровертной». Здесь я обращаюсь к моим заметкам в «Аннотации» о Яхве как непреложном центре преданности и о законе как средстве достижения этой цели. Обратившись к индивидуумам, вдохновляющим эту структуру, мы ясно видим, что они были интровертами и интуитивами. Тем не менее, необходима определенная национальная склонность к движению в этом направлении, в противном случае было бы невозможно рассматривать всю историю народа с точки зрения поворота к Яхве и от Него. И это, несмотря на то, что отклонения от требуемого фундаментального отношения и экстравертные нарушения последнего не только довольно часто имели место, но и доминировали во всей исторической картине.

Как стало возможным то, что интровертный интуитив создал национальное сознание, сформировал традицию, придал форму истории и так трансформировал народ, что тот неоднократно возвращался к интроверсии и, тем самым, к религиозной основе продолжающегося существования? До тех пор, пока народ живет как племя в participation mystique (2), о человеческих типах можно говорить столь же мало, сколько об «индивидуумах», потому что только прогрессивное развитие эго приводит к дифференциации и, следовательно, к возникновению типов.

И все же, в примитивных общинах существует такая замечательная и выдающаяся разновидность человеческого существа как знахарь. Его образ прослеживается в самых ранних временах, а наиболее развитый этап эволюции знахаря представлен фигурой пророка. Шанс появления интровертной интуитивной способности видения будущего всегда и везде возносит носителя такой характеристики до роли важного члена племени и по этой причине он очень рано вынужден дифференцировать свою интуитивную функцию. Таким образом, можно предположить, что интровертный интуитивный тип развился относительно рано, возможно, даже одним из первых человеческих типов. Это предположение подкрепляется тем фактом, что традиции, поддерживающие дифференциацию интуитивной способности, проявляются повсюду. Но более сильного развития эго следует ожидать и по другим причинам, особенно в случае этого типа. Знахарь не только занимает позицию относительной силы, но и оказывается в своем племени в определенной изоляции, окруженный страхом и благоговением. Так что, хорошо это или плохо, он приговорен к некоему появлению мистического соучастия и двигается к расширенному развитию эго-сознания.

Проработка важнейших различий между знахарем и пророком требует более детального рассмотрения, которое пока не представляется мне возможным, но я все-таки хотел бы отметить несколько моментов.

Что означает в иудаизме подчеркнутое «отсутствие образности»? Казалось бы, это не согласуется с обилием появлений, видений и снов, с повествованиями, простирающимися от патриархов до пророков? Мне встретились два факта (?), дающие, возможно, право на некоторое преимущество. Мне кажется, что из проводимого Вами различия между эстетическим и нравственным интровертным интуитивом следует, что вспомогательной функцией первого выступает чувствование, а второго – мышление. Мне кажется, что в отличие от эстетического интуитива, который, как показывает пример художника, направляет непосредственно свое внимание на символы коллективного бессознательного, моральный интуитив ориентирован на фактическую энергию коллективного бессознательного. Думать – всегда означает абстрагироваться, и, таким образом, для морального интуитива, решающим выступает не отдельный символ. В действительности, он видит это как индивидуальный аспект, только с большим усилием, потому что он, в первую очередь, ориентирован на энергетическую связь, которая выходит за пределы отдельного символа. (Ваш принцип ассимиляции бессознательного очень ясным объясняет это; на переднем плане расположен энергетический компонент, способность к трансформации в сознательное; символ никогда не бывает автономным, или же конечной инстанцией.)

Теперь: «энергетическая позиция» решающим образом связана с отсутствие образности Яхве. Ибо Яхве, как элементарный энергичный принцип мира прорывается, выражает себя, говорит, появляется, вступает в действие, но никогда не показывается в конечной форме, никогда не проявляется в определенной форме. Каждый раз он проявляется в соответствии с конкретной ситуацией, для сознания, которое, в свою очередь, охватывает его. Каждая форма, даже та, в которой появляется Яхве, это лишь оболочка. Отсюда – фундаментальное отсутствие образности Яхве. «Открытие» – всегда превращение в энергетическое, будь то событие или расширение сознания. Поэтому энергетический аспект морального интуитива неизменно стремится быть «выше в каждом конкретном случае». Яхве всегда принципиально выше всех конкретных форм, всех реализаций, каждого состояния бытия. Он всегда – невозможная возможность, поэтому он всегда требует парадокса, абсолютно неправдоподобного, он требует знания о нем, как о том, кто превосходит в свою очередь. То, что целый народ должен выйти из Единого, что старая женщина должна зачать детей, что сын будущего должен быть убит, и, несмотря на это, из него должен возникнуть народ, то, что порабощенный народ избран, что спасение приходит от кротких, – все это Яхве. Инсайт интуитива предполагает то, что возможность стоит за всей реальностью, что всякая реальность сама по себе – возможность, сделанная реальной, что именно невозможное всегда – самая реальная вещь, что из небольшого растет величайшее, но все это если только смотреть на Яхве, который проникает в мир и изменяет его кажущуюся фиксированной структуру.

Наряду с этим структурно-психологическим осознанием отсутствия образности Яхве, который в равной степени превосходит каждый образ, стоит достаточно сознательная фиксация на отсутствии образности, потому что здесь вновь возникает опасность энантиодромии. Подчиненная функция на самом деле угрожает интровертному интуитиву с сильной отрицательной объектной зависимостью, но это приводит к конкретизации символа и смешению его с предметом, к идолопоклонству. Это объясняет склонность евреев неоднократно поддаваться влиянию образов «странных» Богов и в равной степени склонность к озлобленной борьбе против них. (Столь же очевидно, что этот принцип отсутствия образности как демаркация эстетического интровертного интуитива приводит к гибели еврейского искусства, и что этот народ обладает выдающимися музыкальными талантами именно потому, что музыка энергетична.)

Еврейские пророки и патриархи как моральные интуитивы отличаются от знахарей вполне конкретной ролью, которую играет для них сознание, что подтверждается еврейским развитием в целом. На самом деле они не только «уста Божии», но и, в определенном смысле, его «голова». Я хочу остановиться на этом, чтобы исследовать, насколько важную роль позиция сознания и работа сознания всегда играли в Библии и в иудаизме – это видно на примере всей скрупулезной и кропотливой работы талмудических дискуссий. Решающее различие между истинным и ложным пророчеством состоит в отношении сознания, резком разграничении пророка и мага, волшебника, что требует критической позиции к притоку содержания бессознательного, способности отличать, что имеет свою основу в содержание, что находятся под контролем сознания, следовательно, «морального» интуитива, то есть, оценки, критического анализа, в отличие от медиумического самозабвения знахаря. Исключительная роль человека как образа Яхве тесно связана с этим. Человек, прототипом которого является пророк, имеет большую силу по отношению к Яхве. Яхве в некотором смысле зависит от него. Значение пророка, как человека, можно вывести из степени его собственной инициативы, по отношению к Яхве. Эта личная инициатива действительно ни в коей мере исключительно не привязана к сознанию, но, в любом случае, эго и сознание с его содержанием централизованно участвуют в нем. Важнейшая роль, которую играет сознание в иудаизме соотносится с инициативой создания человека по образу и подобию Бога, который должен привести Яхве в мир, но в то же время он влияет на вхождение в мир и регулирует его, по крайней мере, на самом высоком пророческом уровне.

Позиция сознания, с одной стороны, энергетична, то есть, она выходит за рамки символа, прогрессируя к превосходящей в свою очередь; с другой стороны, имеет решающее значение, ибо она противопоставляет содержание бессознательного содержанию сознания. Но эту позицию можно также назвать восстановительной в самом ключевом смысле. В творческой форме, на примере пророка, конкретный мир, а также символы коллективного бессознательного снижаются по отношению к Яхве. Это последнее снижение допустимо в данном случае, хотя и приводит к метафизической «безродности», что отличает подлинный иудаизм, но даже Вы назовете индивидуального человека «безродным», ибо никто не может пустить корни в необъятности Самости. Позже я расскажу, какие опасности возникают из квази восстановленной структуры еврея, как только его творческие отношения с Яхве прекращаются.

Два замечательных феномена, принадлежащие к этому контексту, дают мне повод задуматься. Иудаизм – каким он существует уже около 150 лет – исключает из своего фундаментального отношения индивидуума и индивидуацию с примечательной последовательностью. Я игнорирую тот факт, что евреи частично жили в мистическом соучастии, это сама суть ситуации. Таким образом, поскольку принцип пророка состоит в умении уловить импульс Яхве и ввести его в мир, народ Израиля «призван» на роль пророка среди народов. Но это означает, что целью его развития оказывается не самодостаточность, ограниченное развитие культуры, а постоянное присутствие Яхве. С этой точки зрения, существование в целом становится «побочным» и «ничем, кроме». Полнота мира кажется нормативно утраченной в силу закона, согласно которому создается постоянное присутствие, чистота и святость народа и неизменное сознание бытия народом Яхве и совершающем «службу ему». Несомненно, такая экзистенциальная позиция должна привести к насильственному обеднению жизни, а также утрате ее центрального содержания при сохранении только ее рациональной основы в существования. Характерно, что «интернализация» иудаизма всегда начинается с последовательности интеллектуальной истории, которую Розенталь правильно расположил на интровертной стороне: профетизм, эссеи (3), раннее христианство, мидраши, каббала, хасидизм.

Фактическим и первоначальным смыслом иудаизма, а также значением доктрины его закона является требование о встрече с Яхве. Но необычным и достаточно характерным в соответствии со структурой иудаизма, мне кажется, что эта действительная встреча возможна только для интроверта, в своей религиозной сущности, возможна только для интровертного интуитива, ибо только он в состоянии испытать все внешнее, все соответствующее закону, как указание на Яхве, который пребывает в сердцевине внутреннего.

(Мне очень жаль, что не спросил в свое время, могу ли я прочесть в клубе лекцию о хасидизме, как я хотел сделать еще раньше – в Цюрихе. Я слишком чувствовал себя там новичком и чужаком. В хасидизме, последнем прорыве фактического интровертного иудаизма, все эти проблемы в целом достигли зрелости. Высвобождение «искр» из материи, например, является, возможно, с точки зрения психологии, принятием мира назад во внутреннее пространство. Таким образом, все, каждое действие, каждое исполнение закона может привести к «высшему союзу», встрече с Яхве, и поэтому структура мира может восприниматься как такая, которая в одно и то же время «Едина» и полна Яхве.)

Мои слова, что иудаизм мешает индивидуации, возможно, не полностью применимы к интровертному интуитиву. Кстати, я не имею в виду именно этот тип, но комбинации интроверта с сильной интуицией в целом, конечно, могут варьироваться. Проблема индивидуации мне кажется, здесь бесконечно трудной. Является ли путь через подчиненную функцию свойственным только нашему времени? Например, пророки, даже Иисус, возможно, с типологической точки зрения, развивались психологически односторонне. Несмотря на это, бесспорно, что их центром является Самость, а не эго, что, на самом деле, характеризует центральную точку индивидуации.

Первая очевидная гипотеза состоит в том, что пророк просто подчинил свое эго коллективному бессознательному и его центру, Яхве. Это не соответствует действительности, так вопрос здесь не только в постоянно новом сознательном противостоянии с Яхве, как демонстрируют изменяющиеся богоявления (4) Ветхого Завета, но и в определенном направлении, которого постоянно придерживались. Яхве постоянно меняется в своих проявлениях, но в то же время он всегда один и тот же, но это безусловно предполагает традицию содержания сознания, в результате чего проявления ассимилируются. Эго пророка никогда не играет главной роли, но это всегда решающее место сдвига. Перед тем, как вернуться к проблеме индивидуации, которая в этом контексте мне неясна, я хотел бы обратиться к другому вопросу, который важно решить в первую очередь. Хотя я считаю патриархов и пророков первыми «индивидуумами», т.е., первыми евреями, живущими вне мистического соучастия, между ними и народом существует своеобразная связь. Пророки по отношению к народу явно играют компенсаторную роль. Они всегда представляют собой интровертную сторону, т.е. бессознательное народа, в отличие от экстравертной жизни народа, ведь жизнь каждого народа является экстравертной, особенно в том, что касается примитивных народов. Так что до сих пор, индивидуум, даже поскольку он переживает индивидуацию, пребывает в самых тесных отношениях, а именно, в компенсационном отношении к сообществу. В то же время, индивидуация характеризуется выходом из коллективного бессознательного, а с другой стороны, получает свою обоснованность в определенном смысле вследствие согласованности с коллективным бессознательным. (В том смысле, в котором Вы объясняли мне Дао (5).) Это совпадает с тем, что Самость является и наиболее личностным явлением, и наиболее общим, так что ее место, как и место Яхве, не поддается определению. Мне до сих пор неясно, строится ли индивидуация – как развитие по направлению к Самости – на типологической идиосинкразии индивида (акседант = Самость), или оно не находится прямо здесь так, что типологическое и его идиосинкразия становятся абсолютно неуместными. Течение жизни, «предложенное» коллективным бессознательным, в лучшем случае автономно. Но что это означает? – Несомненно, критическая позиция сознания играет здесь решающее значение, но мне кажется, если я не ошибаюсь, что необходимо разъяснение термина «коллективный». Во-первых, коллективное противопоставлено индивидуальному, в котором коллективное практически идентично «традиционному / общепринятому», поскольку оно обращается к коллективным мнениям, чувствам, идеям, аффектам и т.д.. Но, с другой стороны, мне кажется, что в этом случае не учитывается бинарное видение коллективного бессознательного, которое также принадлежит к понятию коллективного. Преодоление коллективного с целью индивидуации распространяется в обоих направлениях коллективного (персона – анима), но в определенный момент противостояние утрачивает двусмысленность. Чем больше центр личности движется в направлении от эго в сторону Самости, тем больше «не-индивидуальное» заставляет личность приобретать определенный смысл, и тем более центр появляется на месте эго, которое находится в тесной связи с коллективным. Действительно, Самость, в определенном смысле, является центром коллективного, мне кажется, из этого можно было бы заключить: для него соответствие с явлениями, стоящими за пределами всего, событиями и людьми возникает как Дао. Меня не удовлетворяет, попытка объяснения пророческого предвидения отсылкой его к архетипам, отображающим регулярный ход всех материальных вещей,» (6), поскольку в этом случае не принимается во внимание ситуация «здесь и сейчас», и, тем не менее, именно это составляет важнейшую пророческую задачу. Возможно, доминирование архетипа может быть обосновано в самом общем виде ходом времени (платонический год), но соответствующая пророческая ситуационная задача кажется мне мало разрешимой через действие архетипа, поскольку моральная проблема может быть решена путем применения категорического императива. Именно казуистика пророчества направлена на психологическую динамику, в котором центр пророка заключает некий контракт с центром хода события (в очередной раз сравните с Дао). Этот центр, в своей общей формулировке, является Яхве. Я должен признать: тот факт, что пророк и индивидуированная личность обладают компенсаторной функцией по отношению к народу или соответствующему сообществу, все более убеждает меня, что общий центр события и Самость находятся в тесной связи. (Сюда относится еврейское понятие о том, что существование мира зиждется на тридцати шести праведниках.)

Дорогой доктор Юнг, возможно, Вас раздражает кажущийся спекулятивный характер моих рассуждений. Но поскольку речь идет о родовых условиях психологии, я считаю, необходимым позволить себе погрузиться в исследования, которые кажутся спекулятивными, даже если я рискую быть непонятым.

Существенное различие между пророками и индивидуированной личностью видится мне как историческое, а именно, выводимое из прогрессивного растворения первобытного мистического соучастия и из возникновения индивидуума в истории человечества. Эта историческая разница особенно сильно занимает меня, поскольку соотносится с еврейской проблемой, и, возможно, я смогу несколько продвинуться вперед с помощью этого личного участия. (Я полностью осознаю основную ошибку или, по крайней мере, основное ограничение, становящееся очевидным в этих записках. У меня нет – или есть, но недостаточно – понимания индивидуации экстраверта. Явижу нечто подобное у Гете, но до сих пор не знаю, что могло бы соответствовать переживанию Павла «Христос во мне». Интроверсия возраста, конечно, преодолевает эти препятствия. Для экстраверта является решающим возможное вращение эго вокруг Самости как вокруг нечто объективного?)

Значимость последних 150 лет существоания иудаизма для большинства людей, особенно не-евреев, по очевидным причинам, воспринимается через призму ложных предположений. Нельзя забывать, что христианские народы никогда не считали евреев достойными своего сознательного интереса. Но суть не только в том, что евреи интересное явление, но и в том, что, приняв во внимание их историческую ситуацию, можно получить правильную оценку личности. Кстати, я тоже придерживаюсь мнения, что задача евреев состоит в привлечении интереса других народов, если они ценят свой интерес. Это действительно так, с точки зрения евреев и иудаизма, весь западный мир по-прежнему полностью бессознательный, что декларируется тем, что он по-прежнему «Христианский» Запад. Похоже на то, что упадок христианства также будет сопровождаться, помимо всего прочего, осознанию еврейской проблемы.

Еще 150 лет назад можно было говорить о евреях как об одном народе. Существовала абсолютно доминирующая религиозно-коллективная связь и мистическое соучастие было усилено сознанием и историей. Особая структура иудаизма привела, наряду с верой в избранность народа, к исключительно негативным аспектам мира. Осознание жизни в изгнании было не только историческим фактом, и не только собирало свои свидетельства полностью реализованного исторического пророчества Яхве, заложенного в Пятикнижии, но таким же образом базировалось, на фундаментальной основе интровертного. Бытие с Яхве, избранность, и состояние in bona fide (честный) – идентичны. Тогда как бытие без Яхве идентично с бытием в покинутом Богом мире. В иудаизме постепенно развилось невообразимое внутреннее напряжение, и я хотел бы высказать некоторые гипотезы об этом. Структура иудаизма как «интроверта» неизменно загнала все противоборствующие типы в свою структуру с помощью ужасного насилия. Упоминаемое Розенталем напряжение противоположностей «экстраверт-интроверт» особенно возросло, потому что экстравертный иудаизм (последовательность священников вплоть до раввинизма) также неизбежно возник и стал официальным, но из-за структуры самого иудаизма он никогда не сможет достичь подлинного исполнения, потому что экстраверт нуждается в «мире», но иудаизм выступает против мира в пользу Яхве.

Подавление противостоящих типов с помощью понятия чистоты и греха было дополнительно усилено путем исторического развития, которое отбросило евреев «внутрь» и, таким образом, привело к объединенной интроверсии, как это было, т.е. к экстравертам с неразвитой, неполноценной, пренебрегаемой и греховной экстраверсией, которая утвердилась как отрицательная. Слияние дополнительно усиливается подчиненной экстраверсией интровертных евреев. Тень – еврей, «безбожный» еврей, – демонстрирует характеристику подлинного еврея со зловещими предзнаменованиями. Превыше всего находится великое перемещение от Самости к эго, на самом деле, из бессознательного соответствия Самости через сознание избранности к инфляции эго, выработанной этим осознанием. Страх интроверта перед объектом в аутентичной формулировке как общее направление: Яхве, внутренний, должен завоевать мир; на самом деле для этой цели он выбирает народ, становится преувеличенным приспособлением к объекту, трусостью, раболепием и лицемерной бесхарактерностью. Такой акцент на этой теме, подлинная задача избранности: Яхве находится в нас, в нашей среде, становится волей к власти, чванством и высокомерием. Критическая позиция сознания, подлинная как голова Яхве, как его сознательная критика, становится восстановительной позицией, интеллектуализмом, скептицизмом и нигилизмом. Энергетический аспект с его подлинной метафизической неукорененностью приводит к революции ради революции, к обходу конкретности, к необоснованности, к напыщенному мечтателю.

Без сомнения, все эти теневые стороны еврея всегда были активированы время от времени на протяжении своего исторического существования, но общее религиозное обязательство предотвратило, по крайней мере частично, отрицательную экстраверсию. Ненависть народов не будет исходить только от их интуитивного признания теневого еврея, но, без сомнения, также из того факта, что они пришли, чтобы почувствовать эту тень. Я считаю, что никто не может отрицать этого, даже если известно, что народы всегда вынуждали евреев к их теневой экстраверсии.

Внутреннее напряжение в иудаизме было исключительно усилено тем фактом, что развитие западного мира, двигалось все дальше и дальше в сторону культурной секуляризации и индивидуализации,(7) в то время как евреи продолжали существовать как изначальный народ в мистическом соучастии с магическими обычаями и со всеми плюсами и минусами примитивного метафизического времени. Религиозный коллективизм существовал как основа народа, а с другой стороны, имело место дальнейшее развитие прочного решительного и значительного акцента евреев на сознании. А религиозный народ в момент просветления, живет среди него. Как внутренняя еврейская проблема: полностью развитая рациональность религиозно-коллективной жизни на основе ярчайшего определения и согласования; при этом задуманная рационально, она не утратила своего первоначального религиозного характера как народная религия.

С приходом эмансипации, достигнутый результат кажется очень маловероятным – упадок иудаизма. Великолепная и насильственная интроверсия народа предстает во всех типологических расположениях. Яхве больше не говорит, и приговор Валаама: «вот, народ живет отдельно и между народами не числится» начинает становится неправдивым (строки 22-24 из Книги Чисел это, кстати, обладают особой психологической и метафизической значимостью). Коллективная связь распадается и, прилагая невероятное усилие, всего на протяжении двух поколений, евреи пытаются догнать развитие Запада, направленное на личность. Этот процесс, завоевание и освоение западного мира во всех областях, привел к экстраверсии столь значительной, что все либидо было вытянуто из внутреннего мира. Это приводит к полному «забыванию», к де-семитизации, к разложению, ведущему к отсутствию традиций, к чрезвычайно изолированному индивидууму, лишенному фундамента, исторической, культурной, психической и духовной преемственности. Это тот еврей, которого Вы знаете, сегодняшний еврей, принадлежащий этой исторической ситуации. Эмансипация от религиозно-коллективной основы, обладающей бессознательным во всей полноте, должна была тогда и теперь должна вести через рационализм, материализм и все соответствующие детские болезни противостоящей ситуации. Это необходимо, неизбежно и трудно для заинтересованного индивидуума. Это еврейское развитие было, конечно же, ускорено и тем фактом, что в то же время Запад переживает соответствующую фазу, переходя на другой уровень: позитивизма, науки, техники, которая существенно усиливает иллюзорное чувство «братства» между евреями и не-еверями.

Контрразвитие, мобилизованное компенсаторным образом, в настоящее время сталкивается с ситуацией, которая никогда не существовала раньше. Направление ведет, конечно, обратно к «основанию», это означает неправильное конкретное мышление, с бешено экстравертным сионизмом с «территорией», в то время как «добро» видит территорию и основание в согласии – возвращение к иудаизму перед возвращением на историческую родину (Герцль) – и требует самореализации иудаизма. Но эта саморефлексия требуется уже не от народа, а от индивида, это результат эмансипации. В котле современного иудаизма назревает многое. Здесь представлены все типы, от бессознательного члена племени до изолированного рационалиста, до типов, для которых возвращение к фундаменту означает жизненно важную миссию. Одна из существенных возможностей состоит в том, что иудаизм будущего имеет этот исключительный приток энергии, которая будет течь к нему из свободного развития личности. Освобождение от гнетущего принуждения старого иудаизма в котором, без исключения, виды были связаны смирительной рубашкой, может привести к временному гротескному искаженному изображению, к рискованному шабашу ведьм, где каждый еврей ведет свою «собственную жизнь» без направления и без непрерывности. Но позже придет выигрыш как обилие индивидуаций, которые только теперь стали возможными. (Я хорошо знаю, что индивидуация была и раньше, но фактическая индивидуация, мне кажется, должна быть переплетена с развитым эго, которое для евреев стало возможным только благодаря эмансипации).

Трудность еврейской проблематики состоит в немалой степени в том, что самореализация иудаизма еще почти не началась, сознание индивида является лишь сомнительной компетенцией. Каждый, кто говорит об этой проблематике, должен исходить из своей собственной большой изоляции и не может говорить ни о ком кроме себя.

Палестина представляет собой с одной стороны, часть процесса возвращения иудаизма, но с другой стороны, его строительство до сих пор обязательно попадает под знак мировой всепобеждающей экстраверсии прошлого века. Отсюда – большие противоречия. Атмосфера свободы, которая здесь возникает благодаря отсутствию внутреннего давления закона и исчезновению внешнего давления изгнания, может легко привести к хаосу с его высвобожением тени. Но даже в этом возможном хаосе именно индивидуумы должны будут сохранять спокойствие и развиваться. Благодаря ассимиляции тени и индивидуации, регенерация иудаизма может иметь место, в чем, в конечном итоге, нуждается сам мир. Я считаю, что переживание Самости как средней точки индивидуации – насколько я интуитивно вывожу из этих событий – может быть живым воссоединением с Яхве, поскольку он живет в религиозном опыте еврейского народа. Только благодаря этой подлинной личной встрече я вижу возрождение народа, если такое возможно. Но мне кажется, повторюсь, именно в этой связи, компенсационная функция индивидуализированной личности стала очевидной, и поэтому непреодолимое противоречие между индивидуацией и Яхве как центром коллективного бессознательного было устранено. (Здесь я хотел бы подчеркнуть, что для меня (как уже намекала энергетическая точка зрения) Яхве не архетип, но архетип «Бог» является лишь взаимозаменяемым богоявлением Яхве, о котором нечего сказать, кроме того, что он появляется и какую форму приобретает его «так называемая энергетическая структура», будучи выше самого внешнего образа?).

Насколько это возможно, я еще раз хотел бы подойти в целой группе проблем, которую предлагает сегодня еврейская психология личности. И так, проблема Христа принадлежит к проблеме еврейской индивидуации, я полагаю, что ее разрешение стало возможным только за счет индивидуального развития еврея с одной стороны, и развития народа до хасидизма, с другой стороны. Можно было бы обсудить здесь множество проблем, таких как вопрос о «динамите в еврейском подвале», якобы коллективном неврозе иудаизма (Kirsch), комплексе Яхве и других. Как основной девиз: конфликт евреев, мне кажется, характеризуется тем, что его индивидуальное развитие отщепляется от коллективного развития народа. Этот разрыв, на мой взгляд, вызывает существенную склонность к неврозу. В любом случае, я считаю, что непропорционально большое число психических заболеваний среди евреев, не означает отсутствие напряжения, царящего в бессознательном. Кроме того, основное напряжение в решающей степени, с моей точки зрения, пребывает не в бессознательном, но между сознательным и бессознательным. Но именно эта нормативная напряженность, вновь представляет собой отношение индивидуального сознания к Яхве.

(1) См. Введение, с. xxix-xxx.

(2) Концепция, разработанная французским антропологом Леви-Брюлем (1857-1939) в книге «Психические функций в низших обществах» (1910) для описания отношения субъекта к объекту, где он не может отличить себя от вещи. Юнг использовал этот термин с 1912 и определил его следующим образом: «Это обозначает специфический вид психологической связи с объектами, и состоит в том, что субъект не может четко отличить себя от объекта, связан с ним прямыми отношениями эквивалентными частичной идентичности » (Jung, 1921, § 781).

(3) Эссеи, еврейская секта со времен Второго Храма. Записи существуют от Филона, Плиния Старшего и Флавия говорят об их аскетическом образе жизни. Некоторые ученые связывают Кумранские Свитки Мертвого моря с ессеями.

(4) Богоявление (Теофания), от греческого theophaneia, означает появление Бога; термин описывает проявление Божества в чувственной форме.

(5) О Юнге и Даосизме см. n. 297.

(6) Jung, 1921, § 660.

(7) Нойманн использует термин Individualisierung, который переводится здесь и далее как индивидуализация. Термин individuation в немецком имеет свой аналог в английском: individuation (индивидуация). В письме 15 J Юнг проводит четкое разграничение между терминами.