Каролин Рис Девидс
История символа Колеса
Для начало, краткое введение. Его я лучше скажу на немецком, прежде чем перейти на свой родной язык. Тем самым, как я надеюсь, те, кто не могут бегло понимать английский, смогут понять, о чем идет речь в моем докладе
Сначала я поняла слово «символ» в более узком смысле, чем его понимали мои уважаемые коллеги. Символ — это аналогия, но для меня это особый вид аналогии. Так, например, я не считаю ту или иную аналогию в притчах четырех Евангелие символом христианства, но именно крест является единственным символом, означающим все, что было для христиан центром их учения и коллективной ценностью, знаком идентификации. Христианство равно кресту, крест равен христианству. И исключительно в этом смысле я искала нечто настолько же важное и многозначительное в буддизме.
Во вторых, я вовсе не стану пытаться рассказывать о всей символике древнего буддизма и о ее смысле. Вместо этого я хотел бы обратить ваше внимание на особый момент, которого почти не касались мои коллеги (за исключением одного краткого предложения о слоге ОМ и того, что в общей форме изложил доктор Юнг о символах и божественных формах) — а именно, на то, что символ имеет свою, особую историю. Его значение и его важность могут изменяться под влиянием различных преобразований.
Это произошло и с буддизмом. Невообразимо, но факт, что почти все писатели — о верующих речь не идет — пишут о такой мировой религии как буддизм в его ранней форме, как о чем-то, что установилось раз и навсегда, что, окончательно заперто в ящике, подобно нерешенной головоломке из тысячи деталей. Эти люди утверждают, что буддизм — это то или иное, что Будда сказал то или это; le Bouddha a dit cela. Я никогда не слышала, чтобы кто-нибудь сказал: «Но этого вовсе не мог сказать основатель буддизма!»
Даже если заменить «Будду» на «буддизм», ситуация от этого вряд ли улучшится. В этом уже больше гибкости, но идея растущего, постоянно меняющегося организма, которым и является мировая религия, до публики так и не доносится.
Я надеюсь, вы извините меня за то, что я предлагаю вам скудное меню. За эти дни мы услышали много разнообразной информации о символах в лекциях, радующих богатой эрудицией и красноречивостью докладчиков, из-за которых мне почти боязно выступать здесь, с моим старым голосом и сухой манерой речи. Мой небольшой доклад — это простое исследование истории, а ни в коем случае не исследование идей. И именно эти установленные исторически факты преобразований ценности одного и того же символа, как мне кажется, заслуживают быть здесь упомянутыми (так как нечто более чем краткий экскурс было бы вовсе невозможным в текущих рамках).
То, что значение символов меняется, само по себе не дает многого для рассмотрения. Но то, что оказывается важным и плодородным для изучения — это причины, из которых могли бы исходить эти изменения. На этом я возвращаюсь ко своему родному языку.
Мы не знаем, когда и как в буддизме возникла необходимость символа, который стал бы для него конкретным и коллективным выражением. В самых древних известных нам буддистских трактатах, в «Палийском Каноне», подобный символ еще не появляется, по крайней мере, сравнимый с крестом в библии или с исламским полумесяцем. Не было также и обозначения для него, адекватного названия.
Первые буддисты — миссионеры, называющие себя вовсе не буддистами, а сыновьями Сакья — часто обучали в форме притч. Я попыталась установить, как по этому богатому собранию притч можно определить историческое развитие; как, к примеру, можно различить ранее воззрение от более позднего. Так, сначала были притчи о прогрессе, росте, о становлении и развитии, о человеке, который сам работает для достижения собственного блага. Далее шли притчи, центральной темой которых были монашеские ценности, в которых шла речь о страдании, нужде и злом роке, о тысяче вещей, которые представляют опасность для жизни по ту и эту сторону, о бесконечном повторении без прогресса, вечном блуждании без улучшения.
Аналогия, тем не менее, является или включает в себя конкретный символ, то, что придает значение повседневной жизни, любому религиозному учению. Когда мы говорим о коллективном символе, мы не имеем в виду конкретное учение или отдельную догму — речь идет об отличительном знаке культа в целом. Такого знака в простой, конкретной форме в буддистском каноне не найти. Для него нет даже слова или обозначения. Часто повторяемое выражение «упама» (т.е. «то, что ближе всего»; «упа» – «близкое», «ама» — превосходная форма) используется для того, чтобы ввести аналогию, которая тем самым станет более понятной. Но сама религия, сама Дхамма, никогда не является предметом «упамы».
К нему мы подходим несколько ближе в одной из сутт, в Сакка-самьюта, где экклесиасткое триединство «будда-дхамма-сангха» сравнивается с острием военного знамени, с «дхаджагга». Сакка, лидер и высший в мире по ту сторону, ведущий войну против Асуров, сказал своим воинам: когда вас, мариса, посреди битвы настигнет страх, ужас и мороз по коже, взгляните на вершину моего знамени, и ваш страх изчезнет.
Или же, если этого будет недостаточно, взгляните на вершину знамени Праджапати, Варуны, Ишаны, и ваш страх изчезнет. И таким же образом, когда Самана, монаха, одного в дремучем лесу, настигнет страх, ужас, мороз по коже, пусть он подумает о Бхагаван, или, если этого недостаточно, о Дхамме… или об общине, и его страх исчезнет. (В каждом из трех примеров повторяется общепринятая формула «Будда-Дхамма-Сангха». Я не знаю, чем может быть «дхаджагга» в этой композиции. Комментарий к этому говорит: когда по нему ударить, он издает музыкальные звуки.)
Перед нами — Сутта, созданная спустя много лет после кончины первых Сакья буддистского культа. Ведь такой совет Гаутама Сакьямуни никогда не давал. Он, согласно старому Дхармапада, посоветовал такому монаху подумать о своем Я (Атма), что есть его защита, его Натха. Или о Дхамме, что есть его надежное убежище. «Живите», — как говорил он часто также и в свои последние дни, — «живите подобно тем, для кого Атма — фонарь, прибежище, и кто не знает иного приюта. Становится ясно, что оба этих совета не могут быть истинными. Как говориться, «анана» — ничто иное.
Если же он дал только один из этих советов, какой из них наиболее вероятен? Индийский совет своего времени, который также соответствует религиозной культуре этого времени? Или совет касты монахов, с тех пор добившейся власти, у которой были свои собственные ценности, и которая сделала его, Будду, богом?
Что касается символа, следует заметить, что для него нет конкретного изображения, только одно лишь слово: триединство слов. То, что слово как символ, возможно, стало одним из первых символов Индии, в любом случае заслуживает нашего внимания.
До начала греческого влияния на Индию, т.е. до времени Александра Великого, в Индии, насколько я знаю, совершенно не было в ходу изобразительное искусство. Для тех людей только живое было по-настоящему выразительным. Как только оно было вытесано в камне, нарисовано в виде фрески, оно становилось мертвым, окаменелостью. В нем не было движения, в нем, главным образом, не было слова — божественного слова, «дайви ваг».
Надписи на камнях Ашоки представляют сами по себе наивысший интерес, но они еще и значат гораздо больше этого: на то, что они были для Индии новой ценностью, абсолютным «большим», не делается достаточного упора, хоть это и безусловный факт. Повторяю: для Индии символом было произнесенное слово. Речь — это то, что означало самого человека. Он выражал себя в словах, раскрывался в словах, дарил себя миру. То, что и в тишине как таковой было божественное, было, возможно, воспринято позже, возможно, в ходе ухудшения «вач», речи. Тогда начали высоко ценить «благородную тишину», объяснять «муни», мудрость, словом тишины.
И сегодня в философии буддизма слово играет гораздо большую роль, чем любой символ. Статуя Будды – «палланка», т.е. в сидящей позе со скрещенными ногами, является символом сам по себе, насколько нечто подобное в буддизме вообще сравнимо с крестом или полумесяцем. Буддизм, тем не менее, гораздо эффективнее мыслит и орудует словесными терминами, выраженными формулами, чем символами. Возьмем, к примеру, изначальный и центральный образ буддизма, встречающийся сразу же в так называемой Первой Мантре или появлении нового Евангелия: а именно, представление о Пути.
Буддист, тем не менее, говорил бы об этом воззрении не как об одном пути, а как о восьмикратном пути. То есть, не просто «магга», а «атфхангика-магга». Но как возможно представить себе Путь поделенным на восемь частей, если смотреть на него с точки зрения духа? Восьмикратное деление обозначает не нечто подобное ступеням прогресса, а восемь троп, собранных вместе, которые составляют схему правильно прожитой монашеской жизни. Таким образом, восьмикратный путь обозначает mixtum compositum, целый комплекс. Разве не понятно из этого примера, что путь, изображение тропы, был для монашеского понимания гораздо менее важен, чем словесный образ?
Слово «восьмикратный», безусловно, указывает на единство. Но это не путь, а тот, ктоидет по пути, странник. И в этом смысле составители были правы: путь без идущего теряет свое глубокое значение. Столетиями позже, конечно, случилась настоящая трагедия: слово «магга» сохранилось как священное понятие в традиции, но путник, истинная ее суть, был из нее исключен, был без раздумий отброшен в стороны. «Есть путь», писали около 5 века н.э., «но некому по нему идти».
Это было наибольшей бедой, порожденной монашеской общиной, ведь это суждение стояло в строгой оппозиции к первому и изначальному учению; в нем был и идущий по пути, из-за которого путь становился реальным и становился истиной. Сначала был только путь, терпящий бедствия, чье восьмикратное разделение скрывала центральный смысл становления человека, ищущего благо.Затем путь остался, но тот, кто его избрал, идущий по пути, изчез, и буддисты занимались лишь идеями и спекуляциями касательно пути.
Тем не менее, этот путь остался символом, как ранним, так и поздним; но вначале было слово. В литературе оно и осталось словом, шибболетом. Путь можно было представить только с помощью одной линии или параллельных линий, прямых или извивающихся, ведущих вверх, или лежащих в одной плоскости. На знамени процессии путь сложно было бы изобразить в подобном виде, разве что на фоне гор и с джунглями на переднем плане — но для символа необходима именно простота, выразительность. Странник также не вписывался, так как символ сам по себе должен был изображать именно человека как странника.
Что оставалось делать буддистам, в случае необходимости каким-то образом выразить свое учение с помощью изображения? Что передаст нам общую идею пути наилучшим образом? Представление движения, того, что движется вперед. Может, ноги путника? Есть и другие, лучшие средства передвижения, например, лошадь, мул, верблюд или слон, и, в одном ряду с животными — и колесница. На языке символов, тем не менее, все эти вещи относятся к пути только тогда, когда человек едет на них верхом. Для символа это, конечно, было бы слишком сложным, так как символ должен быть обозначением, скрывающим в себе другое, более глубокое значение.
Но в первобытные времена, как уже рассказывал профессор Хауэр, человек проделал прыжок вперед в отношении изобретения средств передвижения. Он отошел от принципа движения ног и открыл для себя принцип катящегося шара, диска, в котором катящееся вперед движение шара было соединено со стабильностью оси, пронзающей в его в центре. Он изобрел колесо.
С этим колесом он лежал, на этом колесе он сидел: le voila! В этом открытии и заключался прогресс — пока колесо оставалось на пути, пока оно соприкасалось с путем. Несмотря на это, человек оставался путником, путешественником, движущимся к своей цели по собственной воле. Тем самым буддист создал для себя аналогию для аналоги, символ для символа. Колесо означало путь, путь означал прогресс, рост, становление. Символ, простой, и в то же время, многозначительный — и насколько многозначительный!
Это не означает, что подобное произошло на самом деле, или что результат был тщательным выбором. Колесо существовало и ранее, до того, как оно стало символом религиозного становления. Более того, оно было признаком победивших королей. Победитель назывался «чакравати», «вращающий колесо», тот, кто вел свою колесницу «по всей земле до пределов океана, измельчая врагов».
В легенде о чакравати из Первого Собрания мы видим, как к колесу взывали в праздновании, как оно начало двигаться, и как тот, кто его направлял, стал наследником короля.
«Тогда встал король со своего трона, прикрывая одно плечо, взял золотой сосуд в левую руку, и окропил правой рукой колесо – королевскую драгоценность – и сказал:
— Катись вперед, сокровище-колесо! Побеждай, сокровище-колесо!
И колесо покатилось в сторону востока, и за ним следовал король со своей армией, с лошадьми, колесницами, слонами и людьми. И где колесо останавливалось, там устанавливал лагерь и король со своей армией. И пришли к нему все его противники с востока, и говорили с ним:
— Приди к нам, махараджа, добро пожаловать, махараджа: все принадлежит тебе, махараджа, приказывай нам, махараджа.»
То, что этому ребенку было суждено стать королем, вращающим колесо, было ясно уже при его рождении: на его теле должны были быть тридцать два знака, одним из которых было изображение колеса на подошве ноги. Ребенка с таким знаком могло ждать две судьбы: он мог стать завоевателем всего мира, или же человеком, способствующим религиозному становлению миров, раздвигающим еще дальше завесу невиданного, тем, кто станет «виватта чандано» («виватта» — врозь, «чандано» — двигать, что снова относится к идее колеса). То, к чему стремился такой человек, было опять-таки связано с колесом: «брахма-чакка», или «дхарма-чакка», колесо, как идеал. Ведь самым важным в изначальной буддистской реформе, основной идеей, была попытка Гаутамы соединить статичное понятие брахмана с динамическим понятием Дхармы, с «тем, что есть», или, вернее, с «тем, что должно стать».
«Для того, кто стремится к «махатте», высшему Я, того, кто тоскует по этому («абхиканхати»), для того есть Дхарма, чтобы к ней молиться». Об обоих понятиях «чакки» написано:
«dhammena cakkam vayemi, cakkam appatattiyam.» — «Дхармой я вращаю колесо, которое не поворачивает вспять».
И затем:
«Koteimam — anuvatttidhammacakkamanuttaram?» — «Кто, подобно тебе, катит несравнимое ни с чем колесо?»
Следуетответ:
«Maya pavattitam cakkam dhammacakkam anuttaram
SariputtoanuvajjetianujatoTathagatan.» — «Я качу колесо, несравнимое ни с чем колесо, Сарипутто катит его подобно мне, сыну подобного ему странника».
И еще один пример, древнее собрание Упанишад, второй и четвертый сборник:
«Для миров дэв, как и для миров людей, катил колесо богов странник, Бхармачакка…»
Подобное попадается также и в других местах.
Здесь, хоть и снова только лишь в виде слова — пока еще не в форме — мы видим в колесе символ динамически развивающегося религиозного движения, с помощью которого Гаутама пытался превратить высшего сознание-атман своего времени в применимую в жизни практику: действие «твамаси», «это — то, что ты есть» в «это то, чем ты можешь стать, то, чем ты должен стать».
Мы видим далее, как старый символ колеса, который, согласно профессору Хауэру, изначально возможно был символом солнца, стал во времена буддизма из символа мирского правителя символом помогающих миру. И, возможно, не только в мантре, в произнесенной молитве. На древних руинах храмов в средней Азии можно увидеть, если можно так выразиться, каркас колеса, возведенный на возвышениях, подобно тому, как мы привыкли видеть крест или лик Марии на возвышении в христианских церквях. Но возможно, или, вернее сказать, вероятно, что эти колеса — вовсе не символ движения, а более поздний символ, к которому мы еще вернемся.
Мне кажется сомнительным то, что сам основатель буддизма, как и первые сыны Сакьи употребляли понятия «бхарма-чакка» и «дхамма-чакка», что им были знакомы строки, которые я процитировала. Вся риторика, которая была им приписана, была не более чем набожной выдумкой монахов, одержимых культом буддизма. Я зайду еще дальше и предположу, что сакьи были слишком захвачены самим путем и его значением, чтобы предаваться поэтическим размышлениям о нем.
Для того чтобы стать более чем загадкой, на которую можно случайно наткнуться в жизни, символ должен пройти длительный период роста. Аналогия или притча предназначена для одного слушателя, или для немногих, собравшихся вокруг учителя. Символ же предполагает наличие уже существующих и организованных институтов. Гораздо уместнее было бы сравнить миссионеров сакья со стражей во времена войны, получившей приказ командира занять фортпосты, без того, чтобы слушать его рассуждения перед солдатами о боевом знамени.
Вы, возможно, возразите: разве не приказывал Иисус тому или иному человеку принять его крест и следовать за ним? Об этом можно прочесть в Евангелие, в шести местах в этих книгах, которые, тем не менее, были составлены только после его смерти. Даже если он и высказывался подобным образом — то, что он тем самым предсказал свою смерть, или говорил о ней в символическом смысле, по моему мнению, полностью исключено. Можно тем не менее допустить, что в то время, когда римляне стали применять казнь через распятие в Палестине, он использовал подобное выражение в том же смысле, в котором люди средневековья, времен инквизиции, о мучительной ситуации говорили бы, что их как будто бы распяли на дыбе, или говорили бы о том, что за идею они взошли бы на костер. Я считаю, что мы должны использовать те же методы литературного анализа текстов обеих религий. И в обоих случаях мне кажется, что потребность в символе общности возникла только спустя годы, когда община стала основываться на институте.
В одном я все же уверена: когда в буддизме возникло нечто, что было не просто словом или тремя словами, а представляемым объектом со скрытым смыслом, и более того, с дополнительным, более глубоким смыслом, который не могло передать одно лишь слово — этот объект должен был быть в первую очередь символом движения. Пусть буддизм в чем-то и отошел от изначального учения, в этом жизненно важном пункте он сохранил ему верность: «бхава», поворот; не «сат», стазис, но движение составляло его истинное наследие. Движение все еще принадлежало к изначальному учению, и ни в каком ином религиозном культе первоначальное понятие не выдвигалось так отчетливо на передний план.
В изначальном буддизме ход мышления состоял в том, чтобы, исходя из сущности, жизни и призвания человека, характеризовать его как постоянно находящегося в процессе становления, а именно, «волевого становления» — в процессе, соответствующем продвижению странника на пути к определенной цели. Этот путь содержал в себе неисчислимые тысячи жизней, как прошлое, так и будущее, происходящее как в этом, так и в ином времени. В целом существовало три мира перерождения.
В этом странствии человек не был подобен паломником на пути к священным местам, известным ему и другим людям. Он был первооткрывателем, и его нога ступала на новую землю, на которой никто до него не бывал. Он оправлялся навстречу великим приключениям.
В шестом столетии до нашей эры новизна не была так важна для людей: в конечном итоге, в те времена каждая поездка была приключением, настолько многочисленными были опасности, угрожающие жизни путешественника. Таким образом путь представлялся путешествием для храбрых, вооруженных против всего купцов: купцов с телегами, загруженными товаром, купцов, которых называли «саттхаваха», что означает «обладающий желаемым или необходимым», тот, кто отправился в путь, чтобы из всех вещей раздобыть наиболее необходимое: высший товар по наивысшей цене.
Был ли это, как можно было бы предположить, идеал, которым мог бы прельститься юный кшатрий, аристократ, который он мог бы превратить в свое Евангелие? Подумайте на тем, что Гаутама был не аристократом из центральных земель, где были по-настоящему большие города. Он был молодым человеком из провинции, из области Дарджилинга, и его родина, где он вырос, была слишком далека от Таксилы, чтобы его могли отправить туда в школу для брахманов. Поэтому он обучался дома. О чем бы ни говорилось в легендах, возникших вокруг него (вырос ли он молодым атлетом среди атлетов, или несколько женоподобным существом среди женщин — обе версии не могут одновременно быть истинными), одно кажется точным: с большой вероятностью он бы поменял свою судьбу на судьбу купца, путешествущего к Капилавасту и оттуда — еще дальше, чтобы таким образом познать мир. Когда он в конце-концов стал свободным, как только улизнул из отцовского дома, его определенно занимал не отказ от желаний, но то, как получить больше, как увидеть людей и иные земли, как получить новые знания.
Это кажется мне куда более правдивым изложением причин, сподвигших Шакьямуни покинуть отцовский дом, чем общепринятая легенда о «махабхинискрамана», великом отречении, так как в этой легенде ведется рассказ о том, как он ушел из дома, чтобы проповедовать религию отречения от мира, как будто бы это было наилучшим способом помочь миру. Я предполагаю, что этот взрослый мужчина следовал жажде странствий в своей крови — сильное и прекрасное человеческое побуждение — то, что всегда было общим у него и людей его земли, что можно увидеть по народным рассказам о джатаки. Этотсборник начинается с рассказов о караванах.И в этом, безусловно, есть особый смысл, так как один из текстов буддистской литературы также начинается именно с этих рассказов. Караваны-джакати находятся в начале книги не потому, что каждый из них состоит только из одной строфы, и тем самым принадлежит к категории однострофных рассказов. Всего существует сто пятьдесят однострофных рассказов, которые составляют четвертую часть всего сборника. Невозможно отрицать значимость того, что «боддисат», будущий Будда, появляется в одном из рассказов в качестве купца-караванщика, «саттаваха». Это стало символическим обозначением, тем, как Будда представлялся в поэзии. Вы, возможно, вспомните о волнующих строках из Махападана Суттанты, которые также встречаются и в других местах, и в которых речь идет о побуждении человека Гаутамы к началу своей миссии.
«Восстань, герой! Победитель в битве!
Ты, свободный от долга! Господин караванов!
Взывай к миру, великий и благословенный!
Ты, учитель Дхармы, взрастающий учеников.
Это также касается не только Гаутамы. В поздней антологии Питтаки, Ападана, обозначение «саттавахагга» применяется также и к другим буддам: к примеру, так называли Випассина.
И эта любовь к странствиям распостранилась уже среди небольшой общины монахов-миссионеров. Указание «тчарикам тчарата», «пускайтесьв странствия», было дано последователям, как только их число было достаточно велико, затем, чтобы придать цель их путешествиям в разных направлениям, что, с учетом щедрых подаяний, было разумным.
Можно сказать с достаточной определенностью, что эти путешествия — в том числе и путешествия джаинистов — следует рассматривать как самую раннюю из известных человечеству миссионерскую обучающую деятельность общины.
Колесо также играет значительную роль как признак сверхчеловека в легенде «Тчакравартин»,его миссионерской деятельности и его успехе. Считалось, как я уже упоминала, что одной из тридцати двух отметин на теле этого человека было колесо на его подошве – полностью изображенное колесо, с ободом, ступицей и всеми спицами. Ортодоксальное значение этого знака предсказывало королю многочисленный народ, верных последователей из каждой касты и положения. Для монаха и учителя, отрекающегося от мира, он означал многочисленных учеников и последователей, из людей, дэв и прочих созданий. Колесо таким образом было символом изобилия в земной жизни этого человека: изобилия, считавшегося благим и счастливым, которое будет способствовать его странствиям, его процессу становления, и становлению других. Эти колеса на ногах, символ, единственный в своем роде, представляют собой высочайший интерес; но они не ограничены одним лишь буддизмом. Впрочем, я не буду вдаваться в подробности по этой теме.
Ведение кочевой жизни привело к тому, что в колесе — обозначении пути — можно было увидеть символ того постоянного духовного странствия, которое задавало тон всему учению. В этот смысле странник не мог говорить о себе как о «том, кто есть» и о «том, кто завершен». Если использовалось выражение брахманов «таттвамаси» — «это есть ты» — которое было по меньшей мере известно многим брахманов из первых последователей учения — оно формулировалось как «таттвамбхаваси», «этим ты становишься». Они были убеждены в том, что они находятся в состоянии становления чем-то большим, но становлением незавершенным. Задачей, близкой их сердцу, был рост, развитие. Они посвящали себя «вуддхи», не «парихани», росту и становлению большим, а не завершению. Насколько бы ни проклинали жизни и миры тексты Пали (но и они считались «бхава», становлениями!), они всегда признавали необходимость требования становления, «бхавети», «проделываемое становление». Путь и колесо были символами именно этой центральной проблемы, ее иносказательными образами, метафорами.
Еще раз подведу итог раннего исторического развития колеса в буддизме: символ в том смысле, который я лично вкладываю в это понятие, никогда не существовало. В лучшем случае можно сказать, что в те времена, когда ранний буддизм начинал собирал свод собственной литературы, символ использовался как «упама», аналогия. Но это было третье и четвертое столетие после основания буддизма, скажем, 300 или 200 век до н.э. Тогда случилось так, что колесо, символ, уже существовавший в индийской традиции, нашел свое применение в новой, буддистской традиции, и в этом расцветающем культе будды, сверхчеловека, стал признаком помощника мира. Примерно в то же время связь, «брахма-чакка», также начала обозначаться как «дхарма-чакка», так как в раннем буддизме понятие о боге (атма-брахма) было единым с божественным дыханием, божественным движением, присущим человеку.
«Может меня сподвигнуть изнутри,
Бог,живущий в моей груди…»
Для раннего учения этого было достаточно. С этим я перехожу к историческому развитию символического значения колеса. Постепенно, вместе с ростом монашества, распостраняющегося все шире, возрастал также и монашеский страх и ужас перед бесконечными жизнями и мирами.
Эти жизни и миры больше не казались наилучшей возможностью для любого роста, но причиной «дукха», мучений. Из-за этого произошло и трагическое изменение в восприятии пути и колеса. Случилось разделение, путь и колесо были оторваны друг от друга, символ от символа символа. Путь означал теперь не долгое странствие для каждого, а сокращение пути, которое мог увидеть и которому мог научиться только монах, и с помощью которого — если он был к тому готов — он мог бы найти путь не вперед к жизни, но из жизни, «ниссарана», и уже в этой жизни — из бесконечного ряда своих перевоплощений. Простые люди больше не обучались пути, ни «сигала», ни «вишакха». И колесо, лишенное необходимого соприкосновения с дорогой, стояло на месте, больше не двигаясь вперед.
Поэтому оно стало чем-то висящим в воздухе, бесполезным вращением вокруг своей оси, подобно колесу в клетке для белки, колесу плененного Иксиона. Тем самым путь потерял свое значение прогресса, его сутью теперь стало возвращение, бессмысленное повторение. В этой форме он противостоит колесу становления: «бхава-чакка». Великое и значимое слово «становление» (бхава) уменьшилось и потеряло свою ценность. Ранее, как мне кажется, путь стоило бы называть не «восьмикратной тропой», а «путем становления»: «бхава-магга».
Теперь же мы встречаем «бхава» в сочетании с колесом, и восемь разделений земной жизни становятся на место «бхава», то, что в одном из более поздних текстов называется «бхава-чакка».
Можно определить еще одно достойное сожаления ухудшение: пока колесо и путь изображались вместе, был всегда и человек, тот, который поворачивал колесо. В самом первом изречении, издавна называемом «Дхамма-чакка-паваттана Сутта», «поворот колеса справедливости», поворот использовался как обычное слово: «паватетти», «он поворачивает», «он катит вперед». Здесь мы сталкиваемся с новой, и как я еще раз хочу подчеркнуть, с крайне важной в раннем буддизме идеей: человеком, который желает и который делает выбор.
Он желает следовать по своему пути, он выбирает движение вперед. В то время соответствующие понятия еще не были созданы — это послание было чем-то новым. В Индии вполне можно было говорить о выборе, называя его «вуноти», но это выражение почти не использовалось за пределами литературы. Человек брал, «ганхати», то, что он себе выбрал. Буддистские сутры также обходятся словами-заменами для «желать» и «стремиться»: можно прочесть, что жизнь богов в начале является «аджхесана», буквально «поиск» или «разыскивание» чего-то.
Таким образом, есть вращение, но нет того, кто вращает. Это вращательное движение — просто механизм судьбы, символ нашего блуждания по жизни, что по всей Индии привыкли называть «самсара»: вечное продолжение, в котором, тем не менее, идея прогресса давно уже потеряна и оставлена. Отныне оно — просто «валла», круговорот, «холостой ход».
Это четкое разделение, возникшее между дорогой и колесом, между символом смысла жизни и символом символа, было особо точно описано Редьярдом Киплингом, гениальным рассказчиком, в индийском романе «Ким». Главный герой книги — старый тибетский лама, который, в поисках пути, посвятил себя паломничеству по четырем священным городам Индии. Но о колесе он говорит со страхом и ужасом. Вот пример этому: «И все они привязаны к Колесу, — откликнулся лама, — и остаются привязанными поколение за поколением. Никому из этих людей не был указан Путь.»
Я раздумываю над тем, не является ли большое колесо над руинами храмов Средней Азии уже более поздним колесом, отрезанным от пути, ставшим его антитезисом, образом пессимистических верований, а не символом надежды и присущей веры в конечную победу человека, который смотрит на свою далекую цель и знает, что со временем он ее достигнет.
Я не могу ничего сказать насчет того, когда произошло это немыслимое превращение изначального хода мыслей. Я встретила его только в Вишуддхи-магга Буддхагхоши, возникшем в пятом веке нашей эры, как и в комментариях к нему. Он пишет:
«…это колесо становления, чей источник неизвестен,что не может быть создано или испытано, пустая вещь из двенадцати пустых частей».
Упомянутые здесь двенадцать частей составляют серию из односторонних причиностей и называются «Патикка-самуппада». Как вы знаете, эта формула встречается часто, особенно в Тибете — форма колеса изображается в общем виде, где внешняя окружность состоит из двенадцати изображений, символизирующих двенадцать частей.
В «Диваядане», написанной в средние века на так называемом буддистском санскрите, и найденной Ходсоном в Непале в прошлом веке, содержится совершенно легендарная история1, в которой Бхагава дает Ананде указания доставить к воротам Вихары колесо, чтобы показать народу, что увидел великий ясновидящий Моггалана с помощью своего сверхестественного дара в других мирах. Колесо должно было быть с пятью спицами, для четкого обозначения пяти разделов: адские создания, животные, преты, или души в промежуточных стадиях наказания, люди и дэвы. В центре должен был быть голубь, змея и свинья, символизирующие чувственные желания, ненависть и невежество. Причинности задумывалось представить в двенадцати изображениях по внешней окружности колеса. Перерождение представлялось в виде воды, льющейся на колесо, от одной спицы к другой. Внизу было расположено изображение монаха, разъясняющего желающим знать смысл колеса.
В самом деле, ужасный конец после радостного приключении странствующего колеса, о котором учил человек, который — обратите внимание! — в той же книге в другом месте называется «бхагава-сакра-свастика-нанди-аварта», благословенный, принесший нам радость и благо колеса! В средневековом бхава-сакка о «свастике» больше упоминаний не замечено. Но неизмеримым были благо и радость, дхама-сакра, которые принес с собой Брахмасакра2.
Я вовсе не осмеливаюсь заявить, что в этот коротких промежуток времени я рассказала вам о каком-то новом открытии. То, что я хотела вам продемонстрировать — это возможность того, как, при рассмотрении определенной точки зрения и определенной религии, можно выделить и наделить плодотворными значениями такой могущественный символ, как колесо. Мне пока еще не попадалось историческая проработка символа колеса, в ходе которой также придавалось нужное значение истории религиозных ценностей. Подобный исторический способ изучения, тем не менее, кажется мне единственно верным для исследования буддизма, и это удивительно, что он почти не нашел себе применения. Постоянно встречаются авторы, которые удовлетворяются лишь тем, что рассматривают все формулы из Пали-Типитака как изначальный примитивный буддизм. Я приведу вам пример того, что один из этих господ, выходя за рамки своей специализации, джаинизма в смежную сферу, посчитал уместным сказать. В альманахе общества Шопенгауэра за этот год пишет Гельмут фон Глазенапп обо мне и о Яне Пшилуском следующее: «Я не могу согласиться с этими попытками создать изначальный буддизм, в котором не хватает всего того, что буддисты издавна (пожалуйста, обратите внимание на выражение!) считали самым важным в учении их мастера. На мой взгляд, 1) четыре благородных истины, 2) теория небытия неизменного Я, и 3) учение о Нирване настолько неоспоримо принадлежащими к сути буддизма, что их невозможно оттуда извлечь». Мне особо нравится оборот «издавна»: он прелестным образомнеопределенный.
С тем же правом мы могли бы сказать: учение о триединости и о непорочном зачатии, на мой взгляд, настолько неоспоримо принадлежат к сути христианства, что я не могу представить себе Евангелия о Христе, в котором это учение не занимало бы центральное место. Подумайте о христианском соборе и об ужасной борьбе, пылающей вокруг этих вопросов; и после этого прочитайте еще раз выше процитированное.
Именно принадлежность тех трех буддистских догмы, о которых говорит Глазенапп, к сути протобуддизма, на мой взгляд, недостаточно доказана. Они — то же самое, о чем в Новом Завете говориться как о «старых традициях», или на греческом, «(?)» — о том, что уже Иисус считал старым и покрытым пылью.
Мне бы хотелось, чтобы также и из буддистских формул монахов можно было бы вывести те вещи, о чем Гаутама сегодня сказал бы: «они выцвели и покрылись пылью в сравнении с живущим новым посланием о чудесной уверенности и ценостном обогащением человека, по сравнению с тем большим, что он принес миру: он, приносящий радость, приносящий благо в колесе.
1 Cowell’sEdp.299
2Ibid.p. 56.К собственному удивлению, здесь мне встречается это антипессимистическое, составленное из нескольких терминов выражение.