Глава 7. Mёэ и женщины

 Хайо Каваи

Буддистский монах Мёэ: Жизнь и сны

Глава 7

Mёэ и женщины

Люди рождаются мужчинами или женщинами и, за исключением некоторых случаев, остаются таковыми до самой смерти. Это разделение, которое уходит в глубины человеческого существования, является основой формирования культуры и общества. В некоторых обществах мужчины имеют главенствующую позицию, в то время как в других — женщины. В одних жесткие нормы поведения были навязаны представителям каждого пола, в то время как в других — нормы были более неоднозначными.

В наше время феминистское движение сыграло важную роль в переосмыслении образа полов, особенно в так называемых развитых индустриальных странах мира. Хотя это не место для подробного изучения роли и отношений между полами, я хотел бы сделать несколько общих замечаний, прежде чем рассматривать определенные взгляды Мёэ.

Как в христианстве, так и в буддизме женщины традиционно считаются подчиненными по отношению к мужчинам. Факторы, компенсирующие эту однобокость, действовали в обеих традициях, но мужчина был доминирующим, по крайней мере, в глазах общества. Мужской принцип был особенно заметен в формировании европейской культуры, и Юнг был одним из первых, кто указал на важность женского принципа. Женское начало всегда было центральной темой обсуждения среди ведущих юнгианцев, и в этой главе я буду опираться на их мнения для развития моего собственного.

Как я уже отмечал, несоблюдение заповеди о сексуальных проступках было обычным явлением среди японского буддистского духовенства, и Мёэ часто упоминается в качестве редкого исключения из этого правила. Это ни в коем случае не означает, что он не любил женщин или не проявлял к ним интереса. Биография полна женских фигур, сыгравших важную роль в жизни Мёэ, и многое о его личности в целом можно узнать через изучение его отношения к противоположному полу. Однако, прежде чем перейти к конкретному случаю Мёэ, позвольте мне предоставить некоторые сведения относительно отношений между буддизмом и женщинами.

1. I. Буддизм и женщины.

Согласно Биографии, мать Мёэ произнесла следующую молитву, когда забеременела: «Женщины по своей природе невежественны, и мы вынуждены потерять наши человеческие жизни [в следующем перерождении]. Умоляю тебя, [Будда] великого сострадания, даруй мне сына, который спасет меня в загробной жизни». Этот взгляд на женщин был типичным среди средневековых японцев.

С самого начала Буддизм считал, что женщин трудно спасти. В многочисленных священных писаниях подробно описываются различные препятствия к просветлению, порожденные самим фактом быть женщиной, а само буддистское монашество изначально было исключительно мужским. Однако интересно отметить, что первым японцем, принявшим постриг, была женщина. Согласно «Хронике Японии», Шима, дочь Татто Шиба, приняла постриг и стала монахиней Дзеншинни. Затем она напутствовала двух дочерей на буддистском пути, и они тоже приняли постриг. Буддизм в Японии с самого начала выбрал иное от своих индийских корней направление.

В качестве основы для понимания отношений между женщинами и буддизмом в Японии я воспользуюсь юнгианской схемой в отношении женщин.

Значение женского начала.

В Главе 3 я отметил, что характер «Изображения и стихов о девяти обликах» (Kusō-shie) различался в зависимости от того, рассматривалось ли разлагающееся женское тело как изображение материнского или как женского, равного и противоположного мужскому. Существует множество аспектов женского принципа, но я ограничусь только двумя основными осями женского начала.

Юнгианское понимание мужского и женского архетипов заключается в том, что они сосуществуют в равных отношениях в бессознательном. Различия в типах личности возникают в зависимости от того, как эти архетипы живут в поле сознания. Мужчины склонны формировать свое эго на основе мужского архетипа, и поэтому женский архетип остается скрытым. Культурные различия возникают из-за специфических архетипов, действующих в данный период и в определенном обществе. Европейская культура в значительной степени основана на мужском архетипе, поэтому эго и мужчин, и женщин имеет сильную мужскую направленность. С другой стороны, японская культура в основном женская, так что эго обоих полов, как правило, женское. В «Великой Матери» Эрих Нойманн дает подробное и содержательное описание женского архетипа, ниже приводится краткое изложение его анализа. Следует помнить, что схема, которую он дает, непременно является искусственной, но тем не менее весьма полезной. Согласно этой диаграмме, различные проявления женского архетипа вращаются вокруг пересечения двух основных осей, Матери (М) и тем, что Юнг называл Анима (А).[1]

В ходе своей клинической практики и личного опыта Юнг осознал некоторые характерные черты женского образа, который часто посещал сновидения мужчин. Предварительно Юнг назвал его «анима», используя латинский термин «душа», потому что чувствовал, что этот термин наилучшим образом соответствует его всестороннему спектру и эмоциональному тону. Он описал четыре основных этапа: биологическую аниму, романтическую аниму, духовную аниму и Софию, или аниму мудрости. Существуют случаи, когда анима, кажется, развивается через эти этапы последовательно, но я нашел такой линейный взгляд нереалистичным и предпочитаю думать о них как о фазах, сосуществующих в бессознательном и способных влиять на работу сознания в любое время в зависимости от обстоятельств.

Включив мать, а также аниму, Нойманн схематизировал весь диапазон женского архетипа. Он понимает женское начало в основном с точки зрения материнского «фундаментального характера» (ось М) и «трансформационного характера» анимы (ось А). Как указано в центре диаграммы, всеохватность является самым фундаментальным уровнем женского начала, поскольку оно функционирует как большой сосуд, который втягивает все в себя.

Когда это свойство работает в положительном направлении, она проявляет себя как Хорошая Мать (М +), а когда оно движется в отрицательном направлении, она принимает облик Страшной Матери (М -). Первая действует, чтобы произвести и взрастить, процессы, которые основаны на тайне смерти и возрождения в жизни растений; вторая действует, чтобы захватить и вцепиться, в конечном счете, приводя к смерти и развоплощению.

Ось анима в своем положительном направлении ведет к высоте и преобразованию, на своем предельном значении давая рост проницательности и состоянию вдохновения; в своем отрицательном направлении она тяготеет к распаду, безумию, и в конечном счете к полной потере целостности.

F+ представляет положительную сторону женского начала, и F- ее отрицательную сторону.

Что самое интересное в этой диаграмме, так это то, что Нойманн хотел, чтобы это была сфера, проецируемая на двумерную плоскость с центром, расположенном на поверхности, а не внутри. Различные векторы M+, M-, A+ и A- расширяются по поверхности до тех пор, пока они не соединяются в одной точке на противоположной стороне. Другими словами, положительные и отрицательные аспекты являются одним на своем пределе, где происходит инверсия. Достоверность уникальной схемы Нойманна подтверждается моим собственным клиническим опытом, в котором я обнаружил, что существует тонкая грань между жизнью и смертью, религиозным экстазом и безумием.

Границе этих четырех векторов были даны имена богинь. На положительном полюсе Матери (M+) мы находим египетскую богиню Исиду и греческую богиню Земли Деметру, главную фигуру в Элевсинских мистериях. Между положительными полюсами Матери и анимы (M+ и A+) лежит Мария, которая является и матерью, и святой девой. На положительном полюсе анимы (А+) находится богиня гностицизма София и греческие богини поэзии, Музы.

На отрицательном полюсе Матери (М-) мы находим индийскую богиню Кали и греческих богинь Гекату и Горгону. На отрицательном полюсе анимы (А-) находятся Вавилонская богиня Астарта, Лилит и колдунья Цирцея.

Каждая расположена немного смещенной от оси в соответствии с их индивидуальными особенностями.

Хотя женский архетип сам по себе универсален, Нойманн — западный ученый, чей взгляд и опыт работы с архетипом обусловлен его особым культурным и этническим происхождением. Таким образом, его схема не может быть применена непосредственно к женскому архетипу, как знал по опыту японский священник тринадцатого века Мёэ. Конечно, в душевной жизни японцев есть близкие параллели со схемой Нойманна, и, как я уже говорил, личность Мёэ характеризовалась необычной степенью рациональности и целостности эго, принадлежащей западной психике, что делает эту схему особенно полезной для наших целей. Но из-за преобладания в Японии материнского принципа влияние оси анима относительно слабое. Ряд женских образов, относящихся к оси анима, были активны в течение давнего японского мифологического периода, но с импортом буддизма и созданием единой нации они начали быстро исчезать. (Следует отметить, что эти краткие замечания относительно характера женского начала в Японии, основанные на двух осях Матери и анимы, носят чрезвычайно общий характер и оставляют большое пространство для уточнения и пересмотра).

Схема женских архетипов Эриха Нойманна. 

Женщины и японский Буддизм.

Как утверждает Кадзуо Осуми: «По сравнению с буддизмом, который развивался в других азиатских странах, японский Буддизм выделяется большим отличием; важный ключ к пониманию различий лежит в теме женщин и буддизма».[2]

Когда исторический Будда Шакьямуни впервые основал Буддизм в Индии, женщины стояли вне его соображений. Все его первые последователи были мужчинами, и как монахи они приняли обет безбрачия. Осуществлялось строгое соблюдение заповедей, в первую очередь — запрет на контакт с женщинами. Поскольку разрыв привязанностей занимает центральное место в практике буддизма, а сексуальное желание представляет собой одну из самых сильных человеческих привязанностей, установление этой первой заповеди было естественным.

Отношения претерпели постепенные изменения, так как монахи начали проецировать свое подавленное сексуальное желание на противоположный пол и в конечном итоге увидели женщин злым источником искушения и разложения.

По мере того как такое ошибочное мышление продолжало развиваться в психике монахов, женщины стали восприниматься по определению трудными для спасения или даже неспособными достичь просветления. Например, в Нирвана Сутре плохая карма одной женщины считается большей, чем у всех мужчин вместе взятых.

Вопрос о женщинах и буддизме стал довольно сложным с распространением буддизма Махаяны, который признавал веру как мирян, так и отшельников. С одной стороны, всеохватывающий дух Махаяны был в значительной степени основан на материнском принципе, но с другой стороны, монахи продолжали чувствовать вражду по отношению к противоположному полу.

Чтобы снять это напряжение, стали появляться новые священные Писания, в том числе эпизоды, описывающие спасение женщин. История Девушки — Дракона из главы «Девадатта» в «Сутре лотоса» (Saddharmapundarīka-sūtra) хорошо известна.

Бодхисаттва Праджнакута попросил бодхисаттву Манджушри привести пример того, кто достиг буддизма через практику «Сутры лотоса». Манджушри рассказал ему о восьмилетней дочери царя — дракона Сагары, которая достигла просветления наставлениями Манджушри. Праджнакута выразил некоторые сомнения по этому поводу, после чего внезапно появилась дочь царя — дракона.

Затем еще один из учеников Будды Шарипутра сказал ей, что ему трудно поверить, что она достигла просветления; женщины, по его словам, были осквернены природой и были неподходящими сосудами для Дхармы. Он настаивал, говоря, что она не могла стать просветленной так быстро, поскольку женщины отличались Пятью Препятствиями и поэтому не могли возродиться в качестве Брахмы, Индры, Чакравартина, бога — демона Папияса или Будды в их следующей жизни.[3]

Девочка бросила драгоценный камень мани (прим. пер. — термин «камень мани» может использоваться для обозначения камней с любыми высеченными на них мантрами) Шакьямуни, который поймал его рукой. Она сказала Шарипутре и Праджнакуте, что она может достичь состояния Будды за меньшее время, чем требуется, чтобы камень мани достиг Шакьямуни, после чего она превратилась в человека, а затем в Будду.

Случай заканчивается словами: «Бодхисаттва Праджнакута, Шарипутра, и все собрание осталось безмолвным и наблюдало за этим с великой верой».

Как пример женщины постигающей буддизм, этот эпизод является эпохальным, но его значение может заключаться скорее в оказании доверия величию «Сутры лотоса», чем в фундаментальном изменении отношения к женщинам. Глава «Девадатта», в которой появляется этот случай, не относится к основным главам, и есть основание подозревать, что она была добавлена спустя большое количество времени после первоначального сочинения Писания. Акцент, казалось бы, сделан на силу «Сутры лотоса», которая может привести к просветлению даже восьмилетнюю девочку. Следует также отметить, что ее превращение в мужчину перед достижением состояния Будды умело предотвращает вопрос о врожденной способности женщины стать Буддой.

То же самое можно сказать и о Тридцать Пятом Обете Амиды Будды, который появляется в «Большей Сутре Вечной Жизни» (Sukhāvatīvyūha — sūtra):

Если после [моего] достижения состояния Будды . . . женщины слышат мое имя, дают начало сердцу чистоты, пробуждают разум, который стремится к просветлению, достигают игнорирования своей женской природы, и все еще рождаются женщинами в следующей жизни, тогда пусть я не достигну непревзойденного, высочайшего, просветленного.

Это один из Сорока Восьми Обетов, или Условий, которые Амида Будда установил для себя, когда он был еще бодхисаттвой, стремящимся к просветлению; он также известен как «Обет для женщин, для достижения состояния Будды». Однако, как и в случае с «Сутрой лотоса», путь к состоянию Будды является окольным, поскольку женщины должны сначала «достичь игнорирования своей женской природы», и в этом смысле «Большая Сутра Вечной Жизни» фактически отрицает возможность их просветления.

Японскому учителю Чистой Земли Хонэну, который сам относился к мужчинам и женщинам как к равным, было очень трудно найти доктринальную основу своей позиции в священных писаниях. Наконец, он обратился к неудовлетворительной концепции, что женщины должны претерпеть «превращение в мужчину», которая была основана на таких отрывках из священных писаний, как процитировано выше. Нитирэн также доказывал, что женщины могли стать Буддами, но его позиция основывалась прежде всего на случае из «Сутры лотоса». Дилемма Хонэна и Нитирэна просто отражает тот факт, что в обширных буддистских Писаниях почти нет примеров, когда женщина напрямую достигает состояния Будды.

Примечательно, что самым первым записанным примером того, как кто-то принимает буддистский постриг в Японии, был пример с женщиной. Как указывает Осуми, это, должно быть, было связано с тем, что молодые девушки до этого времени выступали в качестве духовных посредников в религии коренных народов.[4] Это также объясняет сильную магическую ориентацию раннего японского буддизма. Таким образом, в ранней истории японской духовности шаманские элементы вдоль положительного полюса оси анима были весьма активны, хотя и находились на относительно примитивной стадии развития. Однако психическая подпитка этих женщин не принадлежала исключительно положительной оси анима, но проявляла свои шаманские качества как слияние осей анима и Матери, о чем свидетельствует превосходящее положение, занимаемое божеством-матерью земли в древнем японском мифе.

Материнский принцип стал очень активным в буддизме с появлением Махаяны и стал еще более заметным в Японии из-за того, что он впервые получил доступ к японской психике через поклонение богине-матери в культе матери-земли. Рейко Кацуура подробно описала это, и в начале своей статьи она приводит ряд примеров Каннон, бодхисаттвы милосердия, принявшего форму женщины. Следующий отрывок взят из «Духовной Летописи Храма Хаседера» (Hasedera ryōken ki), написанной в тринадцатом веке.

Во сне, увиденном отошедшим от дел императором с выбритой тонзурой, Каннон появилась во главе своей бесчисленной свиты последователей, включая Восемь Великих Королей Драконов и Восемь Великих Юношей. Освещая всю Вселенную, Каннон сказала императору: «Единственный, кто может спасти измученных существ этого оскверненного мир — это женщина; я смягчу его, мой свет, проявлю мое тело как тело женщины, защити народ до самого его конца и принеси пользу всем живым созданиям».

Это очень похоже на сон, увиденный Синраном в храме Роккакудо, который я опишу позже. Сама идея, что Каннон может принять форму женщины, является революционной; реализация этой идеи в глубинах сновидения еще более поразительна.

В большинстве религий, основанных на поклонении богине матери-земли, сексуальное единение рассматривается не как табу,  а как божественный акт, который следует почитать. Хорошо известно, что в древних обществах «святые проститутки» были широко распространены в прибрежном регионе, который простирался на восток от Малой Азии, и Ичиро Хори предположил, что такие проститутки существовали и в Древней Японии.[5] Документальные свидетельства и антропологические следы ясно свидетельствуют, что сексуальное единение имело высокую религиозную значимость и проводилось довольно открыто, как неотъемлемый аспект японских сельскохозяйственных обрядов и празднеств. Поскольку буддизм был импортирован в Японию с подобного рода моральными ценностями и основывался на материнском принципе, нетрудно понять сложность поддержания заповеди против сексуальных проступков.

Когда всеобъемлющий характер материнского принципа проявляется в гармонирующей и успокаивающей фигуре женщины Каннон, заповеди и моральные кодексы естественно девальвируются. Сексуальное единение, с другой стороны, высоко ценится как возможность единения с матерью и как источник мистического покоя. Я думаю, что это те причины, по которым японским священникам было трудно выдерживать заповедь против сексуальных проступков и почему это допускалось и замалчивалось.

Секс как союз между противоположностями также может иметь положительное символическое значение, но в Японии сексуальный союз почти исключительно означает слияние с материнским. Женщины редко рассматривались иначе, чем матери, и образ женщины как партнера или равного мужчине в японской психике практически отсутствовал.

Синран принял союз с женским образом в жизни своих сновидений, но в своих трудах он также поддерживал учение о «превращении в мужчину». Сначала это может показаться довольно странным, но, как мы увидим позже, женщина, с которой он столкнулся во сне, была скорее материнской фигурой, чем партнером противоположного пола.

1. II. Женщины в сновидениях.

Коротко  рассматривая место женщин в японском буддизме, должно быть очевидно, что отношение Мёэ к ним отошло от нормы, и именно здесь наиболее ярко раскрывается поистине уникальный характер его веры и жизни.

В кругу его последователей было много женщин. Многие собрались из-за религиозной преданности, в то время как другие были вдовами дворян и воинов, убитых в бою, и искавшими убежища. Немногие дошедшие до нас письма, которые Мёэ писал женщинам, свидетельствуют о его теплом и безупречном отношении. Например, в Главе 2 я рассматривал его письмо монахине Иноуэ, но я не упомянул постскриптум, который там был: «У нас здесь нет никаких цветов, окаймленных розовым, но вот вы прислали мне несколько. Я поставлю их в вазу прямо сейчас».

Другая монахиня по имени Дзёко прислала ему одеяние и стихарь в память о подруге, но Мёэ написал, что ей не нужно делать этого, и что если она действительно хочет сделать пожертвование, то она должна просто сосредоточиться на своем стремлении к просветлению и выполнять свои медитативные практики. Он сказал ей, что возвращает одеяние и стихарь, потому что «другие могут подражать тебе, если я позволю это».[6] Также он написал, что не оказывал почтительного отношения Дзенмё, другой монахине, и что он не намерен отдаляться от Дзёко. Должно быть, среди женщин-последователей популярного Мёэ, которые должны были изо всех сил избегать непонимания и конфликта, присутствовала зависть. Должно быть, было необходимо, но тягостно недвусмысленно ссылаться на Дзенмё в своем письме.

Хотя со многими женщинами у него были глубокие взаимоотношения, написано, что одна, Кёсанми-но Цубонэ, был особенно предана ему и его работе в Кодзан-дзи.[7] Другим женщинам уделяется особое внимание в других местах, но теперь я хотел бы переключить наше внимание на изменение женского образа в снах Мёэ.

Трансформация женского образа.

Мёэ написал «Трактат, уничтожающий недобрые взгляды» (1212 год), когда ему было тридцать девять лет. Записи «Дневника снов» примерно этого времени хранятся в Национальном музее Киото, и я затронул одну из них — Сон о мольбе ради жизни. Частое появление женщин характеризует последнюю часть этого цикла снов, компенсируя шестилетний промежуток с момента краткого появления молодой девушки в Видении пятнадцатилетней девы, увиденном в 1206 году; внезапно, примерно с 1211 года женщины вновь появляются во вспышке активности.

Однако в промежутке имел место один сон, который содержит женский образ. Точная дата неясна, но считается, что это произошло, когда Мёэ был в возрасте от тридцати пяти до тридцати семи лет.

Во сне, увиденном в ночь на одиннадцатое, я пересек большую реку. На лошади был кто-то, кто, как я думал, мог быть монахиней Накадзимой, и я сидел на спине лошади, ожидая переправы [через реку]. Лошадь была очень маленькой, и монахиня спешилась, чтобы помочь мне. Но я не сел, потому что ее небольшие размеры беспокоили меня. Поэтому я просто перешел реку вброд пешком. Вода дошла мне до пояса, [но мне удалось] пересечь. [Она] посадила ребенка на лошадь, на которой должен был ехать я. Ребенок стоял позади меня и закончил переправу [Сон о переправе через реку].

Личность монахини Накадзимы остается неопределенной. Переправа через реку является свидетельством решимости Mёэ внести изменения, как мы видели раньше во сне о переправе через потоп. В этом последнем сне женщина пытается помочь Мёэ совершить переправу, посадив его на лошадь, но он отказывается от ее помощи, потому что он чувствовал, что лошадь была слишком мала. Изображение его отказа поехать вместе из-за размера лошади говорит о том, что сексуальные импульсы Мёэ были слишком слабыми, чтобы создать союз с женской фигурой, или, возможно, что он рассматривал такой животный инстинкт слишком основным. Трудно достичь полового союза в его истинном смысле, ибо для этого требуется правильная химия в двойственном смысле понимания лежащей в основе гармонии и подготовленного состояния полярного напряжения. Несмотря на то, что Мёэ решил не ехать с монахиней, он успешно пересек реку даже с водой, доходящей до его пояса, показывая, что он был полон решимости двигаться в направлении самопреобразования. Ребенок, который ехал на лошади вместо Мёэ — символ его будущих возможностей.

Следующая серия снов, увиденных в течение двенадцатого месяца 1211 года, взята из текста «Дневника сновидений», хранящегося в Национальном музее Киото.

Во сне, увиденном в ночь на шестое, появилась настоящая дворянка. За ней следовали две женщины — служанки. Ее главными [особенностями] были молодость и утонченность. У меня, Кобэна, была с ней аудиенция. Я отправился в Киото на восьмое, и у меня была аудиенция с придворным чиновником, также он был проповедником без духовного сана. В определенный момент я получил четки покойной монахини императорской семьи.

В ночь на десятое я получил несколько других вещей, включая клочок бумаги, который использовался для практики каллиграфии, и я вошел в храм. После службы в первую ночь, я пошел на поклонение в зал практики, взяв вещи [покойной монахини] с собой. Я столкнулся с собранием последователей и молился о ее просветлении. Той ночью мне приснилось четыре сна. [Примечание переводчика: есть только три сна].

Когда я увидел место, где сидела покойная монахиня императорской семьи, ее возвышение и одежда все еще были там. Меня огорчило увиденное [Сон 1].    

Там была девушка лет семнадцати или восемнадцати, она сидела там, где была какая-то солома. Я приготовил место примерно в футе с другой стороны, и я [спросил], подойдет ли она [чтобы сесть]. Однако я не видел ее лица. Затем я проснулся [Сон 2].

Девушка в последнем сне казалась уставшей. У нее были немного заостренные черты лица и длинное белое лицо. У меня с ней была аудиенция [Сон 3].

(В ночь на шестнадцатое я уехал в Киото, была встреча со священником Дзишином. Я вернулся в свое жилище в Хигучи и лег спать).

Во сне, увиденном на рассвете, я спустился отдохнуть на берегу моря с какими-то родственниками из Кишу. Я укрылся в определенном месте. Когда наступил рассвет, я пошел на запад. Дорога была слякотной. Она была похожа на переворошенное поле.

Я прошел через него и вышел к области холмов и полей. Глядя на просторы, я увидел много высоких безжизненных деревьев.

Пройдя через этот район я пришел к дому и встретил там двух человек. Я помыл ноги и пошел дальше.

Я поднялся на вершину горы, где нашел аристократку. Она была необыкновенно добродетельной и утонченной . . . была на месте. . . и этот человек был на вершине. Я подумал: «Чтобы совершить буддистскую церемонию, нужно написать прошение, и она ждет, когда я разрешу ее просьбу». Ей надлежало написать ее, и она продолжала ждать.

Два священника — Риншо и Эншу, были со мной. Хотя я думал, что там было слишком много людей, я не мог видеть других. Аристократка взяла Эншу за руку. Я подумал: «Ее действия меня не удивляют». Я чувствовал, что она может вести себя так ласково только потому, что она знала, что он мой знакомый.

Она [закончила] писать [прошение], которое составило немногим больше страницы. Слушая, как она прочитала до конца документ, я услышал, как она сказала: «По воле благородного священника». Я не помню, что было потом. Я уверен, что ничего не слышал. Однако я думал, что хотел бы встретиться с ней в будущей жизни. Или, возможно, она уже прочитала, что это будет так. Она завершила свое выступление словами «Изложено таким образом». Как раз тогда я взглянул на лица других священников, и тогда мне пришло в голову, что я смотрел на них довольно высокомерно, думая, как мне посчастливилось иметь аудиенцию у этой дворянки. Внезапно я потерял самообладание; вспомнив то, о чем я должен был спросить ее, я сказал: «Что ты продолжала говорить?»

Дворянка ответила: «Я закончила словами «Изложено таким образом». Я должен был записать это, что я и сделал. Это касается первого месяца [нового года]».

Я подумал: «Это двенадцатый месяц. Что будет в следующем месяце? Она бы [потрудилась] перенести его в письменную форму только если бы это было что-то благоприятное. Что у нее на уме?». [ Когда я думал обо всем этом, я решил] не реагировать на ее слова.

На обратном пути я прошел высоко над чьим-то домом. Когда я оглянулся, в двадцати или тридцати ярдах, я увидел ее все еще там, провожавшую меня.

Тогда я проснулся [Сон об аристократке на вершине горы].

Мёэ непосредственно контактировал с дворянкой, появившейся во сне на шестое число; он ясно видел ее утонченное лицо и у него была с ней аудиенция. Она разительно отличается от юной девушки пятнадцати или шестнадцати лет, появившейся в более раннем сне, так как она не делала ничего, лишь смотрела в его сторону. В прошлом году он изменил свое имя с Йобэна («исполнение») на Кобэна («высочайшее достижение»), что является еще одним свидетельством происходящих внутренних изменений.[8]

Он видел три сна в ту ночь, когда он молился о просветлении умершей императорской монахини. Неясно кем она была, но она, должно быть, была близка Mёэ, так как он получил ее четки и другие личные вещи. Должно быть, он заснул в ту ночь, думая о ней, так как в своем первом сне он оплакивал ее смерть. Однако в следующем сне, увиденном в ту же ночь, появилась молодая девушка семнадцати или восемнадцати лет. Он не видел, кем она была до следующего сна, в котором он ясно разглядел ее «длинное белое лицо». В этот момент она казалась уставшей.

Поскольку личность монахини остается неизвестной, ничего определенного сказать нельзя, кроме того, что женский образ в жизни его  снов претерпевал изменения. Тот факт, что девушка в третьем сне выглядела уставшей, указывает на то, что Мёэ испытывал трудности, чтобы не отставать от трансформации, происходящей в глубине его собственной души. Поскольку он являлся главой Кодзан-дзи, его контакты с придворным дамами должны были быстро увеличиваться в течение этого времени, обременяя его как физически, так и морально.

Наиболее примечательным моментом в следующем сне, который произошел на шестнадцатое, является его встреча с дворянкой на вершине горы. Тот факт, что она была «необыкновенно добродетельной» наряду с ее расположением на вершине, может быть воспринят как признаки ее состояния духовного возвышения. Он, без сомнения, был шокирован тем, что она взяла Эншу за руку, но он сразу же пересмотрел ее действия, думая: «Ее действия меня не удивляют». У нас мало подсказок на то, что он имел в виду под этим, но, возможно, он чувствовал, что такой аристократке подобало действовать смело, как освобождение выражения ее чувств. Священник Эншу был другом Mёэ и поступок аристократки, взявшей Эншу за руку, был также выражением ее привязанности к Mёэ.

В следующей части сна нам дается редкий взгляд на человеческую ошибочность Мёэ; он страдает потерей самообладания, какой бы незначительной она ни была, осознавая высокомерную манеру, с которой он смотрел сверху вниз на двух других священников, которые были с ним. Хотя он был идеалистом и даже суровым в своей самодисциплине, он не был каким-то мудрецом, потерянным в неземной святости, и он до конца сохранил естественное детское качество, которое позволяло ему свободно, но честно выражать свои эмоции.

На обратном пути он оказывается высоко над чьим-то домом. Дворянка, кажется, имеет силу облегчения его трудностей; проводя его с вершины горы, она похожа на сверхъестественное существо, наблюдающее за ним. «Необыкновенно добродетельная», но свободно фамильярная, взявшая монаха за руку, она одновременно демонстрирует высокое и низкое, святое и земное. Его близкое знакомство с Эншу говорит о том, что Мёэ был недалеко от прямого контакта с «дворянкой».

Семнадцатого числа, на следующий день после сна, «у него была аудиенция со священником Дзишином и Мёэ рассказал ему об этом [предшествующем сне]». Сон об аристократке на вершине горы произвел большое впечатление на Мёэ, и он просто должен был кому-то об этом рассказать. У него был еще один сон восемнадцатого числа, который здесь я пропущу, и «на двадцатое, он пошел под дождем, чтобы отдать дань уважения могиле императора Го-Тоба. Это соответствует сну ночи шестнадцатого числа». К сожалению, мы не знаем, с чем соотносится этот сон, но важно отметить, что Mёэ создал взаимосвязь между жизнью своих снов и действительностью. Развитие жизни снов, как индикатора психического роста, не происходит отдельно от повседневной деятельности.

В этот период своей жизни, Mёэ при встречах с женщинами должен был столкнуться со многими взрывоопасными ситуациями. Некоторые способствовали его вознесению к высотам религиозного экстаза, в то время как другие привели его в опасную близость к спуску в ад.

Чувственные сны.

Отношения между Мёэ и женщинами в жизни его снов продолжали углубляться.

Во сне увиденном в ночь на двадцать четвертый день [двенадцатого месяца], появился большой зал. В зале была аристократка. У нее было пухлое лицо и она была исключительно толстой. На ней было синее многослойное кимоно, и я встретил ее у задней двери. Я подумал: «Ее отличительные черты и внешний вид соответствуют комментариям великого мастера Фа Цанга к священным писаниям». Внешность этой женщины действительно соответствовала [учениям]. Сам ее облик раскрывал Дхарму. Моя встреча с ней также была проявлением Дхармы. Я провел ночь, у нас была сексуальная связь. Все говорили, что церемониальный акт непременно станет причиной просветления. Мы обняли друг друга. Для каждого это было глубокое переживание.

Примечание: Я чувствую, что этот церемониальный акт соответствовал комментарию великого мастера Фа Цанга [Сон о сексуальной связи].

Должно быть это был революционный сон для Mёэ. Определенно он был явно заинтересован половыми связями и, кроме того, отстаивал их соответствие учениям Хуа-йен Фа Цанга. К сожалению, мы не знаем точных деталей его доктринальных ссылок.

В отличие от добропорядочных и утонченных дам, появлявшихся в предыдущих снах, на этот раз женщина была огромной, что подчеркивало плотский аспект женской жизни. Но сексуальная связь имела место в большом храмовом зале, месте религиозного осознания.

Mёэ вручную скопировал работы китайского патриарха Хуа-йен Фа Цанга, такие как: «Трактат о пяти учениях Хуа-йен» (Hua-yen wuchiao chang) и «Трактат о постижении тайн» (T’an-hsüan chi). Также Мёэ читал лекции по этим работам, и влияние Фа Цанга на него, несомненно, было значительным.

Внутренняя жизнь Мёэ достигла той точки, когда эфемерные высоты абстрактных учений Хуа-йен были конкретизированы в жизни его снов; внешний вид крупной женщины и половой акт находились в полном соответствии с доктринами, которые Мёэ подробно изучал.

Хотя точные даты не известны, следующие серии снов, также взятые из «Дневника сновидений», хранящегося в Национальном музее Киото, как полагают, произошли примерно в то же время, что и те, которые мы только что рассмотрели.

Во сне, увиденном в ту же ночь, Принцесса Нидзё ехала в паланкине с разрисованными занавесками. Я полагаю, что она собиралась одна в паломничество в Нару, без членов своей семьи. Я думаю, она посмотрела на меня из паланкина.

На шестой день второго месяца я заснул днем, и во сне появилась молодая монахиня. Ранее она была аристократкой. Она была одета в черные одежды и приехала из столицы [Киото]. Она сказала: «Мои отец и мать чрезвычайно преданы тебе. [Как выражение их] расположения . . . Я подумала, что хотела бы хотя бы навестить тебя, и сразу же приехала. Затем она немедленно вернулась.

В ночь на пятнадцатый день второго месяца, когда я произносил нараспев имя Будды, я впал в неглубокий сон. Во сне кто-то появился справа. Этот человек был одет в белое одеяние и вошел, почтительно говоря о Будде.

Я снова заснул. С левой стороны от Будды находилась монахиня, которая ранее принадлежала к знати. У нее было радостное выражение лица и она высоко . . . Она также носила белое одеяние.

На двадцать шестой день того же месяца я отправился отдать дань уважения на могилу императора Го-Тобы. Во сне, увиденном той ночью, появилась восемнадцатилетняя или девятнадцатилетняя девушка. Она обратилась ко мне со скромной нежностью. Я сказал: «Держись правой стороны и иди, прислонившись ко [мне]». Я чувствовал к ней большую жалость, но, похоже, это не сработало, и я был опечален.

Опять же в этой серии снов, мы видим, что дистанция между Мёэ и женщинами в его жизни снов была значительно уменьшена. В последнем сне, Мёэ даже говорит дружелюбной девушке подойти и опереться на него для поддержки. Некоторые могут объяснить сексуальные сны Mёэ как побочный результат подавления его сексуального желания. Это слишком упрощенно.

Хорошо известно, что Фрейд придавал большое значение роли сексуального желания в психической жизни человека и указывал на различные способы проявления подавленных сексуальных импульсов. Он разработал уникальную и революционную теорию сексуальной символики и утверждал, что такие предметы, как ручки и мечи, были символами мужского полового органа. Для того чтобы понять, насколько большое внимание он уделяет сексу, необходимо принять во внимание две вещи: во-первых, крайнее подавление сексуальности в культурной среде его времени и, во-вторых, осознание Фрейдом значения, которое сексуальность имела для человеческого существования. Юнг, который также осознавал важность сексуальности, заявил, что секс обнаруживался повсюду, от глубин ада до высот небес, и что он образует связь между духом и телом. Новая жизнь рождается через сексуальный союз, и это имеет как биологическое, так и психологическое значение. Как показал Юнг в своем продолжающемся всю жизнь исследовании «Mysterium conjunctionis», секс имеет высокую символическую ценность как союз противоположностей. В этом смысле вполне естественно, что Фрейд стал придавать такое большое значение сексу. Я не знаю, осознавал ли он то, что делал, но, сведя все к языку секса, вся жизнь обрела нуминозный характер. Несмотря на то, что он был способен интерпретировать различные образы и мотивы, появляющиеся во сне, как проявления сексуальности, остается вопрос о том, что символизировал сам секс, появляющийся во сне.

Почти каждый видит сны, связанные с сексуальным действием, но они появляются не так часто. Частота сексуальных сновидений не отражает степень подавленного желания. Например, в дневнике снов священника Эйсуна из Тамон-ина, о котором я упоминал ранее, таких снов нет.

Конечно, сны о сексуальном действии возникают, когда есть сильное сексуальное желание, но чаще они возникают в связи с психологическими факторами, потому что сексуальность является эффективным средством выражения отношений и союзов, которые несут в себе нуминозное эмоциональное содержание. В случаях, когда физиологический аспект заметен, сон в целом, как правило, в большей степени подчиняется физиологическим образам и несет в себе менее эмоциональное содержание относительного характера. Там, где отношения являются главным, сексуальный партнер часто является кем-то довольно неожиданным или даже неизвестным, и сон более легко воспринимается в относительных терминах. Когда женщины видят этот тип эротического сна, они часто испытывают вторжение инородной материи, а когда мужчины видят их, они поглощаются чем-то или испытывают растворение. Сексуальные сновидения не должны приниматься за чистую монету, так как они могут многое раскрыть, если тщательно их изучить в контексте их возникновения. Важно видеть, подчеркивался ли физиологический акт, какие эмоции ощущались, и обдумать сопровождающие мотивы.

Mёэ не подавлял свои сексуальные желания. На самом деле он проявлял очень открытое отношение как к женщинам, так и к сексу, и именно по этой причине имел много возможностей участвовать в сексуальных отношениях, но каким-то образом умел держаться от них подальше. Он не считает секс ни опорой, ни осквернением, но переживал конфликт признания его допустимости, ощущая при этом необходимость поддержания заповедей. В противном случае, я не думаю, что он записал бы сны, связанные с его встречами и сексуальными отношениями с женщинами. В безграничном сострадании его буддистского сердца все имело свое место, и он мог видеть религиозную значимость секса в самый разгар своих аскетических практик.

Поскольку материнский принцип был и остается доминирующим в психической жизни японцев, последующее появление образа молодой женщины, как мы только что увидели во снах Мёэ, встречается редко. Однако из-за уникального характера и обстоятельств Mёэ имел место мощный комплекс эмоционально окрашенных представлений об архетипе анимы. Юнг часто утверждал, что анима образовывала себя изнутри бессознательного мужчин, которые были в возрасте около сорока лет, и это именно то, что случилось с Мёэ.

Следующий сон, который, как считается, был увиден в 1214 или 1215 году, взят из версии «Дневника снов», содержащейся в библиотеке Йомеи.

Во сне, увиденном в ночь на девятнадцатое, я нашел камень. Он был около дюйма в длину, семь или восемь десятых дюйма в ширину и две или три десятых дюйма толщиной. В камне был глаз около пяти десятых дюйма длиной и двух или трех десятых дюйма шириной. Это был белый камень, но не чистый белый, отчасти он был серым. Благодаря работе этого глаза, [камень] чудесным образом начал двигаться, как живое существо. Я держал его на ладони правой руки и передал главному учителю. Когда я выпустил его из рук, он начал танцевать, как рыба на суше. Увидев это, главный учитель выразил свое восхищение камнем. Я сказал: «Он называется «Каменный глаз» [Примечание: Это имя камня].

В то время что-то вроде рыбы свисало с крыши. Она гнила и лишилась всех своих внутренностей. Один глаз был сухим и вывалившимся, но он немного двигался. Я рассказал об этом главному учителю. Рядом [с рыбой] было какое-то животное со шкурой.[9] Не было [ничего особенного] в его шкуре; она [казалась] обычной. Я хотел снять его и показать главному учителю. Появилась женщина; она пришла и сняла его. Это было живое существо с силой маленького оленя. У него было четыре ноги и отверстия по всей спине.

Женщина сказала: «Я не просто обычная [женщина], и именно поэтому я могу держать такую вещь в руке. Что здесь происходит?»

Мне пришла в голову мысль, что это принцесса. Я пожалел это существо и сжалился над ним.

Когда я опустил его на землю, животное сказало: «Просто повесьте меня, как раньше».

Я подумал: «Оно висело там так долго, что привыкло к своему состоянию, и поэтому оно говорило так, как говорило». Это была сцена невыносимой боли. Рука [животного] была отрезана. [Я] сделал, как оно меня попросило и повесил его обратно (Примечание: Глаз этого живого существа был глазом камбалы.) [Сон о каменном глазе].

Пояснение: Главный учитель — Шакьямуни; женщина — бодхисаттва Манджушри; а принцесса — Мать пробуждения. Глаз Каменного глаза превосходит глаз существа.

Этот сон удивительно увлекателен, но сложен для понимания; один только синтаксис трудно расшифровать. Важность, которую сам Mёэ придал сну, очевидна из пояснения, в котором он рассмотрел главных действующих лиц. Жирар также подробно рассматривал этот сон и заявил, что Каменный глаз напомнил ему о камне Соба, который Мёэ принес из Кишу и всегда держал с правой стороны своего сидения.[10]

Однажды, когда Мёэ отправился на остров Карумо (которому он написал письмо, процитированное в Главе 5), он подумал о том, что воды, которые лежали перед ним, простирались до самой Индии Шакьямуни. Он подобрал там камень и, приравняв его индийской реке Собасото, назвал его камнем Соба, лелея его до конца своей жизни.[11]

Камни были живые, подвижные, и даже могли видеть, для Mёэ, который имел к ним особую привязанность. Его глубокое чувство взаимосвязи всех вещей привело к активации самых примитивных слоев бессознательного, принеся жизнь объекту, обычно считающемуся не более, чем сосредоточением инертных веществ.

Тот факт, что главный учитель, считавшийся Шакьямуни, означает, что драма, разворачивающаяся в глубине бессознательного Мёэ, была понята им как происходящая перед его возлюбленным учителем, Буддой. Показательно, что тогда он увидел в женщине Манджушри, а в истерзанной рыбе — принцессу — Мать пробуждения. Мать пробуждения (Kakumo) является центральным божеством храма Дзимио-ин, версии ПраМандалы, привезенной в Японию Кикаи. Мать пробуждения является матерью всех Будд и, как символ трансцендентной мудрости, является альтернативным именем Манджушри. Сон указывает на то, что женская сторона Манджушри сильно пострадала, и хотя Мёэ пытался помочь, ему было отказано: «Просто повесьте меня, как раньше». После серии сновидений, в которых эволюционировала фигура анимы, Мёэ смог получить доступ к самым глубоким слоям психики, но существовали формы женского бытия, которые оставались неискупленными.

Следующая серия снов 1220 года раскрывает основные развития в психике Мёэ; прежде чем продолжить их изучение, я хотел бы представить краткий, но важный сон, увиденный примерно в середине седьмого месяца 1219 года:

Во сне я посетил могилу моей матери. Ее образ был в некотором роде монашеским. [Монахиня] Дзёэн была впереди.

Дзёэн была сестрой Мёэ. Это единственный сон, в котором появляются мама и сестра Мёэ. (Нет снов, в которых появляется его отец). Это довольно необычно, особенно если учесть тот факт, что он начал записывать свои сны в возрасте девятнадцати лет. Даже среди тех, кто потерял родителей, последние продолжают жить во снах. Мёэ видел сон о своей кормилице в девять лет, и, возможно, он видел более ранние сны о своих родителях, но об этих снах мы ничего не знаем. Однако после принятия пострига в шестнадцать лет, Шакьямуни и Буцуген стали его родителями в самом важном смысле, и важность его биологических родителей для внутренней жизни исчезла.

Мёэ пережил союз с женским и была на грани перехода в еще более глубокие сферы, когда внезапно появились его мать и сестра. Когда мы собираемся отправиться в далекое путешествие в нашей бодрствующей жизни, мы часто чувствуем необходимость вернуться в дом наших родителей, чтобы попрощаться; подобным образом это и было для Mёэ, который собирался вступить на следующий этап своего путешествия в бессознательное. Это обычное явление в процессе анализа сновидений, и, в зависимости от обстоятельств, встреча с матерью может затруднить или облегчить путешествие в бессознательное или союз с противоположным полом. В легкости Мёэ встреча упростила переход, поскольку его мать приняла образ монахини, укрывшись в вере, которая была собственным источником психического питания Мёэ с тех пор, как его родители умерли. Таким образом, ему была дана возможность продолжить свое путешествие спокойно и без забот.

Инцидент в Дзёкую.

Инцидент в Дзёкую 1221 года и последовавшая за ним серия событий были эпохальными и оказали революционное влияние на историю Японии. Три преемственных императора фактически были отправлены в ссылку, имперские владения были конфискованы, феодальное правление получило власть, и в 1331 году, всего через десять лет после Инцидента в Дзёкую, система имперского правительства уступила место Jōei Statute, учрежденным в Сёгунате.[12] Таким образом, власть не только перешла из рук императорского двора в руки феодалов, но пострадала и сама природа закона и правительства Японии. К сожалению, у меня нет места для того, чтобы вдаваться в подробности, описывающий новую систему права, но я коснусь ее в связи с развитием внутренней жизни Мёэ.

Часто существует синхронная связь между серьезными изменениями во внутренней психике человека и внешним миром, и это можно увидеть в жизни Мёэ. Записи «Дневника снов» от 1220 года отражают важные изменения, происходящие в его психике; хотя сам Инцидент в Дзёкую произошел вскоре после этого в 1221 году, формирующие факторы вступали в силу с предыдущего года. Жители района Киото, включая Мёэ, должны были предвидеть грядущие перемены, и некоторые сны Мёэ обладали пророческим даром.

Есть два главных сна этого периода, которые я озаглавил Сон о Мяо Шань и Сон о покое тела и разума. Оба указывают на глубину религиозного сознания Мёэ, первый — с точки зрения его отношений с женщинами, а второй — с точки зрения его образа жизни. Позже я рассмотрю их подробно. Теперь позвольте мне представить первый сон, который, как полагают, имел место в 1220 году.

Во сне, увиденном в течение одной ночи во втором месяце, я пересек большой океан в лодке. Что-то плыло по морю. Это было около пяти дюймов в диаметре и золотого цвета. Оно прилетело мне на руку, как только я попытался схватить его.

Путешествия в недра психики часто обозначаются путешествиями на лодке. Мы не знаем, что в этом сне означает неожиданная находка, но, как мы увидим позже, золотой объект предвещает приобретение бесценного сокровища, которое в конечном итоге приводит к Сну о Мяо Шань.

Запись в «Дневнике сновидений» гласит, что «с седьмого месяца [1220 года] [Мёэ] занимался интенсивной практикой медитации на сияние Будды», и в этот период сосредоточенной практики он получил множество благоприятных знаков. На двадцать девятый день того же месяца, он начал дремать, в то время как совершал некоторые обрядовые действия перед статуей Будды. У него было «видение великих ворот. Никто не проходил через них много лет, но ребенок открыл ворота так, что люди могли пройти». Мёэ был вне себя от радости, потому что он чувствовал, что получил разрешение Будды, воплощенного перед ним. Такие знаки продолжали появляться с большой частотой, в конечном итоге приводя ко Сну о покое тела и разума.

Инцидент в Дзёкую был короткой, но решающей военной стычкой, которая привела к консолидации власти в руках военного правительства. Удалившийся от дел император Го-Сиракава возглавил оппозиционное движение, стремящееся отвоевать контроль над правительством у Сёгуната, но замысел дал обратный результат и привел к полному краху имперского правления. В то время Мёэ без колебаний предоставлял защиту вдовам дворян и воинам, принадлежащим к разгромленным имперским силам. Для него было естественным помогать тем, кто в беде, будь то друг или враг. Воины Камакура, которые только что победили имперскую армию, были возмущены поведением Мёэ, и они потащили его, чтобы он был наказан Ходзё Ясутоки — заместителем в Рокухаре. Говорят, что Мёэ столкнулся со своим похитителем с невозмутимым самообладанием и сказал: «Если то, что я сделал, создает проблемы для осуществления вашего правления, тогда отрежьте голову этого глупого священника». Ясутоки уважал Mёэ и раньше, и новый заместитель извинился перед священником Кодзан-дзи. Впоследствии между ними развилась тесная связь, и в конечном счете Ясутоки рассматривал Mёэ как учителя.

Jōei Statute созданный Ясутоки после Инцидента в Дзёкую является одним из самых революционных правовых документов в японской истории. Он действовал до вступления в силу Конституции Мэйдзи в конце девятнадцатого века, служа неофициальным правовым кодексом более шестисот лет. Я уже отмечал высказывание Шичихея Ямамото о том, что философия Мёэ «Как должно быть» была невидимым ключом к формулировке кодекса Ясутоки, который остается активной силой в регулировании жизни японцев даже сегодня.

Как буддисты родившиеся в том же году, Синран и Mёэ представляют различные и, возможно, даже противоположные точки зрения. После того, как они давно покинули этот мир, учение Синрана распространилось по всей Японии, оказывая мощное влияние на духовную культуру земли. В отличие от него, сегодня очень мало открытых последователей учения Мёэ, которые никогда не создавали отдельного течения. Как я уже говорил вначале, Мёэ не было предоставлено видное место в анналах японского буддизма. Тем не менее, как отметил Ямамото, нам следует пересмотреть огромное влияние, которое Mёэ оказал на японское мышление в контексте повседневной жизни.

III. Мяо Шань.

Становление женской фигуры в снах Мёэ завершается сном о Мяо Шань, увиденном в 1220 году. Мяо Шань — женщина, которая появляется в «Иллюстрированных жизнеописаниях патриархов Хуа-йен» (Kegon engi; далее — Иллюстрированные жизнеописания).[13] Хотя отдельные части этой работы были потеряны или неправильно упорядочены, она по-прежнему дает четкое представление о том, кем была Мяо Шань, а также о том, как она выглядела. Существует свиток с изображением двух корейских мастеров Хуа-йен — Уонхуо (род. 617) и Уисане (625-702). Полагают, что текст для свитка был составлен Mёэ из случая, касающегося жизни этих двух монахов из Силлы,

Деревянная статуэтка Мяо Шань.

приведенного в «Жизнях выдающихся монахов: версии династии Сун» (Sung kao-seng chuan). Глубина привязанности Mёэ к Мяо Шань видна из названия, которое он дал монастырю, построенному им для овдовевших беженцев после Инцидента в Дзёкую: Дзенмё-дзи (Храм Мяо Шань).

Сон о Мяо Шань.

Во сне, увиденном в ночь на двадцатый день [пятого месяца 1220 года], священник Дзюдзё нес курильницу (это была чайная чаша). Я подумал: «Сабуро (Садашиге) Сакияма привез ее из Китая, чтобы отдать ее Дзюдзё». Когда я заглянул внутрь, я увидел, что она был разделена и содержала различные предметы с материка. Там было более двадцати различных предметов, в том числе что-то в форме двух спаривающихся черепах. Я подумал, что они должны были означать предметы светского торжества. Там была фигура китаянки около пяти дюймов высотой. Также там было что-то [в форме] чайной чаши. Кто-то сказал: «Эта женская статуэтка очень расстроена из-за того, что ее отправили из Китая».

Я спросил: «Вы расстроены, из-за того, что прибыли на эту землю?» Она утвердительно кивнула. Я сказал: «Мужайтесь и не печальтесь». Она покачала головой. Когда через некоторое время я вынул ее [из коробки], и посмотрел на нее, ее глаза наполнились слезами. Она сильно плакала, и даже ее плечи были влажными. Она была очень несчастна из-за того, что приехала в Японию.

Она сказала: «Это бесполезно; то, о чем ты просишь меня — это слишком много».

Я сказал: «Если бы я был просто [обычным] священником, то больше не о чем было бы думать, но в этой стране многие почитают меня как великого святого, и [естественно то, что] мне следует чувствовать к тебе».

Услышав это, статуэтка покраснела от радости и кивнула головой, она сказала: «В таком случае я с радостью приму твое сочувствие».

Я положил ее на ладонь, и вдруг она превратилась в живую девушку. Я подумал: «Завтра я должен отправиться в другое место, чтобы провести Буддистскую церемонию. Я хочу пойти туда, чтобы углубить кармические связи. Мы должны пойти вместе». Она была счастлива сопровождать меня.

Я сказал ей: «Там есть женщина, которая имеет с тобой некоторую связь». (Я думал, что монахиня Сакияма будет там. Мы пошли бы послушать ее так как она была матерью Сабуро. Я подумал об этом, потому что Сабуро привез фигурку).

Мы приехали вместе.

Дзюдзё был там и сказал: «Эта женщина якшается со змеями». Когда я услышал это, я знал, что она не связывается со змеями сексуально, но что она обладает телом змеи. Пока эти мысли проносились в моем уме, Дзюдзё продолжал: «Эта женщина тоже змея». Тогда я проснулся.

Пояснение: Женщина — Мяо Шань. Она была человеком — драконом и имела тело змеи. Чайная чаша [символизирует] ее каменное тело [Сон о Мяо Шань].

Мёэ придавал большое значение этому сну, скрупулезно записывая его в «Дневнике сновидений», чтобы не упустить никаких подробностей, и добавляя на полях запись: «Когда через некоторое время я ее вытащил . . . Она была очень недовольна тем, что приехала в Японию».

Поворотным моментом сна является превращение статуэтки в живую женщину, что в конце приводит к обличительной встрече со священником Дзюдзё. Некоторые могут заключить, что даже такой великий священник, как Мёэ, не смог победить свою похоть. Однако наличие сексуального желания является естественным, и важный вопрос заключается в том, как человек реагирует на него в формировании своей собственной жизни. Как я уже говорил ранее, символическое значение сексуальности глубоко и многообразно. В отличие от относительно простого и прямого содержания сна о сексуальной связи, сон о Мяо Шань рассказывает историю, заряженную эмоциями. Это живая драма, разворачивающаяся исходя из неуступчивого противостояния сознательного и бессознательного.

То, что сказал Мёэ может показаться довольно самонадеянным, «многие почитают меня как великого святого». В этой связи я хотел бы затронуть случай из Биографии касающийся Кэнрэимон-ин, матери императора Антоку. В 1185 году клан Тайра встретил свою смерть в битве при Данноуре от рук клана Минамото. Говорится, что Кэнрэимон-ин нырнула в море со своим маленьким ребенком, императором Антоку. Хотя император Антоку погиб, его мать чудесным образом оказалась на берегу. Потеряв все, она стала монахиней.

В Биографии говорится, что Кэнрэимон-ин должна была получить наставления от Мёэ. Она сидела внутри главной комнаты за закрытой бамбуковой ширмой, а Мёэ был снаружи, сидел на полу внизу. Она показала свои руки, в молитве сложив ладони вместе. Мёэ, однако, отказался продолжать церемонию. Он сказал ей, что, хотя он был скромным священником, он не будет подчиняться как вассал даже императору или государственному министру. Согласно священному Писанию, духовенство всегда должно было сидеть на более высоком уровне при даче заповедей или проповеди. Он отказался идти против учения Шакьямуни ради нее и сказал ей найти кого-то другого для церемонии. Он собирался уйти, когда она раскаялась в своей ошибке, и она получила наставления, когда он сидел на сиденье над ней.

Кэнрэимон-ин служила настоятельницей монастыря Дзяккоина в Охара на северо-западе от Киото, и все еще можно пойти туда, чтобы увидеть резную фигуру жрицы, известной своей красотой и безмятежным выражением.

Должно быть ясно, что и во сне, и в этом эпизоде Мёэ не занимал эгоистическую позицию, а просто выражал свою гордость как буддистский священник. Как отмечает Окуда, высокомерное высказывание Мёэ во сне о Мяо Шань «может показаться крайним случаем высокомерия, но в этом нет ничего странного, когда мы помещаем его замечания в контексте его общих мыслей [относительно его роли в качестве священника]».[14]

Немаловажно и то, что статуэтка была привезена из Китая. К тому времени, когда Буддизм прошел через Китай и пустил корни в Японии, он претерпел много изменений, и Мёэ сокрушался о декадентском образе жизни современного священства. Окостеневший дух буддизма прибыл в Японию в форме статуэтки, и в его явно высокомерных высказываниях чувствуется ответственность, которую он чувствовал за священство в целом. Юнг отметил, что для мужчин душа часто выражается в женской форме; на этом архетипическом уровне Мёэ столкнулся с задачей возрождения буддизма в Японии.

Тема обращения к камню или возвращения к жизни встречается в многочисленных мифах и сказках. Возрождение чего-то или кого-то, что превратилось в камень, является трудной, но важнейшей задачей для психического благополучия. Мы видели это во сне о каменном глазе, а также во сне о Мяо Шань. Пять месяцев спустя Мёэ увидел следующий сон.

Во сне увиденном в ночь на третий день десятого месяца, деревянная статуя Амогапаши Авалокитешвары ожила и даровала мне небольшой свиток «Сутры трансцендентной мудрости» (Prajñā pāramitā sūtra).

Во сне, увиденном в ночь на семнадцатый день десятого месяца, я предстал перед живой статуей Шакьямуни, которая была около пятнадцати футов высотой. Старший учитель был рядом со мной.

Присутствие в снах Мёэ бодхисаттвы сострадания Авалокитешвары и Шакьямуни показывает живую силу собственной веры Мёэ, нахлынувшей из бессознательного.

 

Иллюстрированные жизнеописания патриархов Хуа-йен.

Для того, чтобы понять сон о Мяо Шань, который я так назвал из-за собственной интерпретации Mёэ, мы должны ознакомиться с самой фигурой Мяо Шань. Как я уже говорил, она появляется в Иллюстрированных жизнеописаниях — шести брошюрах работы Mёэ, разделенных на два отдельных выпуска об Уонхуо и четыре об Уисане. Мяо Шань появляется в части об Уисане, но знание обоих выпусков имеет важное значение для понимания Мёэ.

Позвольте мне начать с раздела, озаглавленного «Иллюстрированное жизнеописание Уисана». Уисан и Уонхуо были вместе на пути в Китай, чтобы изучать Буддизм. Встретив по пути ливень, они укрылись в пещере. На следующий день они поняли, что место, в котором они укрылись, — это не просто грот, а могила, усыпанная скелетам. Однако они были вынуждены остаться там еще на один день, поскольку дождь не утих. Во сне, увиденном ими обоими в ту ночь, появился страшный демон и напал на них.

После пробуждения Уонхуо осознал. Само место, в котором накануне он спал в блаженном неведении, стало местом нападения демона, как только он узнал, что это кладбище. Постепенно ему стало ясно, что все возникло из его собственного разума и, таким образом, бесполезно искать учителя вне его. Он решил отказаться от своего плана поехать в Китай и остался в Силле (часть современной Кореи). Уисан, однако, не отказался от своего плана, и они разошлись, потому что Уисан продолжил свое путешествие. Стоит отметить, что когда Уисан узнал об изменившихся планах Уонхуо, Уисан и не соглашался, и не противостоял своему товарищу, и оба пошли своей дорогой без происшествий.

Превращение Мяо Шань в дракона.

Уисан прибыл в Китай на лодке и стал просить милостыню, как только оказался на берегу. Когда красавица Мяо Шань встретила красивого монаха Уисана, она была увлечена им. Соблазнительным голосом она сказала:

О, учитель Дхармы, ты превзошел желание и работаешь на благо Дхармы. Я восхищаюсь твоей добродетелью чистого разума, но мою привязанность к плотскому желанию трудно подавить. Когда я вглядываюсь в твое лицо, мое сердце начинает трепетать. Я молю, помилуй меня и избавь меня от моих наваждений.

Уисан оставался невозмутимым, как будто его сердце было сделано из камня, и он ответил:

На первом месте — заповеди, моя жизнь — на втором. Я жертвую чистую Дхарму на благо всех существ. Я давно покинул нечистое царство желания. Доверьтесь религиозным добродетелям, которые я приобрел, и не держите на меня зла.

Услышав эти слова, Мяо Шань дала начало великому стремлению к просветлению. Выражая свое почтение к добродетели Уисана, она поклялся «следовать за ним как тень» для того, чтобы помочь ему в распространении Дхармы.

Однако Уисан пошел дальше в одиночку, чтобы учиться у китайского мастера Чи-йена, второго патриарха Хуа-йен. Освоив учения Хуа-йен, он начал свой путь домой. Когда Мяо Шань узнала, что Уисан собрался покинуть гавань, она приготовила коробку с подарками и побежала за ним, но лодка уже отошла. Огорченная тем, что не смогла его проводить, она бросила ящик в океан, молясь, чтобы он достиг Уисана. Чудесным образом ящик его достиг. Воодушевленная, Мяо Шань поклялась защищать его и кинулась в море. Превратив себя в дракона, она расположила лодку Уисана на спине и благополучно доставила его к Силле.

Следующая часть об Уисане была потеряна в огне, но примечания, к счастью, остались невредимыми из-за их неправильного размещения в разделе об Уонхуо. Согласно этим записям, после возвращения в Силлу Уисан искал место для распространения своих учений и поселился в одном из горных храмов. Несмотря на это, ему было трудно пытаться представить доктрину Махаяны Хуа-йен из-за присутствия более пятисот монахов, которые «изучали разнообразные учения Хинаяны». В то время Мяо Шань превратилась в «каменную плиту длиной более мили» и плавала вверх и вниз по храму. Монахи бежали в испуге, что позволило Уисану распространить его учение Хуа-йен. После этого он стал известен как Великий Мастер Плавучего Камня.

Биография Уонхуо начинается таким же образом, как у Уисана, и товарищество из двух человек оставалась в Силле. Уонхуо сосредоточился на изучении священных писаний и исчерпывающе исследовал их значение. «Однако меж свитками он уделял время, чтобы петь песни, играть на лютне, и казалось, что он совершенно забыл заповеди». В отличие от Уисана, который строго соблюдал правила, Уонхуо жил свободной и бесшабашной жизнью. Хотя в тексте Мёэ это опущено, подлинное жизнеописание в «Жизни выдающихся монахов: версия династии Сун», которое сформировало основу версии Мёэ, утверждает, что Уонхуо «входил в пабы и дома терпимости так же, как миряне». В то же время «он писал научные труды по священным писаниям, и когда он читал лекции перед огромной толпой, которую собрал, публика неизменно была тронута до слез». «Были и другие времена, когда он отправлялся медитировать в горы, где птицы, тигры и волки мирно собирались перед ним».

Однажды король Силлы решил пригласить Уонхуо посетить церемонию, посвященную Сутре благосклонных королей. Однако там был необразованный глупец, который выразил недовольство, что не было причины приглашать «священника, такого как Уонхуо, который отверг все приличия, как сумасшедший», и король отказался от его приглашения.

Как раз в это время жена короля тяжело заболела. Ни один врач не смог вылечить ее, и молитвы оказались бесполезны. Король отчаялся и отправил экспедицию в Китай, чтобы найти лекарство. Императорская делегация встретила в море чудного старика, который привел их во дворец дракона на дне океана. Там они получили от короля — дракона утраченные листы священного Писания, также он сказал им, что если Великий Мудрец Таэн разберет эти утраченные листы, а Уонхуо напишет пояснение к ним, то болезнь королевы будет исцелена. Экспедиция вернулась в Силлу со священным Писанием и рассказала королю, что произошло. Он немедленно приказал Таэну переупорядочить страницы; когда это было сделано, он попросил Уонхуо написать комментарий и прочитать лекцию по священному Писанию. В середине лекции кто-то из зависти украл рукопись, но Уонхуо написал еще одну всего за три дня.

Когда он поднялся на возвышение, чтобы прочитать свою лекцию, он начал «Из-за действий одного незначительного и никчемного монаха, на днях я не был приглашен на церемонию. Сегодня я занял свое место на лекционной площадке. Я выступаю со страхом и трепетом». Услышав это, монахи в зале опустили головы от стыда.

Уонхуо закончил свое выступление, и королева излечилась от болезни. Его пояснение было озаглавлено «Трактат об Алмазной Сутре Самадхи» (Kŭmkang sammaegyong-ron) и было известно по всей стране. Так заканчивается «Иллюстрированное жизнеописание Уонхуо».

Как я уже говорил, контрастирующие личности Уисана и Уонхуо, являются преувеличенными представлениями противоположных аспектов собственной личности Мёэ. Ряд ученых указал на сходство между лицом Уонхуо, как оно изображено в «Иллюстрированном жизнеописании», и лицом Мёэ, как оно представлено на картине, которая показывает его сидящим в медитации на дереве. Вспоминая письмо острову, мы можем видеть, что Мёэ был осведомлен об элементе безумия, присутствующем в нем самом («Люди могли бы подумать, что я сумасшедший, потому что отправил письмо созданию, которое не говорит»), и он, должно быть, чувствовал близкое родство к «Уонхуо, который отверг все приличия, как сумасшедший».

Существует длинный пояснительный раздел, приложенный к «Иллюстрированному жизнеописанию Уисана», который носит несколько теоретический характер. В нем Mёэ поднимает вопросы о том, являются ли превращение Мяо Шань в дракона и стремление к Уисану не просто актами человеческой привязанности, а выражением истинной религиозной преданности. В восточноазиатской литературе на самом деле существует много рассказов о женщинах, превращающихся в змей и драконов и гоняющихся за мужчинами из-за слепой привязанности. Он хочет знать, чем случай Мяо Шань отличается от других. Эта манера углубления его понимания через наращивание сомнений характерна для непрерывного поиска истины Мёэ. Было бы легко упустить этот момент и остаться довольным интригующим сюжетом истории.

Мёэ отвечает на свой собственный вопрос, говоря, что, хотя первоначальное действие Мяо Шань коренилось в самсарическом желании, она не просто превратилась в дракона, но стала великой скалой, чтобы защитить Дхарму. Ее первоначальное сознание привязанности было поднято в сознание просветления. Есть два вида любви, утверждает он, «родственная любовь» и «Дхармическая любовь». Последняя — это чистое сострадание, свободное от эгоцентричности, тогда как первая, основанная на межличностных отношениях, движима слепой страстью.

Что же касается любви, есть родственная любовь и Дхармическая любовь. Дхармическая любовь является абсолютно чистой, в то время как родственная любовь приближается к нечистой. Обычные люди на Стадии Убеждения изобилуют в родственной любви, но слабы в Дхармической любви. Те, кто находится на следующих тридцати стадиях бодхисаттвы (Соблюдение, Практика и Перенос заслуг) и десяти стадиях Бхуми, изобилуют Дхармической любовью, но слабы в родственной любви. Или можно сказать, что те, кто находится на стадии Бхуми, обладают только Дхармической любовью. Когда оскверненная деятельность становится зависимой от событий, сознания и мыслей обычной любви, именно любовь идет против Пути.

Шигеми Комацу, который подготовил рукопись «Иллюстрированных жизнеописаний» для публикации и добавил комментарий, указывает на неправильное написание иероглифа в приведенном выше отрывке. Оригинальный текст второй строки, «родственная любовь приближается к нечистой», содержит иероглиф соединения zenjō , который буквально означает «наполненный чистотой». Поскольку это будет противоречить структуре и логике фразы, Комацу истолковал zenjō как ошибку для zen`o  буквально «наполнены скверной». Невозможно сказать, написал ли Mёэ иероглиф неправильно или кто-то, кто копировал текст для издания, которое мы теперь имеем, но это оставляет нам много интересных вопросов.

Хотя, кажется, имеет смысл разделить любовь на две категории: родственную и Дхармическую, реальность может быть не такой четкой. Я не уверен, существует ли царство, состоящее исключительно из Дхармической любви и можно ли родственную любовь классифицировать просто как «нечистую».

Мёэ также выражает свои сомнения:

Бодхисаттвы на Десяти Постоянных Ступенях (ступени с Одиннадцатой по Двадцатую) рождают ум просветления через любовь к тонкой и чудесной форме Татхагаты. Другими словами, это разум просветления родственной любви. Само собой разумеется, что обычные люди на низших ступенях, хотя и обладали добродетелью, не могли быть сосудами для Дхармы без такого любящего разума.

Это означает, что настоящая вера должна начинаться с родственной любви.

Как говорится в афоризме, любовь — это вечная тайна, и когда Мёэ пытался объяснить ее с точки зрения родственной и Дхармической любви, описывая первую как «наполненную скверной», его бессознательное явно возмущалось.

Реализация женского образа.

Фигуры Уонхуо и Уисана, как они показаны в «Иллюстрированных жизнеописаниях» сильно контрастируют, как видно из таблицы ниже.

Уисан	Уонхуо
Едет в Китай (искать учения вне)	Возвращается в Корею (искать учения изнутри)
Отвергает сексуальность (отвергает любовь Мяо Шань)	Принимает сексуальность (ходит в дома терпимости)
Распространяет учения с помощью женского образа (Мяо Шань)	Поддерживает женский образ (Королевы) путем распространения учений

Во-первых, различия в их отношениях отражаются в их соответствующих решениях остаться в Силле и идти дальше в Китай.

Во-вторых, в то время как Уисан явно отвергал сексуальное участие, Уонхуо нарушил все заповеди, и в оригинальной версии, содержащейся в «Жизни выдающихся монахов: версия династии Сун», он даже посещал публичные дома. Хотя Mёэ поддерживал все заповеди и не был вовлечен в какие-либо реальные сексуальные отношения, он признавал религиозную добродетель Уонхуо и написал его подробную биографию. Это красноречивое свидетельство глубины и проницательности взглядов Мёэ на жизнь и религию.

Третье отличие, которое тесно связано со вторым, заключается в отношении двух корейских священников к женщинам в их жизни. Уисану в его попытках распространить учения Хуа-йен помогла Мяо Шань, которая волшебным образом превратилась в дракона и большой камень. Уонхуо, с другой стороны, был один, чтобы оказать чудодейственную помощь королеве, вылечить ее от болезни, предоставив свой комментарий к Алмазной Сутре Самадхи.

Контрастные параллели в жизни Уисана и Уонхуо удивительно симметричны, и все же, Мёэ не смог бы сделать такое трогательное изображение этих двух, если бы он не знал об их сосуществовании внутри себя.

Уонхуо был связан с двумя типами женщин, проституткой и королевой. Первая представляет телесный аспект женского образа и имеет многочисленные контакты с противоположным полом. Последняя представляет собой образ женщины вне досягаемости всех, кроме избранных. Если эти двое воспринимаются как активные образы в психической жизни Уонхуо, то мы можем видеть, что женщина внутри него была сильно диссоциирована.

Но это психическая реальность, которая была преобладающей в жизни японских мужчин и продолжает оказывать контролирующее влияние даже сегодня. Как духовная мать японского народа, «королева» находится вне досягаемости физического контакта, но служит источником психического питания и покоя. Как физическая мать японского народа, «проститутка» принимает всех мужчин, независимо от того, кем они могут быть. Таким образом, «королева» и «проститутка» занимают противоположные полюса материнской оси японцев. Как дух (королева) и материя (проститутка) народа, материнская реальность в основе японской культуры в некотором смысле была единственной реальностью. Хотя материнская ось, как я описал ее здесь, несколько отличается от схемы Нойманна, она помогает нам исследовать вопросы, касающиеся места анимы в японской психике.

Для этого обратимся к отношениям между Уисаном и Мяо Шань так как они четко обозначены на оси анимы. Материнская ось королева — проститутка по существу ориентирована на группу, но ось анима ориентирована индивидуально. Мяо Шань оказалась ослеплена Уисаном — индивидуумом, и именно через решительный отказ последнего от человеческих чувств Мяо Шань очистила и превознесла свою любовь до религиозной. Превращение в дракона, плавающего в морских глубинах, в камень, парящий над храмом, означает духовное возвышение, и история в целом сосредоточена на этой точке.

С другой стороны, «окаменение» дракона одновременно указывает на достижение долголетия и потерю страсти. Колоссальные достижения Уисана и Мяо Шань стали возможны только через принесение в жертву страсти. Судьба Мяо Шань заключается в том, чтобы оставаться парящей для охраны Уисана до тех пор, пока она не будет возрождена и освобождена. «Иллюстрированные жизнеописания» Мёэ чудесным образом пережили разрушительные пожары, вызванные битвой, и единственная часть, которая была уничтожена, — это часть, в которой дракон превращается в камень. Я не думаю, что это простое совпадение. Жар страсти, долгое время запиравшийся в камне, внезапно загорелся.

И именно Мёэ, в глубинах своей жизни снов, смог возродить окаменевшую Мяо Шань. Именно осознание такой геркулесовой задачи побудило его провозгласить: «Многие почитают меня как великого святого». Чтобы вдохнуть жизнь в кусок керамики он должен был использовать огромный иероглиф.

Я нанес на диаграмму активные женские фигуры в жизнях Уонхуо и Уисана, с точки зрения их места в жизни снов Мёэ (см. диаграмму ниже). Мать занимает вертикальную ось, анима — горизонтальную. Однако моя диаграмма не полностью основана на диаграмме Нойманна.

Как я уже объяснял ранее, и королева, и проститутка на обоих полюсах оси Матери являются фигурами всеобщего признания; разница между ними заключается в том, что первая отвергает физический контакт, а вторая опирается на физические отношения.

На левом полюсе оси анима мы находим Мяо Шань из «Иллюстрированных жизнеописаний». Она девственница, ищущая личных, индивидуальных отношений с мужчиной. Так же, как королева, однако, она не занимается физическими отношениями с противоположным полом.

На правом полюсе оси анима лежит Мяо Шань из сна Mёэ, фигурка пришедшая к жизни. Она вступает в физический контакт с противоположным полом.

Интересный факт, который проясняет эта диаграмма, заключается в том, что своего рода парадоксальная инверсия, о которой говорит Нойманн со ссылкой на свою собственную схему, также происходит на полюсах моей схемы. Верхний и нижний пределы оси Матери и левый и правый пределы оси анима дублируют непрерывную связь обратной корреляции. Это означает, что Уонхуо смог встретиться с «королевой» именно потому, что он спустился до границ полюса «проститутки». В то время как большинство священников поддерживали связь с «проституткой», их попытки достичь «королевы» заканчивались вынужденным провалом. «Старшие» и «добродетельные» священники не могли приблизиться к «королеве», как смог «сумасшедший» Уонхуо.

Подобный парадокс проявляется и на оси анимы. Для большинства японских мужчин ось Матери слишком сильна, чтобы дать возможность отношений на оси анима. Даже если они в состоянии встретить женскую фигуру, занимающую левый полюс оси анима, они сталкиваются с препятствиями, как только они начинают свое движение к правому полюсу; либо происходит окаменение, либо отношения смещаются к нижней оси Матери. Mёэ достиг скачка к правому полюсу анимы подходя к пределам левой оси анима, т. е., путем поддержание заповедей, но оставаясь открытым. Он смог создать истинные отношения с женщинами, отказавшись от физического контакта.

Оживление Мёэ окаменевшей Мяо Шань фактически завершило возрождение безжизненной анимы японской культуры, как изображено, например, в «Изображении и стихах о девяти обликах». Однако задача, которую выполнил Мёэ, была настолько грандиозной, что никто не смог стать его преемником. У него самого не было намерения создавать преемника, но я хотел бы предположить, что то, чего он добился, имеет смысл для нас сегодня, во встрече Японии с Западом. Японцы не только должны понять Западный способ бытия, но также они должны пробудиться и отреагировать на изменения, происходящие в их собственной психике из-за ассимиляции современных западных обычаев, культуры и способов мышления.

Следующий сон, которому не хватает конкретной датировки, как полагают, произошел через два месяца после сна о Мяо Шань в седьмом месяце 1220 года.

Однажды ночью во сне появились пять или шесть женщин. Они приблизились ко мне и признали меня. У меня было много таких снов. Детали не ясны, потому что я записал сон через несколько дней.

Мёэ мог находится в близких отношениях со многими женщинами, в отличие от большинства других священников своего времени, которые смотрели на женщин свысока и пользовались ими просто как вещами.

Во сне, увиденном в ночь на седьмой день одиннадцатого месяца [1220 года], было большое озеро. Оно было поистине колоссальным. Старший учитель был там и сказал жене Хигучи: «Танцуй в озере». (Когда [я увидел] воду, простирающуюся [вдаль], мне захотелось танцевать).

Женщина прыгнула горизонтально, как птица, и нырнула в озеро. Когда позже она пришла, ее одежда не была мокрой. Старший учитель видел это.

Смысл этого сна, хотя и интригующий, не совсем ясен. «Хигучи», скорее всего, относится к одному из покровителей Мёэ в Киото, который предоставил ему место для проживания во время путешествия Мёэ в столицу. «Промокание» часто связано с половым актом; тот факт, что жена Хигучи не промокла, может означать, что были предприняты некоторые смелые действия, которые, однако, не достигли завершения. Повеление Старшего учителя танцевать и женщина, летящая по воздуху, — это образы решения и духа.

Окуда пришел к выводу, что следующий сон должен был присниться в 1221 году.

Между четырьмя и шестью часами дня на третий день одиннадцатого месяца, как и планировалось, я заснул. Во сне я увидел фигуру Будды Вайрочаны [увиденном в медитативном созерцании]. По обе стороны от изображения находились узоры из золотых бусин, собранных вместе, которые сияли из-под драпированных над ушами планок.

Во сне, увиденном в ночь на шестой день одиннадцатого месяца (во время моей медитации ранним вечером, когда я хотел выполнить эзотерические практики), в комнате была достойная и красивая дама. Она была изысканно одета, но не проявляла никаких признаков мирского желания.

Королева Вайрочана, рисунок из «Дневника сновидений» Мёэ.

Я был там же, но не чувствовал к ней никакой симпатии. Она очень любила меня и не хотела расставаться. Я проигнорировал ее и ушел. Она все еще не проявляла никаких признаков мирского желания. Леди держала зеркало, вокруг которого она обернула сетку. Также у нее был большой меч.

Толкование: Женщина была Вайрочаной; несомненно она была королевой [Сон о королеве Вайрочане].

Второй сон представляет для нас первостепенный интерес, но я включил первый, потому что Мёэ нарисовала изображение Вайрочаны. Он должен был рад увидеть, как перед ним предстает образ центрального божества Хуа-йен.

Однако через три дня он «проигнорировал ее и ушел». Это еще один озадачивающий сон, но, поразмыслив над ним, я пришел к следующей интерпретации.

Самым поразительным фактом является отказ Мёэ от «достойной и красивой» дамы, которая любит его, особенно учитывая его интерпретацию ее как Вайрочаны, «королевы». Вайрочана — это космический Будда: центр, источник и сама субстанция Вселенной Хуа-йен. Обычно изображается в мужской форме, интересно отметить, что Мёэ увидел женский облик; я не знаю о существовании любого другого такого случая.

Кажется, что этот сон имеет дополняющее отношение ко сну о Мяо Шань. В последнем он вверил себя женской фигуре, в то время как в первом он отверг женщину, которая «не хотела быть разлученной» с ним.

Как я отмечал в своей проработке сна о Мяо Шань, Мёэ был редким священником, который признавал существование и место женщин в религиозной традиции, которая долгое время пренебрегала ими и даже унижала. Однако к тому времени, когда он увидел сон о королеве Вайрочане, должно быть, было много военных вдов, которые собрались вокруг него в поисках убежища, и, вероятно, для него было необходимо отвергнуть их эмоциональные привязанности, «игнорировать и оставить их». Должно быть, его неоднократно искушали, но он избрал путь соблюдения заповедей.

В космологии Хуа-йен «одна пылинка содержит всю Землю Будды . . . одна пылинка пропитана всемогуществом Будды». Одна женщина являет Вайрочану и космическую реализацию женского динамизма.

Когда к священнику, живущему на таком уровне реальности, подходит женщина, он подвергается огромному напряжению и внутреннему конфликту. Как священник он должен соблюдать заповеди, но это влечет за собой отказ от части женского аспекта деятельности Будды. Не существует «правильного ответа» в поиске реализации подлинных отношений. Все, что он может сделать, это сделать выбор, которому он готов посвятить все свое существо, в то же время оставаясь полностью осведомленным о «тени», другой стороне монеты, которую он должен принести в жертву.

Выбор неизбежно сопровождается горем и утратой, но нельзя сказать, что те, кто не в состоянии принять решение, прожили свои жизни. Оставив женщину во сне, не отвечая на ее мольбы, Мёэ позже написал: «Женщина была Вайрочаной; она, несомненно, была королевой». Здесь мы видим силу его решимости как религиозного деятеля и его осознание последствий своего решения.

Как я уже говорил, нет «правильного» выбора; важно то, каким образом и в каком настроении человек принимает решение, как он принимает участие в этом процессе. Mёэ предпочел соблюдать заповеди; Синран сделал прямо противоположный выбор.

1. Синран и женщины.

Еще одна фигура, помимо Мёэ, которая откровенно столкнулась с вопросом женщин в буддизме и сексуальности, — это Синран, основатель Дзёдо-синсю,или Син-Буддизма. Доктринальная позиция, занятая Синраном и его учителем Хонэном, была диаметрально противоположна позиции Мёэ, и я уже коснулся критики Мёэ в адрес Хонэна. Индивидуальная роль, личная предыстория, первая встреча с буддизмом и многие другие факторы отражены в разных позициях, занятых Синраном и Мёэ, но здесь я хотел бы сосредоточиться на их отношении к противоположному полу, поскольку именно здесь раскрывается так много их фундаментальных позиций по отношению к жизни в целом.

Через пятьдесят лет после смерти Мёэ священник Ичиен Мудзю написал работу под названием «Собрание песка и гальки» (Shasekishū), в которой он откровенно оценивает состояние современного священства:

В этом последнем периоде, когда Дхарма приходит в упадок, с каждым годом все реже можно услышать о священнике, который не берет жену. Отошедший от дел император Го-Сиракава сказал: «Те, кто скрывают это священники, те, кто не делают этого — Будды.». . . В нынешнее время есть несколько священников, которые потрудились скрыть это; реже все еще те Будды, которые этого не делают.[15]

Похоже, что духовенство того времени было во многом коррумпировано, не только в отношениях с женщинами. В разделе «Приложенные законы» в Jōei Statute, одна статья указывает: «Есть те [священники], которые, во имя подаяния, создают семьям значительные трудности и не оставляют ничего, кроме стыда и обиды». Есть и другие статьи, которые касаются безудержного воровства, присвоения чужого имущества и других преступлений, происходящих в то время, и строгие наказания устанавливаются в соответствии с тяжестью преступления. Комментируя эти законы, Шичихей Ямамото утверждает: «Все формализованные религии подвержены коррупции, часто выходящей за рамки неумеренности светского мира; в то же время возможны также реформация и контрреформация».[16] В эпоху всеобщего упадка именно Мёэ и Синран выделяются в качестве двух фигур, которые столкнулись с проблемой женщин и религии, один идет по пути реформации, другой — контрреформации.

Сны Синрана.

Далее следует самый известный сон Синрана, в котором появилась фигура бодхисаттвы сострадания, или Каннон, хранящаяся в храме Роккакудо.

Бодхисаттва Каннон из Роккакудо проявилась перед Зеншином с безмятежным и внушающим благоговейный ужас ликом. Облаченное в белое одеяние и восседающее на большом белом лотосе, божество сострадания провозгласило,

Когда набожный человек окажется связан работой своей прежней кармы, для того чтобы войти в контакт с женским полом, я воплощусь среди женщин в виде драгоценного камня и стану объектом его любви; на протяжении всей жизни я буду его спутником ради украшения этого мира, а после его смерти я поведу его в страну блаженства Амиды.

Этими словами бодхисаттва Каннон провозгласило свою клятву. Оно соизволило, чтобы я всем об этом рассказал. Я проснулся от сна, думая, что я мог бы достигнуть десяти миллионов человек [Сон о Роккакудо].

Зеншин — это имя Синрана в то время, когда он увидел этот сон, и первоначальная запись, написанная самим Синраном сохранилась до наших дней. Хотя она и не датирована, в целом считается, что сон был увиден в 1203 году. Однако Дзюнко Матсуно пришел к выводу, что 1201 год, когда Синрану было двадцать восемь лет, является более точной датой.[17]

Терзаемый собственной сексуальностью, Синран вошел в храм Роккакудо для стодневного уединения и увидел этот сон на заре девяносто пятого дня. Как он, должно быть, был рад услышать эти слова; однако какое большое различие с учениями исторического Будды:

Практик, который разорвал привязанности слепой любви, как будто ушел под воду, чтобы вырвать растение лотоса, отбросил и этот мир, и следующий. Это как если бы змея сбросила свою старую кожу и выбросила ее.[18]

Но бодхисаттва Каннон не только не сказала Синрану, чтобы он отсек свои желания, но обещала стать его партнером в сексе.

Эта феноменальная трансформация буддизма, которая привела к особому вниманию к материнскому принципу, произошла не внезапно. Произошло постепенное развитие, которое можно распознать в сборниках буддистских сказок, составленных до Синрана.

Например, в девятой части шестнадцатой главы «Сказок прошлого и настоящего» (Konjaku monogatari) Каннон появляется как старая женщина, чтобы помочь молодой женщине.

В тринадцатой части второй главы «Духовной летописи Японии» (Nihon ryōiki) Небесная Дева Кичидзётен получает любовь мирянина, практикующего буддизм, который поселяется в горном храме, включающем ее статую. Он влюбляется в Кичидзётен и молится за такую прекрасную женщину, как статуя. Однажды ночью во сне он занимается с ней любовью, а на следующее утро находит пятно у статуи на юбке.

Аналогичные случаи можно найти и в других сборниках, таких как «Сказки прошлого и настоящего» и «Собрание повествований из прошлого» (Kohon setsuwa shū). Хотя существует множество возможных толкований, важным моментом для нас здесь является то, что святая фигура Кичидзётен принимает любовь человека.

Искренние поиски Синрана привели к сновидению о порядке откровения. Мирянина-практика из эпизода с участием Кичидзётен несколько упрекают, так как автор цитирует отрывок из Нирваны сутры: «Тот, кто похотлив даже после созданных образов». В версии, содержащейся в «Собрании повествований из прошлого», этот эпизод сводится к комедии. Но и здесь подчеркивается сострадание Небесной Девы: «О, как милостива Небесная Дева, которая полностью отдалась этому акту любви». В случае Синрана, однако, бесконечная любовь бодхисаттвы Каннон обладает качеством абсолютной воли, основанном на глубоком религиозном пробуждении.

«Запись трех снов» (Sanmu no ki) Синрана хранится в архивах Сэнсю-дзи, храма Дзёдосин-сю ветви Такада. До недавнего времени ученые часто рассматривали этот документ как фальсификацию, но Такехико Фурута убедительно доказал, что он является подлинным, хотя он написан не собственным почерком Синрана.[19] Нижеприведенное взято из аннотированной версии Дзюнко Матсуно:

Сон I: В ночь на четырнадцатый день девятого месяца 1191 [когда Синрану было восемнадцать лет, Принц Сётоку доставил императорский указ]:

Моя святая троица просвещает бесчисленные миры.

Япония — это земля, соответствующая Махаяне.

Слушай внимательно мои учения, слушай внимательно.

Тебе осталось жить всего десять с лишним лет.

Когда твоя жизнь подойдет  концу, ты немедленно войдешь в Чистую Землю.

Поверь же, поверь мне, я — твой истинный бодхисаттва.

Сон II: Во время позднего ночного дозора на тридцатый день двенадцатого месяца 1200 года [когда Синрану было двадцать семь лет, Ниорин Каннон, хранящаяся в храме Мудо-дзи на южном склоне горы Хиэй, где Синран был в первой половине двенадцатого месяца, передала сон-пророчество]:

Услышь меня, услышь меня, твоя самая искренняя молитва вот-вот исполнится.

Услышь меня, услышь меня, моя глубочайшая молитва, также будет исполнена.

Сон III: В час тигра [с трех до пяти утра] на рассвете пятого дня четвертого месяца 1201 года [когда Синрану было двадцать восемь лет, бодхисаттва Гусэ Каннон, хранящаяся в храме Роккакудо, передала сон-пророчество]:

Когда набожный человек окажется связан работой своей прежней кармы, для того чтобы войти в контакт с женским полом, я воплощусь среди женщин в виде драгоценного камня и стану объектом его любви; на протяжении всей жизни я буду его спутником ради украшения этого мира, а после его смерти я поведу его в страну блаженства Амиды

Этими словами бодхисаттва Каннон провозгласила свою клятву. Она соизволил, чтобы я всем об этом рассказал. Я проснулся от сна, думая, что я мог бы достигнуть десяти миллионов человек [Сон о Роккакудо].

Говорят, Синран отправил «Запись трех снов» своей дочери Какушин-ни, когда ему было семьдесят семь лет. Третий сон — это сон о Роккакудо, который мы уже видели. Что касается исторической достоверности этой записи, то я не компетентен судить, но как сны они вполне правдоподобны. Когда в культурной среде стали доминировать современные методы обучения, многие японские ученые пришли к пониманию, что эти сны были слишком хорошо выстроены. Однако, как мы видели в случае с Мёэ и другими, яркие сны, богатые религиозной символикой, вовсе не редкость во внутренней жизни религиозных гениев. В любом случае, значимость этих сновидений заключается не в их объективной обоснованности, а в их способности открыть глаза на ту реальность, которая выходит за пределы предметно — объектной дихотомии.

Существует несколько поразительных аналогий между жизнью Мёэ и Синрана. Они родились в один год. Мать Мёэ молилась о рождении сына в Роккакудо, том самом храме, в котором Синран пережил решающий момент перерождения.[20] Мёэ вступил в Дзинго-дзи в возрасте восьми лет, в том же возрасте, когда Синран принял постриг от священника Цзяня школы Тэндай. Мёэ предпринял попытку самоотречения, когда ему было двенадцать лет, а Синран в своем первом записанном сне сказал принцу Сётоку, что ему «осталось жить только десять с лишним лет». Ему было всего восемнадцать лет, в том же возрасте Mёэ начал свой «Дневник сновидений».

Пророчества о смерти и упадке, явленные во сне, могут предвещать реальные события, или их можно понять символически. Через десять лет после того, как принц Сётоку передал свое первое пророчество, Синран увидел сон о Роккакудо, который имел решающее значение. В этом случае смерть была символической.

Подтолкнув себя на край смерти, Мёэ и Синран пережили глубокое духовное перерождение и пошли дальше, чтобы достичь величия как религиозные деятели. Они разделяли свою приверженность буддизму, честную конфронтацию с сексуальностью и проблемой женщин, а также то, что жизнь их снов сыграла решающую роль в разрешении их конфликтов. Их пути, однако, вели в противоположные стороны.

Сексуальный проступок.

При обсуждении отношения Мёэ и Синрана к противоположному полу, особенно в контексте жизни их снов, важно помнить, что в центре нашего внимания находится внутренняя реальность женской фигуры. В противном случае сон Синрана может быть ошибочно истолкован как наивное утверждение сексуальности, а сны Мёэ могут поверхностно рассматриваться как доказательство того, что даже чистые священники, которые поддерживали заповеди, мучились сексуальным желанием.

Это не значит, что они не боролись в этом отношении. Mёэ хорошо знал, как трудно было придерживаться заповеди против сексуальных проступков и предупредил своего ученика Кикаи об опасности, когда тот выразил желание покинуть Дзинго-дзи и практиковать в одиночестве. Я рассказывал первую половину этого случая ранее, и теперь я представляю оставшуюся часть.

В качестве примера священника, который покинул раздражающую компанию других, чтобы вступить на путь одиночества, Мёэ привел пример Адзари Кёсона. Кёсон около полугода успешно сосредотачивался на своих практиках, но затем он начал чувствовать сексуальные позывы, которые он просто не мог подавить. Думая, что он сбросит свои сексуальные порывы и избавится от них навсегда, он надел обычную одежду и отправился в публичные дома Киото. Приблизившись к месту назначения, он внезапно заболел и вернулся в свою обитель. Однако он все еще не смог преодолеть свою страсть, и снова отправился в столицу, но он поранил себя, наступив на кол, и вернулся еще раз. В следующий раз он, наконец, добрался до квартала красных фонарей, но встретил там знакомого и скрылся с места происшествия. Понимая трудность практики в одиночестве, Кёсон, наконец, вернулся к Дзинго-дзи.

Из этого примера должно стать ясна трудность выдерживания заповеди против сексуальных проступков, и Кикаи был убежден, что он должен отказаться от своих собственных планов. Mёэ рассказывает о своем собственном опыте в другом эпизоде из Биографии.

С детства моим самым большим желанием было стать достойным священником, и я думал, что должен оставаться чистым всю мою жизнь и не совершать никаких сексуальных проступков. Я не знаю, какому духу я был вверен, но каждый раз, когда у меня была возможность заняться половым актом, мне мешала таинственная преграда. Я неоднократно пробуждался от своего заблуждения, пока наконец не смог реализовать свое устремление.

Mёэ также был подвержен искушению и держался в рамках силой таинственного духа. В этом смысле он ничем не отличался от Кёсона, и можно утверждать, что нет оснований называть его «чистым священником», поскольку он находился под влиянием внешних причин.

Однако принудительное подавление сексуального желания не является целью; скорее, это отношение человека оставаться полностью человечным и обладать всеми инстинктами, которые он включает в себя. Мёэ подошел опасно близко к тому, чтобы поддаться искушению, и он знал, что такой мощный человеческий инстинкт не может быть преодолен только силой воли. Тот факт, что он считал препятствия «таинственными» и что он тщательно неоднократно изучал себя, показывает, что он обладал достаточной силой, чтобы прорваться через границы своего собственного эго и продвинуться по трудному пути самопреобразования. У Кёсона, с другой стороны, не было такой силы эго, чтобы достичь того же уровня осознания или произвести фундаментальное изменение в отношении, хотя он вернулся в Дзинго-дзи. Трансцендентность эго требует сильного эго, а истинно здоровое эго основано на реальности вне себя.

Синран также не просто утверждал сексуальность. Если бы это было так, у него не было бы причины страдать. Или даже если бы он страдал в какой-то степени, он мог бы принять импровизированное отношение Кёсона, видя свою собственную сексуальность как простое неудобство для своей практики и использовал бы это как легкий способ справиться со своими желаниями. Синран отказался делать какие-либо удобные суждения и вместо этого попытался достичь разрешения своих конфликтов через трансцендентную реальность. Приближаясь к концу изнурительного отступления, появился бодхисаттва Каннон и сказал ему, что он превратится в красивую женщину и обнимет его так же, как и он. Это откровение так же трудно постичь, как и поразительно. Ключи к пониманию его значения могут быть найдены в jinen, одном из ключевых понятий, разработанных Синраном в его более поздние годы. Он видел, что возникшее из глубин психики как jinen — «сострадание реальности, разворачивающейся в себе». Но страшное мучение и сон о Роккакудо были необходимы ему для осознания этой окончательной точки зрения.

Сегодня в современном японском языке иероглифы jinen обычно читаются как shizen — слово, используемое для перевода Западной концепции «природы». До принятия этого перевода у японцев не было эквивалентной концепции. Когда они хотели поговорить о «природе», они использовали такие выражения, как sansensomoku, что буквально означает «горы, реки, травы и деревья». Акира Янабу указал на явные различия между японским shizen и природой.[21] Сегодня многие японцы путают их, что приводит к большому недопониманию.

Соединение двух иероглифов для shizen возникло в Китае в даосской мысли Лао-цзы и Чжуан-цзы. Двадцать пятая глава «Книги пути и достоинства» Лао-цзы заканчивается известной строчкой, Tao fa tzuran (jinen). Были предприняты многочисленные попытки перевести ее, и вот лишь некоторые примеры.

Эталоном Дао является Спонтанность.[22]

Дао создает себя таким, каким оно является.[23]

Путь [создает себя] на том, что естественно.[24]

Дао действует в соответствии со своей собственной природой.[25]

Дао следует за своей внутренней природой.[26]

Сложность перевода этого термина должна быть очевидной. Первый важный момент заключается в том, что это не то же самое, что «природа». На самом деле это даже не существительное, и в досовременной японской литературе это слово использовалось почти исключительно как наречие или прилагательное. Можно сказать, что jinen характеризует состояние, в котором все развивается спонтанно. Существует что-то вроде постоянно меняющегося потока, в котором заключено все — небо, земля и люди. Поскольку оно находится в непрерывном состоянии потока, оно ускользает от постижения в пространственно-временном определении и, строго говоря, не может быть названо. Интуитивное понимание jinen отражено в большой части классической японской литературы. Термин не утратил своего первоначального значения, когда для перевода слова «природа» использовалось альтернативное прочтение shizen, что и привело к путанице.

Единственное общее, что имеют jinen и «природа» — это то, что они оба означают противоположность искусственности. Когда японцы говорят, что им нравится природа, они имеют в виду смесь этих двух понятий. Можно сказать, что термин jinen более всеобъемлющ, чем «природа». Люди и природа, реальность и иллюзия, явь и жизнь во сне, спонтанно протекают в jinen, которое преодолевает все различия. Если рассматривать в контексте структуры человеческого сознания, нет осознания jinen в истинном осознании jinen, и эго-сознание человека полностью не ассимилировалось в реальности jinen. Большая часть современной западной культуры, с другой стороны, основана на усилении эго-сознания, оторванного от природы как объекта наблюдения и контроля. Буддизм стремится устранить барьеры между эго и другим, субъектом и объектом, и, таким образом, подчеркивает непривязанность. Но практически невозможно уничтожить эго до тех пор, пока мы живы, и существует неизбежное напряжение между эго и jinen. Основное различие между Mёэ и Синраном вращается вокруг этой точки и выделяется в четкий рельеф, при сравнении их соответственного отношения и позиции по отношению к женскому началу.

Возвращаясь к моей диаграмме, мы видим, что Синран достиг трансцендентности на верхней оси Матери. Спустившись к границе «проститутки», он увидел сон о Роккакудо, в котором бодхисаттва Каннон велела ему сделать его клятву «известной всем». Таким образом, Синран был поднят на духовный уровень «королевы».»Благодаря встрече с Каннон он достиг союза с jinen.

Когда ему было восемьдесят шесть, Синран написал:

Что касается jinen, «ji» означает «сам по себе» и не имеет ничего общего с расчетами со стороны практикующего. «Nen» означает «привело к тому, чтобы стать», не имея ничего общего с изобретательностью практикующего. . . это обет того, как Татхагата [призывает нас].

Уникальность понимания jinen Синраном заключается в том, что он интерпретирует «nen» как «привело к тому, чтобы стать». По словам Мицудзи Фукунаги, термин, каким он первоначально появился в даосских текстах Лао-Цзы и Чжуан-цзы, означает скорее «быть самим собой», чем «привело к тому, чтобы стать» Синрана. Фукунага утверждает, что для даосов тормин jinen

означал первоначальное состояние вещей, вид вещей, какие они есть, без вмешательства человеческой выдумки (незапятнанной аффектацией). Jinen не обязательно означал внешний мир природы, который противостоял человеческой цивилизации.[27]

Хотя понимание Синрана был очень близко к пониманию его китайских предшественников, важно тонкое различие в прочтении jinen как «привело к тому, чтобы стать» вместо «быть самим собой». Несоответствие возникает из-за того, что в случае Синрана существует разрыв между обетом Татхагаты и расчетами практикующего. Если бы не было расхождений, то все было бы просто «само по себе». Борьба Синрана на протяжении всей жизни заключалась в осознании существования умысла практикующего, оставаясь прочно укоренившимся в Обете Татхагаты. Неспособность воспринимать этот разрыв легко приводит к ложному равенству обета Татхагаты и жизни, оставшейся для прохождения своего пути. Мне кажется, что слишком многие священники Дзёдо-синсю после Синрана наивно интерпретировали jinen как «быть самим собой», и жили и не в первозданной даосской невинности, и не в осознании обета сострадания Будды, но просто давали своему больному воображению вести их.

«Как должно быть» Мёэ похоже на jinen Синрана, если первое включает в себя признание жизни «как она есть». Это можно увидеть, например, в отождествлении Мёэ с фигурой Уонхуо. Цунэо Куроки отмечает, что «Нет никаких принципиальных различий между мыслью Синрана и Мёэ. Оба признают непостижимую природу фактического существования в качестве отправной точки».[28] Для Синрана фактическое существование — jinen, в то время как для Mёэ — это «как должно быть», что косвенно содержит в себе «так и должно быть». Именно здесь возникает разница между мыслью об этими двумя личностями.

Мы можем видеть это в отношении Mёэ к оси анима. Сильное эго необходимо для того, чтобы придерживаться заповедей. Однако одного этого недостаточно, и необходим скачок вправо, чтобы возродить Мяо Шань из глубин бессознательного. Посредством этого прыжка, Мёэ смог сохранить свое эго и одновременно войти в тот мир, в котором эго не является центром. Те, кто не может совершить скачок и остается полностью зависимым от эго, часто становятся суровыми и жесткими. Те, кто не объединяются с противоположным полом из-за «оцепенения», не могут придерживаться заповеди. Когда теряешь всю свою жизненную силу, уже нет необходимости в каких-либо заповедях. Должно быть, было много ученых-священников этого типа, которые были объектом критики Мёэ. Они были задушены в клетке интеллекта, и их души умерли.

Психика Mёэ была усеяна осями Матери и анимы, что привело к богатой и неоспоримой личности. Хотя его жизнь имела космологическое значение, он не мог передать свои мысли через создание догмы. Жизнь и мысль Синрана, с другой стороны, соответствовали японскому менталитету и, кроме того, были удобно доктринально сформулированы. Следует помнить, что его учения возникли из его опыта трансцендентности на оси Матери и не были созданы на основе отцовского принципа, что имеет место со многими идеологиями и доктринами Запада.

С точки зрения исторической значимости, нет никакого сравнения между вкладом мысли Синрана и Мёэ. Но, как я уже отмечал, можно сказать, что Mёэ повлиял на японскую жизнь и мысль так же сильно, как Синран благодаря силе своего «как и должно быть». Не только Jōei Statute служил юридическим альманахом нации на протяжении более шести веков, Биография Mёэ также пользовалась широкой популярностью. Если Синран сформулировал религиозные weltanschauung людей, то Мёэ заложил основы своей нравственной жизни. Мысль Мёэ была легко применена к повседневной жизни именно потому, что она не была встроена в доктринальную систему взглядов, но усовершенствована в тесной связи с обычной деятельностью эго. Неуместно спрашивать, кто из них был более религиозно содержательным; не только Синран и Мёэ, но и каждый из других пионеров буддизма периода Камакура предоставили последующим поколениям богатое наследие мысли и практики, которые эффективно выполняли бы различные духовные потребности японцев на века вперед.

С подъемом западных наук в период Мэйдзи, ясная религиозная мысль Синрана стала центром внимания, в то время как Мёэ исчез на заднем плане. Отныне, однако, я считаю, что мысль Мёэ будет становиться все более важной.

Д. Т. Судзуки назвал Гарланд сутру «окончательным оформлением буддистской мысли»:

На мой взгляд, ни один литературный источник в мире не может приблизиться к величию замысла, глубине чувств и гигантскому масштабу произведения, достигнутому этой сутрой. Это вечный источник жизни, от которого ни один религиозный разум не вернется жаждущим или лишь частично удовлетворенным . . . Здесь находят удовлетворение не только глубоко проницательные умы, но и смиренные духи и сильно угнетенные сердца тоже облегчают свое бремя. Абстрактные истины настолько конкретны, настолько символически представлены здесь, что наконец-то приходит осознание истины, что даже в пылинке отражается вся вселенная — не только эта видимая вселенная, но и бескрайняя система вселенных, постижимая только высшими умами.[29]

Однако в истории мысли Хуа-йен только Мёэ оставил такое богатое наследие биографического и автобиографического знания, особенно в отношении ключевых процессов бессознательного. Но именно его безупречный характер, глубина религиозного понимания и, прежде всего, его человеческая теплота заставляют нас хотеть узнать его лучше.

[1] Хотя архетипические образы по своей природе неоднозначны и частично совпадают, особенно это касается матери и анимы. Как утверждает Юнг,

Архетип матери фигурирует под почти бесконечным разнообразием сторон . . . существуют те, кого можно назвать матерями в переносном смысле. К этой категории относится богиня, особенно Богоматерь, Богородица и София. [К. Г. Юнг, «Психологические аспекты архетипа матери», Четыре Архетипа, Серия Боллинген XX, пер. Р. Ф. К. Халл (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1970), стр. 15].

Здесь он характеризует Софию как сторону архетипа матери, хотя в других местах он приписывает первое к аниме.

Эмма Юнг представляет Великую Мать как аспект анимы: «Великая Мать, Пророчица и Богиня Любви — это все аспекты первозданной женственности, и следовательно, и стороны архетипа анимы». [Эмма Юнг, «Анимус и Анима» (Dallas: Spring Publications, 1985), стр. 76].

Таким образом, между архетипом зверя и материнским архетипом нет постоянной связи или иерархии, как и в случае всех других связанных архетипов. Однако, как показывает анализ Нойманна, существует природный или первичный характер материнского аспекта женского начала, независимо от того, рассматривается ли последний как подвид анимы или как отдельный архетип и преобразовательный или реляционный характер анимы, рассматривается ли он с точки зрения его личных проявлений в индивидууме или как надличностная основа женственности.

[2] Кадзуо Осуми, «Nyonin to Bukkyō», Zusetsu Nihon Bukkyō shi 3: Kokumin Bukkyō e no michi (Киото: Hōzōkan, 1981).

[3] Бог — демон Папияс — это бог высшей из шести сфер желаний. Вместе со своими последователями он мешает людям следовать буддистским учениям («Японо-английский буддистский словарь», «Maō»).

[4] «Духовные посредники» — это перевод «yorimashi», ребенка, который выступал в качестве посредника для пророчеств богов. В типичной церемонии практик Буддистско-Синтоистского эзотерического ордена Сюгэндо будет руководить над алтарем, чтобы помолиться об Откровении, после чего дух божества овладеет ребенком, сидящим рядом с ним, и передаст пророчество.

[5] Ичиро Хори, «Wa ga kuni minkan shinkō shi no kenkyū», Том 2. (Токио: Sōgensha, 1961).

[6] Хисао Танака, «Jōkōbō ate no shōnin jihitsu shōsoku», Myōe sankō, № 11 (1980).

[7] Исао Окуда, «Myōe Shōnin to Kōsanmi-no-Tsubone», Myōe sankō, № 9 (1978).

[8] Он использовал прежнее имя более двадцати двух лет, с шестнадцати лет, когда он принял постриг, до тридцати восьми лет, и он также использовал последнее имя в течение двадцати двух лет до своей смерти в шестьдесят. Таким образом, смена имени знаменует середину его карьеры священника. Хотя значение, которое он или другие приписывают его именам, неясно, «Йобэн» и «Кобэн» буквально означают  «отточенная речь» и «возвышенная речь» соответственно. Иероглиф «бэн» или «речь» в конкретном буддистском контексте означает «говорить о Дхарме». Возможно, изменение является отражением осознания Мёэ, что, какой бы совершенной ни была буддистская истина сама по себе, ее проявление в человеческой сфере дискурса остается все еще неполным.

[9] Скорее это может быть просто кусок шкуры, а не спрятавшееся животное. Сон с этой точки зрения очень трудно расшифровать, и я дал только одно возможное значение из многих.

[10] Фредерик Жирар, «Myōe Shōnin no Yume no ki ni tsuite (2)», Myōe sankō no. 13 (1982).

[11] Переводчик не смог определить оригинальный санскрит для «Собасото».

[12] Ritsuryō, что буквально означает «регулирование и порядок», была официальной системой управления, действующей в Японии с периода Нара до начала периода Камакура. Она была основана на китайской системе уголовного и административного права с одноименным названием, созданной во времена династии Тан, и характеризуется централизацией и массовой бюрократией. (Kōjien, 2е изд., «ritsuryō«).

[13] Kegonshū soshi e-den (Kegon engi), Nihon emaki taisei, том 17 (Tokyo: Chūōkōronsha, 1978).

[14] Исао Окуда, «Myōe: henreki to yume» (Tokyo: Tokyo Daigaku Shuppankai,1978), стр. 135.

[15] Ичиен Мудзю, Shasekishū. См. «Песок и галька (Shasekishū): Рассказы Мюдзю Ичиена, голос плюрализма в Буддизме периода Камакура», пер. Роберт Э. Мотрелл (Олбани: Государственный Университет Нью-Йоркской прессы, 1985).

[16] Ямамото, «Nihonteki kakumei no tetsugaku».

[17] Дзюнко Матсуно, «Shinran: sono kōdō to shisō» (Tokyo: Hyōronsha, 1980).

[18] «Budda no kotoba», изд. Надзимэ Накамура (Tokyo: Iwanan-ii Shoten, 1958).

[19] Такехико Фурута, «Hansei no kiri», в «Shinran», ред.. Ryūmei Yoshimoto (Kyoto: Hōzōkan, 1984).

[20] Окуда, «Мёэ», стр.11.

[21] Акира Янабу, «Honyaku no shishō» (Tokyo: Heibonsha, 1977).

[22] Фэн Юлань, «История философии Китая», том I, пер. Дерк Бодд, 2е изд. (Princeton: Princeton University Press, 1952), стр. 178.

[23] «Книги пути и достоинства: Учебник о свободе человека в его естественной среде», Китайская философия в классические времена, пер. и изд. Э. Р.  Хьюз, Everyman’s Library 973 (Нью-Йорк: E. P. Dutton and Co., 1942), стр. 153.

[24] «Лао-цзы: Книги пути и достоинства», пер. Д. C. Лау (New York: Penguin Books, 1963), стр. 82.

[25] «Дао дэ цзин», пер. Уаи-дао, «Библия буддиста», изд. Дуайт Годдард (Boston: Beacon Press, 1970), стр. 416.

[26] Лао-цзы, «Книги пути и достоинства: Книга совершенствования» (New York: Concord Grove Press, 1983), стр. 33.

[27] Мицудзи Фукунага, «Chūgoku no jinenkan», Jinen to kosumosu, Shin iwanami koza: tetsugaku, том 5 (Tokyo: Iwanami Shoten, 1985).

[28] Цунэо Куроки, «Shinran, Myōe, Senchō», Gendai shisō 13 (I985).

[29] Д.Т. Судзуки, «Об индийском буддизме Махаяны», изд. Эдвард Конзе, Harper Torchbooks (TB 1403) (New York: Harper & Row, 1968), стр. 122-123.