КОЛЕСО КАЛИ. ОБЛАДАЮЩИЕ
СОЗНАНИЕМ ЭНЕРГИИ
СОЗНАНИЕМ ЭНЕРГИИ
Происхождение концепции созидающих
и поглощающих энергий
и поглощающих энергий
Следует ли нам возводить к отдаленному истоку концепцию бо-
жественных энергий (кали) и их специфических функций, кала?
Кала были очень хорошо известны, начиная с древних упанишад:
пятнадцать частей Луны безостановочно прирастают и убывают,
но шестнадцатая кала, незримый и неизменный субстрат их воз-
рождения, обеспечивает непрерывность этого процесса. Это лунная
энергия, полнота или «Я» (атман)[1], которую школа Кула сделает
бессмертной кулой, «моим собственным сердцем».
жественных энергий (кали) и их специфических функций, кала?
Кала были очень хорошо известны, начиная с древних упанишад:
пятнадцать частей Луны безостановочно прирастают и убывают,
но шестнадцатая кала, незримый и неизменный субстрат их воз-
рождения, обеспечивает непрерывность этого процесса. Это лунная
энергия, полнота или «Я» (атман)[1], которую школа Кула сделает
бессмертной кулой, «моим собственным сердцем».
Если в реальности Луна всегда остается целой [2], в зависимости
от времени она приобретает облик частей; также и полное «Я» по-
казывает лишь свои частичные функции, органы чувств, мышление,
разум.
от времени она приобретает облик частей; также и полное «Я» по-
казывает лишь свои частичные функции, органы чувств, мышление,
разум.
Для Прашна-упанишады (6.2) шестнадцать кала прикрепле-
ны к ступице космического колеса, где находится пуруша, Выс-
шее духовное существо[3]: «здесь в теле — тот пуруша, в котором
возникают эти шестнадцать частей» (Прашна-упанишада 6.2).
Когда пуруша стремится уйти и остановиться, он творит дыха-
ние, а из дыхания происходят вера, пространство, воздух, свет,
воды, земля, органы чувств, разум, пища, мощь, аскеза (Прашна-
упанишада 6.3—4). «<...> также и эти шестнадцать частей это-
го зрящего, направляясь к пуруше и достигнув пуруши, исчезают
[в нем]; пропадают их имя и образ, и они зовутся пурушей. Он
единый, лишенный частей, бессмертный <...> Словно спицы
в ступице колеса, утверждены в нем части — Знайте его, кото-
рого следует знать как пурушу, чтобы смерть не поразила вас!»
(Прашна-упанишада 6.5—6).
ны к ступице космического колеса, где находится пуруша, Выс-
шее духовное существо[3]: «здесь в теле — тот пуруша, в котором
возникают эти шестнадцать частей» (Прашна-упанишада 6.2).
Когда пуруша стремится уйти и остановиться, он творит дыха-
ние, а из дыхания происходят вера, пространство, воздух, свет,
воды, земля, органы чувств, разум, пища, мощь, аскеза (Прашна-
упанишада 6.3—4). «<...> также и эти шестнадцать частей это-
го зрящего, направляясь к пуруше и достигнув пуруши, исчезают
[в нем]; пропадают их имя и образ, и они зовутся пурушей. Он
единый, лишенный частей, бессмертный <...> Словно спицы
в ступице колеса, утверждены в нем части — Знайте его, кото-
рого следует знать как пурушу, чтобы смерть не поразила вас!»
(Прашна-упанишада 6.5—6).
Шветашватара-упанишада упоминает значимую роль Брахмана,
содержащего шестнадцать состояний, «всеоживляющего, всеохва-
тывающего» (шодашанта). Именно в нем блуждает гусь столь
долго, сколь он полагает себя отличным от Того, кто побуждает его
к блужданию. А затем, возлюбленный [Брахманом], он достигает
бессмертия (Шветашватара-упанишада 1.6)[4].
содержащего шестнадцать состояний, «всеоживляющего, всеохва-
тывающего» (шодашанта). Именно в нем блуждает гусь столь
долго, сколь он полагает себя отличным от Того, кто побуждает его
к блужданию. А затем, возлюбленный [Брахманом], он достигает
бессмертия (Шветашватара-упанишада 1.6)[4].
Эти шестнадцать частей напоминают четыре пады и шестнад-
цать лунных частей, которые описываются в Чхандогья-упанишаде
(4.4—9): первые четыре из шестнадцати кала образуют стопу Брах-
мана, которая сияет; это четыре стороны. Другие четыре части, от-
крытые огнем, составляют бесконечную стопу Брахмана: землю,
воздушное пространство, небо и океан. Еще четыре кала, откры-
тые гусем, составляют светящуюся стопу (джьотишман): огонь,
Солнце, Луну и молнию. Наконец, последние четыре кала образуют
стопу Брахмана, имеющую основанием чувства: дыхание, глаз, ухо
и разум. И тот, кто знает эти четыре стопы с шестнадцатью кала,
знает Брахман.
цать лунных частей, которые описываются в Чхандогья-упанишаде
(4.4—9): первые четыре из шестнадцати кала образуют стопу Брах-
мана, которая сияет; это четыре стороны. Другие четыре части, от-
крытые огнем, составляют бесконечную стопу Брахмана: землю,
воздушное пространство, небо и океан. Еще четыре кала, откры-
тые гусем, составляют светящуюся стопу (джьотишман): огонь,
Солнце, Луну и молнию. Наконец, последние четыре кала образуют
стопу Брахмана, имеющую основанием чувства: дыхание, глаз, ухо
и разум. И тот, кто знает эти четыре стопы с шестнадцатью кала,
знает Брахман.
Таким образом, кала, объединенные все вместе, это не что иное,
как абсолют, так что полное слияние двенадцати или пятнадцати
кала составляют высшую Кали, Единое, абсолют.
как абсолют, так что полное слияние двенадцати или пятнадцати
кала составляют высшую Кали, Единое, абсолют.
Кто вращает колесо Брахмана? На это Шветашватара-
упанишада отвечает: это не спонтанность природы и не время, это
могущество Бога, а именно Рудры-Шивы, создателя времени,
всезнающего, который, будучи неделимым (нишкала), превосходит
космическое древо и тройственное время, и начиная от него, развер-
тывается все многообразие (VI.1—2, 6). Этот Бог также является
всеобщим творцом (вишвакарман), высшим «Я», и непрерывно
пребывает в сердце существ[5].
упанишада отвечает: это не спонтанность природы и не время, это
могущество Бога, а именно Рудры-Шивы, создателя времени,
всезнающего, который, будучи неделимым (нишкала), превосходит
космическое древо и тройственное время, и начиная от него, развер-
тывается все многообразие (VI.1—2, 6). Этот Бог также является
всеобщим творцом (вишвакарман), высшим «Я», и непрерывно
пребывает в сердце существ[5].
С другой стороны, в древнюю пору Время, представляемое
как Год, соответствует смерти, голоду, огню, этим разрушитель-
ным и постоянно перерождающимся силам, на которые намекает
Брихадараньяка-упанишада, обращаясь к старинным представле-
ниям Ригведы, где Адити[6], «бесконечность», «огромная Богиня,
распространяющаяся в ширину», ограждающая от бед, также ос-
вобождает от существования на этом свете и является как Все: «то,
что было рождено, и то, чему суждено родиться»[7]. Она это Матерь
адитьев [8], всезнающих богов, стражей здания вселенной (рита),
которые продлевают срок жизни и «выводят из узкого в широкое»,
которые связывают и развязывают[9].
как Год, соответствует смерти, голоду, огню, этим разрушитель-
ным и постоянно перерождающимся силам, на которые намекает
Брихадараньяка-упанишада, обращаясь к старинным представле-
ниям Ригведы, где Адити[6], «бесконечность», «огромная Богиня,
распространяющаяся в ширину», ограждающая от бед, также ос-
вобождает от существования на этом свете и является как Все: «то,
что было рождено, и то, чему суждено родиться»[7]. Она это Матерь
адитьев [8], всезнающих богов, стражей здания вселенной (рита),
которые продлевают срок жизни и «выводят из узкого в широкое»,
которые связывают и развязывают[9].
То, что в упанишадах кажется нам чистыми этимологическими
играми, подчеркивает, напротив, значение, придаваемое адитьям
и их Матери. На вопрос: «Кто суть адитьи?» Яджнявалкья отве-
чает: «На самом деле двенадцать месяцев года суть адитьи; так как
они движутся, влеча все; потому что они движутся (янти), влеча
(ададанах) все, их зовут адитьями» [10]. Что касается их Матери,
она тождественна Мритью, Богу смерти (на санскрите «смерть»
мужского рода): «Вначале у него не было ничего внизу. Все было
окутано Мритью (смертью), голодом, так как голод это Мритью.
Его посетила эта мысль: «Да появлюсь я!» (1) Он порождает все,
воду, землю,… затем нагревается; тогда высвобождается сущность
теджас’а, агни, огонь (2). Текст продолжает: «Да буду рожден
я в другом я. Мритью-Голод соединился в духе с Речью. То, что
было семенем, стало годом… И из этой речи, из этого другого Я он
произвел все, что существует. Все, что он произвел, он принялся
есть. Именно как поглощающая все (атти) Адити зовется Адити.
Он поедает все, все является его добычей, тот, кто знает таким об-
разом происхождение имени Адити»[11].
играми, подчеркивает, напротив, значение, придаваемое адитьям
и их Матери. На вопрос: «Кто суть адитьи?» Яджнявалкья отве-
чает: «На самом деле двенадцать месяцев года суть адитьи; так как
они движутся, влеча все; потому что они движутся (янти), влеча
(ададанах) все, их зовут адитьями» [10]. Что касается их Матери,
она тождественна Мритью, Богу смерти (на санскрите «смерть»
мужского рода): «Вначале у него не было ничего внизу. Все было
окутано Мритью (смертью), голодом, так как голод это Мритью.
Его посетила эта мысль: «Да появлюсь я!» (1) Он порождает все,
воду, землю,… затем нагревается; тогда высвобождается сущность
теджас’а, агни, огонь (2). Текст продолжает: «Да буду рожден
я в другом я. Мритью-Голод соединился в духе с Речью. То, что
было семенем, стало годом… И из этой речи, из этого другого Я он
произвел все, что существует. Все, что он произвел, он принялся
есть. Именно как поглощающая все (атти) Адити зовется Адити.
Он поедает все, все является его добычей, тот, кто знает таким об-
разом происхождение имени Адити»[11].
Начиная с Ригведы и на протяжении столетий в Индии ставится
одна и та же фундаментальная проблема отношения между абсолют-
ным и относительным: Адити, безграничное, временная субстанция,
с одной стороны, и с другой стороны двенадцать адитьев, которых
она породила. Это единое, вечное Время, грозный тайный Огонь,
всегда присутствующий и тем не менее находящийся в непрерывном
изменении, делящийся на часы и секунды, так как он воспевается
в учении калавада; или еще Шива-Махакала, вечность, прогла-
тывающая время и в образе Ямантаки кладущая конец божеству-
ограничителю смерти; или еще Рудра, связанный с огнем, целиком
поглощающим вселенную[12]; наконец, кровожадная высшая Кали как
Каласанкаршини, разрушающая время и смерть, и тем не менее вы-
ступающая источником двенадцати или шестнадцати кала.
одна и та же фундаментальная проблема отношения между абсолют-
ным и относительным: Адити, безграничное, временная субстанция,
с одной стороны, и с другой стороны двенадцать адитьев, которых
она породила. Это единое, вечное Время, грозный тайный Огонь,
всегда присутствующий и тем не менее находящийся в непрерывном
изменении, делящийся на часы и секунды, так как он воспевается
в учении калавада; или еще Шива-Махакала, вечность, прогла-
тывающая время и в образе Ямантаки кладущая конец божеству-
ограничителю смерти; или еще Рудра, связанный с огнем, целиком
поглощающим вселенную[12]; наконец, кровожадная высшая Кали как
Каласанкаршини, разрушающая время и смерть, и тем не менее вы-
ступающая источником двенадцати или шестнадцати кала.
Эти разнообразные принципы перемалывают вещи во времени,
а затем поглощают в свою собственную сущность то, что они проя-
вили, позволяя таким образом вернуться к первоначальному един-
ству; Все, кажется, делится без конца посредством игры, но внутри
себя самого не переставая быть Единым Всем, не противостоящим
ничему.
а затем поглощают в свою собственную сущность то, что они проя-
вили, позволяя таким образом вернуться к первоначальному един-
ству; Все, кажется, делится без конца посредством игры, но внутри
себя самого не переставая быть Единым Всем, не противостоящим
ничему.
Для шиваитов Шива, поглощающий вселенную, это Махака-
ла, «Великое Время», то есть неделимое Время, рассматриваемое
в своей сущности, а значит, сама вечность. Начиная с отдалённых
эпох, он играет значительную, хотя и двусмысленную роль, так как
в зависимости от угла обзора представляется и как смерть или как
источник жизни: для невежды смерть и рабство в образе времени,
которое безостановочно подтачивает человеческую жизнь, но для
того, кто признает его в его реальности, он яростный водоворот всех
божественных энергий, оказывающихся его объединенными силами.
ла, «Великое Время», то есть неделимое Время, рассматриваемое
в своей сущности, а значит, сама вечность. Начиная с отдалённых
эпох, он играет значительную, хотя и двусмысленную роль, так как
в зависимости от угла обзора представляется и как смерть или как
источник жизни: для невежды смерть и рабство в образе времени,
которое безостановочно подтачивает человеческую жизнь, но для
того, кто признает его в его реальности, он яростный водоворот всех
божественных энергий, оказывающихся его объединенными силами.
Колесо времени (калачакра) [13] у тибетских буддистов
А значит, Шива не находится только у истоков дифференциро
ванного и разрушающего времени, он — Смерть самой смерти, когда
пожирает время. Следовательно, мы показываем его восседающим
в центре мира, который представлен кругом обладающих сознани-
ем энергий.
ванного и разрушающего времени, он — Смерть самой смерти, когда
пожирает время. Следовательно, мы показываем его восседающим
в центре мира, который представлен кругом обладающих сознани-
ем энергий.
Позже буддисты воспримут этот символ, который в X—XIII вв.
станет очень известным на Тибете. Этот круг времени, калачакра,
появившийся столь поздно в североиндийском буддизме, должен
иметь своим истоком тантрический шиваизм и особенно учение
Махартха- Крамы.
станет очень известным на Тибете. Этот круг времени, калачакра,
появившийся столь поздно в североиндийском буддизме, должен
иметь своим истоком тантрический шиваизм и особенно учение
Махартха- Крамы.
В своей диссертации «Кашмирские буддисты в средние века»[14]
Жан Ноду[15] кашмирских учителей буддизма ставит наравне с тибет-
скими и отмечает их изначальную роль в передаче доктрины кала
чакры в Тибет: «Колесо времени», до сих пор предназначенное для
редких посвященных, начало распространяться сначала в Индии,
а затем в Тибете благодаря трем кашмирцам[16]. Таким образом каш-
мирец Соманатха[17], происходивший из брахманской семьи, обратил-
ся буддизм и учился в Кашмире у брахмана, превосходного ученого
Жан Ноду[15] кашмирских учителей буддизма ставит наравне с тибет-
скими и отмечает их изначальную роль в передаче доктрины кала
чакры в Тибет: «Колесо времени», до сих пор предназначенное для
редких посвященных, начало распространяться сначала в Индии,
а затем в Тибете благодаря трем кашмирцам[16]. Таким образом каш-
мирец Соманатха[17], происходивший из брахманской семьи, обратил-
ся буддизм и учился в Кашмире у брахмана, превосходного ученого
Сурьякету. Именно он проповедовал на Тибете в конце XI в. кала
чакру и переводил на тибетский основные тексты из цикла Кала-
чакры [18]. Наропе мы «обязаны, среди прочих переводов, переводом
«Шримати-деви-махакали-гухья-садханы»[19], чье название, означа-
ющее «Эзотерическая практика великой Богини Кали», весьма по-
казательно. Кроме того, два шиваитских текста, «Свародая-тантра»,
содержащая тысячу строф, где ведут беседу Шива-Бхасмешвара
и богиня Парвати, и «Свародая-лагна-пхалопадеша», были пере-
ведены на тибетский кашмирцем Джаянандой, принадлежавшим
к шиваитской цепи ученической преемственности: Шри Махешвара,
Хаягрива, Брахман, Сомананданатха, Утпаланатха, Гухьялакшмана,
Мантрабхатта (иногда -бхадра) и Абхинавагуптаратна, Шанка-
рабхадра, затем перечислены еще четверо других учителей вплоть
до переводчика Джаянанды[20]. Сомананда, Утпала и Лакшманагуп-
та[21] хорошо известны как предшественники Абхинавагупты в ветви
пратьябхиджня.
чакру и переводил на тибетский основные тексты из цикла Кала-
чакры [18]. Наропе мы «обязаны, среди прочих переводов, переводом
«Шримати-деви-махакали-гухья-садханы»[19], чье название, означа-
ющее «Эзотерическая практика великой Богини Кали», весьма по-
казательно. Кроме того, два шиваитских текста, «Свародая-тантра»,
содержащая тысячу строф, где ведут беседу Шива-Бхасмешвара
и богиня Парвати, и «Свародая-лагна-пхалопадеша», были пере-
ведены на тибетский кашмирцем Джаянандой, принадлежавшим
к шиваитской цепи ученической преемственности: Шри Махешвара,
Хаягрива, Брахман, Сомананданатха, Утпаланатха, Гухьялакшмана,
Мантрабхатта (иногда -бхадра) и Абхинавагуптаратна, Шанка-
рабхадра, затем перечислены еще четверо других учителей вплоть
до переводчика Джаянанды[20]. Сомананда, Утпала и Лакшманагуп-
та[21] хорошо известны как предшественники Абхинавагупты в ветви
пратьябхиджня.
Вне сомнения, приверженцы Крамы и буддисты Виджнянавадин
и Мадхьямика находились в той же самой атмосфере. Мы не остав-
ляем без внимания, с другой стороны, обмен между трикой и йога-
чарой. Абхинавагупта учился у известных буддийских наставников,
чтобы прямо познакомиться с их философскими доктринами, некото-
рые тезисы которых он отвергал в своем комментарии на «Ишвара-
пратьябхиджня-карику» Утпалы, не переставая признавать то, чему
он им обязан. Но до него Крама испытала глубокое влияние буд-
дистов, чтобы впоследствии оказать свое влияние на тантрический
буддизм в общем. На протяжении веков областью их взаимовлия-
ния, кажется, была Аудьяна, так как именно в этой части Кашми-
ра, называемой Аудьянапитха, возникла Ауттарамная, о которой
говорит Махешварананда[22], традиция, изошедшая из одних из пяти
уст Шивы, а именно северных уст, Вамамарга, с которой связана
учение Крамы [23].
и Мадхьямика находились в той же самой атмосфере. Мы не остав-
ляем без внимания, с другой стороны, обмен между трикой и йога-
чарой. Абхинавагупта учился у известных буддийских наставников,
чтобы прямо познакомиться с их философскими доктринами, некото-
рые тезисы которых он отвергал в своем комментарии на «Ишвара-
пратьябхиджня-карику» Утпалы, не переставая признавать то, чему
он им обязан. Но до него Крама испытала глубокое влияние буд-
дистов, чтобы впоследствии оказать свое влияние на тантрический
буддизм в общем. На протяжении веков областью их взаимовлия-
ния, кажется, была Аудьяна, так как именно в этой части Кашми-
ра, называемой Аудьянапитха, возникла Ауттарамная, о которой
говорит Махешварананда[22], традиция, изошедшая из одних из пяти
уст Шивы, а именно северных уст, Вамамарга, с которой связана
учение Крамы [23].
Согласно недавним исследованиям, Аудьяна, Уддияна или Одья-
на будто бы соответствует долине нынешней реки Сват, области Ou-
Tchang-na, где проходил очень популярный маршрут между Индией
и остальной частью Азии[24], при этом данная область составляла важ-
ный буддийский центр. Если позволительно отождествлять долину
Сват и Уддияну, необходимо видеть здесь равным образом сам центр
школы Крама, так как уроженцем Уддияны был Бхутираджа, очень
уважаемый наставник Абхинавагупты, которому он преподал док-
трину махасиддхов [25].
на будто бы соответствует долине нынешней реки Сват, области Ou-
Tchang-na, где проходил очень популярный маршрут между Индией
и остальной частью Азии[24], при этом данная область составляла важ-
ный буддийский центр. Если позволительно отождествлять долину
Сват и Уддияну, необходимо видеть здесь равным образом сам центр
школы Крама, так как уроженцем Уддияны был Бхутираджа, очень
уважаемый наставник Абхинавагупты, которому он преподал док-
трину махасиддхов [25].
Шива-Махакала занимает свое, совершенно определенное место
в символе колеса. Мы увидим, как божественная энергия побуждает
изойти из него Время, чтобы затем поглотить его, после того, как
выразит его сущность. В буддизме колесо это прежде всего коле-
со закона (дхармачакра), которое вращает Будда, останавливаю-
щий, в свою очередь, колесо времени или сансары, но это последнее
в прежние времена не составляло неотъемлемую часть его космого-
нии и, кажется, было привнесено извне.
в символе колеса. Мы увидим, как божественная энергия побуждает
изойти из него Время, чтобы затем поглотить его, после того, как
выразит его сущность. В буддизме колесо это прежде всего коле-
со закона (дхармачакра), которое вращает Будда, останавливаю-
щий, в свою очередь, колесо времени или сансары, но это последнее
в прежние времена не составляло неотъемлемую часть его космого-
нии и, кажется, было привнесено извне.
Достаточно просмотреть «Калачакра-тантру» в ее санскритской
версии[26], чтобы констатировать многочисленные моменты сходства,
которые она обнаруживает с шиваитскими тантрами в той форме,
как их содержание было изложено Абхинавагуптой в его «Тантра-
локе», в особенности что касается инициатических практик, центров
тела и дыхательных упражнений.
версии[26], чтобы констатировать многочисленные моменты сходства,
которые она обнаруживает с шиваитскими тантрами в той форме,
как их содержание было изложено Абхинавагуптой в его «Тантра-
локе», в особенности что касается инициатических практик, центров
тела и дыхательных упражнений.
Мы не собираемся подробно останавливаться на основных по-
ложениях учения Калачакры: вшестеро больший союз или шесть
способов отождествления с высшей Реальностью или еще появление
вселенной из единого источника, изначального Будды (адибуддха)[27]
через шесть линий (кула) эманации, каждая из которых названа
по имени соответствующего Будды[28].
ложениях учения Калачакры: вшестеро больший союз или шесть
способов отождествления с высшей Реальностью или еще появление
вселенной из единого источника, изначального Будды (адибуддха)[27]
через шесть линий (кула) эманации, каждая из которых названа
по имени соответствующего Будды[28].
Зато мы остановимся на важном моменте не без связи с изучени-
ем кали (во мн. ч.) при кратком исследовании роли, которую играет
изначальный всезнающий Будда, «воспринимающий все вещи ли-
шенными противоречий» в его форме калачакры, высшего прин-
ципа системы этого имени. Две строфы из гимна, которые Наропа
приводит в «Секоддешатике»[29], написанной в честь Калачакры, со-
держат важное учение на эту тему: «Без начала и без конца, Будда
без связей это адибуддха, имеющий своими аспектами сострадание
и пустоту; это Время, когда (его энергия) принимает форму «скры-
вающей силы». Как пустоту его называют Колесом. Стало быть,
он — Колесо негибнущего и лишенного двойственности Времени»[30].
Затем слово «Калачакра» подвергается анализу слог за слогом, что
дается в комментарии: КА, причина (карана), которая нашла свой
конец в нем, Беспричинном, когда викальпы более нет. ЛА обозна-
чает поглощение (лая) всех вещей по мере того, как они появляются.
ЧА обозначает неустойчивое сознание (чала) и КРА — его дви-
жение (Крама), который мы сдерживаем, чтобы сделать сознание
просветленным (бодхичитта).
ем кали (во мн. ч.) при кратком исследовании роли, которую играет
изначальный всезнающий Будда, «воспринимающий все вещи ли-
шенными противоречий» в его форме калачакры, высшего прин-
ципа системы этого имени. Две строфы из гимна, которые Наропа
приводит в «Секоддешатике»[29], написанной в честь Калачакры, со-
держат важное учение на эту тему: «Без начала и без конца, Будда
без связей это адибуддха, имеющий своими аспектами сострадание
и пустоту; это Время, когда (его энергия) принимает форму «скры-
вающей силы». Как пустоту его называют Колесом. Стало быть,
он — Колесо негибнущего и лишенного двойственности Времени»[30].
Затем слово «Калачакра» подвергается анализу слог за слогом, что
дается в комментарии: КА, причина (карана), которая нашла свой
конец в нем, Беспричинном, когда викальпы более нет. ЛА обозна-
чает поглощение (лая) всех вещей по мере того, как они появляются.
ЧА обозначает неустойчивое сознание (чала) и КРА — его дви-
жение (Крама), который мы сдерживаем, чтобы сделать сознание
просветленным (бодхичитта).
А значит, Калачакра как божество касается всего, объясняя, как
появление вещей, так и их поглощение на мистическом пути, в об-
разе Шивы-Махакалы, абсолюте «без другого». В качестве орудия
творения изначальный Будда это Время, именно посредством его
безграничного сострадания (каруна) и чтобы стать познаваемым
объектом он появляется во времени и в пространстве в образе огром-
ного колеса (чакра), колеса бесконечных существований, разверты-
вая энергию, служащую для его сокрытия. Но Время и сострадание
равным образом выступают инструментами его откровения, потому
что они позволяют посвященному взойти к Калачакре благодаря
медитации на время, при этом сознание непреходящего блаженства
навсегда устраняет любое препятствие. Будда в таком случае будет
пониматься как пустота (шуньята), пустота фантазий, которые
создают в его отношении[31].
появление вещей, так и их поглощение на мистическом пути, в об-
разе Шивы-Махакалы, абсолюте «без другого». В качестве орудия
творения изначальный Будда это Время, именно посредством его
безграничного сострадания (каруна) и чтобы стать познаваемым
объектом он появляется во времени и в пространстве в образе огром-
ного колеса (чакра), колеса бесконечных существований, разверты-
вая энергию, служащую для его сокрытия. Но Время и сострадание
равным образом выступают инструментами его откровения, потому
что они позволяют посвященному взойти к Калачакре благодаря
медитации на время, при этом сознание непреходящего блаженства
навсегда устраняет любое препятствие. Будда в таком случае будет
пониматься как пустота (шуньята), пустота фантазий, которые
создают в его отношении[31].
Стало быть, что касается Времени, Калачакра это вселенское
сострадание или средство (упая) его нисхождения и, что касается
Колеса познаваемого мира, мудрость (праджня), постигшая все-
ленскую пустоту.
сострадание или средство (упая) его нисхождения и, что касается
Колеса познаваемого мира, мудрость (праджня), постигшая все-
ленскую пустоту.
Как и Крама, учение калачакры отличает высшее Время[32], или
вечность, от относительного времени, чьими рабами мы являемся.
Техника освобождения пользуется дыханием, чтобы управлять по-
током времени, потому что относительное время сводится к дея-
тельности дыханий; как только эта деятельность оказывается под
контролем, поток времени прерывается, и мы восходим к величайше-
му из видов блаженства, именуемому спонтанным, или внутренним
(сахаджананда), по ту сторону Четвертого состояния (турия), это
и есть блаженная Калачакра.
вечность, от относительного времени, чьими рабами мы являемся.
Техника освобождения пользуется дыханием, чтобы управлять по-
током времени, потому что относительное время сводится к дея-
тельности дыханий; как только эта деятельность оказывается под
контролем, поток времени прерывается, и мы восходим к величайше-
му из видов блаженства, именуемому спонтанным, или внутренним
(сахаджананда), по ту сторону Четвертого состояния (турия), это
и есть блаженная Калачакра.
Чтобы устранить двойственность субъекта и объекта, мужского
и женского, то есть прилив и отлив в их разнообразных формах, необ-
ходимо обрушиться на достижимый самым прямым образом корень,
присутствующий в самой жизненной энергии, то есть на постоянное
чередование вдоха и выдоха. Оставив два этих потока, мы оказы-
ваемся в вертикальном течении, которое поднимается вплоть до ма-
кушки черепа. Благодаря этой практике удастся погрузить время
в вечность, достигнув ранее мгновенного пробуждения, безграничной
точки[33], откуда длительность возникает и где она поглощается.
и женского, то есть прилив и отлив в их разнообразных формах, необ-
ходимо обрушиться на достижимый самым прямым образом корень,
присутствующий в самой жизненной энергии, то есть на постоянное
чередование вдоха и выдоха. Оставив два этих потока, мы оказы-
ваемся в вертикальном течении, которое поднимается вплоть до ма-
кушки черепа. Благодаря этой практике удастся погрузить время
в вечность, достигнув ранее мгновенного пробуждения, безграничной
точки[33], откуда длительность возникает и где она поглощается.
В «Мула-тантре» дается такое описание этой практики: «В этом
едином и непреходящем мгновении находится место рождения по-
бедителей. Когда мышление твердо обосновывается в великом ды-
хании Жизни при исчезновении обычного дыхания, божественное
видение возникает (во мне), в то время как (мои) телесные чувства
исчезли и (их соответствующие) области также, у меня есть виде-
ние божественной области и я вижу все. Нет более ничего, что бы
я не воспринимал в таком случае, о Царь!»[34].
едином и непреходящем мгновении находится место рождения по-
бедителей. Когда мышление твердо обосновывается в великом ды-
хании Жизни при исчезновении обычного дыхания, божественное
видение возникает (во мне), в то время как (мои) телесные чувства
исчезли и (их соответствующие) области также, у меня есть виде-
ние божественной области и я вижу все. Нет более ничего, что бы
я не воспринимал в таком случае, о Царь!»[34].
Далее в тексте кратко рассказывается, каким образом постоянно
увеличивающиеся временные периоды, в конце концов, окажутся
сжаты в единое мгновение при помощи все более концентрирован-
ных циклов дыхания, при этом вначале цикл охватывает день и ночь
(что соответствует бодрствованию и сну), затем пятнадцать лунных
суток, после этого солнечный год, вплоть до космического времени
и, наконец, бесконечную точку, бинду, в которой 21600 дыханий,
равнозначные продолжительности человеческой жизни[35], достигают
своей полноты.
увеличивающиеся временные периоды, в конце концов, окажутся
сжаты в единое мгновение при помощи все более концентрирован-
ных циклов дыхания, при этом вначале цикл охватывает день и ночь
(что соответствует бодрствованию и сну), затем пятнадцать лунных
суток, после этого солнечный год, вплоть до космического времени
и, наконец, бесконечную точку, бинду, в которой 21600 дыханий,
равнозначные продолжительности человеческой жизни[35], достигают
своей полноты.
Интересный аспект системы калачакра имеет отношение к сопо-
ставлению между дыханием и стыком, это обозначается термином
санкранти [36], переходом из одного зодиакального знака в другой.
ставлению между дыханием и стыком, это обозначается термином
санкранти [36], переходом из одного зодиакального знака в другой.
Когда посредством остановки дыхания мы отменяем двенадцать
переходов, вся направленная и интериоризованная витальная мощь
поднимается по срединному пути, преодолевая препятствия. Мы уз-
наем здесь кундали, которая в этом же тексте упоминается и далее[37].
поднимается по срединному пути, преодолевая препятствия. Мы уз-
наем здесь кундали, которая в этом же тексте упоминается и далее[37].
По ту сторону этого, на высшем уровне внутреннего Тела (сахаджа-
кая) в полной спонтанности, всеобщее Время теряется в вечности[38].
кая) в полной спонтанности, всеобщее Время теряется в вечности[38].
Калаграса-для Абхинавагупты
Именно эти представления Абхинавагупта убедительно развива-
ет в 6-й и 7-й главах «Тантралоки». Он излагает здесь дыхательные
практики по отношению ко времени, а именно процесс движения
жизненной энергии (прана). В 7-й главе рассказывается прежде
всего о пути времени (каладхван), который основывается на ды-
хании как первой вибрации или родовой спанде, так как именно
посредством дыхания измеряется время. Здесь мы находим опреде-
ление времени, покоящегося внутри Сознания как тождественного
высшей энергии Шивы, именуемой Кали[39]. Это трансцендентное
Время следует отличать от обычного времени, поскольку оно про-
исходит из самой божественной энергии в ее аспекте деятельности
(крияшакти), сущности различных категорий, и способно поро-
ждать вселенную. И это Время, которое с точки зрения высшего
Субъекта есть не что иное, как Суверен (Ишвара), с точки зрения
субъекта — жертвы иллюзии — обращается в категорию ограни-
ченного времени[40].
ет в 6-й и 7-й главах «Тантралоки». Он излагает здесь дыхательные
практики по отношению ко времени, а именно процесс движения
жизненной энергии (прана). В 7-й главе рассказывается прежде
всего о пути времени (каладхван), который основывается на ды-
хании как первой вибрации или родовой спанде, так как именно
посредством дыхания измеряется время. Здесь мы находим опреде-
ление времени, покоящегося внутри Сознания как тождественного
высшей энергии Шивы, именуемой Кали[39]. Это трансцендентное
Время следует отличать от обычного времени, поскольку оно про-
исходит из самой божественной энергии в ее аспекте деятельности
(крияшакти), сущности различных категорий, и способно поро-
ждать вселенную. И это Время, которое с точки зрения высшего
Субъекта есть не что иное, как Суверен (Ишвара), с точки зрения
субъекта — жертвы иллюзии — обращается в категорию ограни-
ченного времени[40].
Слово адхван обладает двойным значением: путь, который
следует пройти шаг за шагом, чтобы достичь Реальности Шивы,
но также «то, что должно быть съедено», если выводить это слово
из корня ад— (шлока 30). Для тех, кто подвержен трансмиграции,
адхван оказывается становлением по причине сменяющих друг друга
этапов, которые он представляет; зато для йогина он открывается
как средство поглотить становление, а это означает не отбросить
его и не преодолеть, а полностью разрушить в своей первоначаль-
ной форме и сделать становление благотворным в его новой форме,
интегрированной в «Я».
следует пройти шаг за шагом, чтобы достичь Реальности Шивы,
но также «то, что должно быть съедено», если выводить это слово
из корня ад— (шлока 30). Для тех, кто подвержен трансмиграции,
адхван оказывается становлением по причине сменяющих друг друга
этапов, которые он представляет; зато для йогина он открывается
как средство поглотить становление, а это означает не отбросить
его и не преодолеть, а полностью разрушить в своей первоначаль-
ной форме и сделать становление благотворным в его новой форме,
интегрированной в «Я».
Учитывая сокровенную связь, объединяющую активность ды-
хания и манифестацию времени, «достаточно, — утверждает Абхи-
навагупта[41], — остановить дыхание, чтобы, после его прекращения,
время было поглощено (калаграса), и Сознание открылось в его
полноте и единственности, обладающее своими многочисленными
энергиями. Поскольку именно временные ограничения разделяют
единственность Сознания, а отнюдь не ограничения познаваемой ре-
альности так, как это показывает, например, знание, что мы облада-
ем о вершине горы (где в долю мгновенья можно целиком обозреть
город). Время (акта) познания это мгновенье… и познание не оста-
ется единым столь долго, пока снова не проявляется дыхатель-
ная активность (какими бы ни были воспринимаемые вещи). Как
только время поглощено, двухполюсное познание становится снова
недифференцированным (авикальпа). А значит, целью является
воспринимать временной путь (адхван) целиком в возникновении
дыхания. Как только мы осознаем, что Я тождественно боже-
ственной свободе, мы достигаем окончательного освобождения».
хания и манифестацию времени, «достаточно, — утверждает Абхи-
навагупта[41], — остановить дыхание, чтобы, после его прекращения,
время было поглощено (калаграса), и Сознание открылось в его
полноте и единственности, обладающее своими многочисленными
энергиями. Поскольку именно временные ограничения разделяют
единственность Сознания, а отнюдь не ограничения познаваемой ре-
альности так, как это показывает, например, знание, что мы облада-
ем о вершине горы (где в долю мгновенья можно целиком обозреть
город). Время (акта) познания это мгновенье… и познание не оста-
ется единым столь долго, пока снова не проявляется дыхатель-
ная активность (какими бы ни были воспринимаемые вещи). Как
только время поглощено, двухполюсное познание становится снова
недифференцированным (авикальпа). А значит, целью является
воспринимать временной путь (адхван) целиком в возникновении
дыхания. Как только мы осознаем, что Я тождественно боже-
ственной свободе, мы достигаем окончательного освобождения».
Что касается дыхательной практики, то она направлена на то,
чтобы открыть в дыхательном акте стык между двумя движениями
(спанда), стык, изменяющийся в зависимости от силы сосредоточе-
ния. Мы сравниваем эти стыки[42], которые при любом измерении вре-
мени избегают сумерек, исключая, таким образом, двойственность
дня и ночи и, как следствие, длительность и сансару. Это объясняет-
ся фактом, что время связано с движением и эта связь характеризует
становление. Но между одним движением, которое прекращается,
и другим, которое начинается, находится стык, остановка, пустота,
где прерывается присущий движению детерминизм. В противопо-
ложность обычному сознанию, которое интересуется прежде всего
движением и замыкается, таким образом, во времени, сознание йо-
гина сосредоточено на интерстициальных пустотах, где длительность
не ощущается, где время тает, не имея опоры. Отсюда происходит
важность моментов остановки различных дыханий, описанных Аб-
хинавагуптой[43]. В момент, когда мы дышим, мы покоимся сначала
в пустоте, а именно в сердце, а затем во внешней реальности, как
только происходит выдох (прана). В таком случае, благодаря полной
луне вдоха (апана) мы улавливаем сущность «Я» как всего (внеш-
него, тождественного «Я»). Затем, когда появляется уравновешен-
ное дыхание (самана), мы ощущаем покой, исходящий от слияния
(всех аспектов существования). А после благодаря появлению вер-
тикального дыхания (удана) с его помощью происходит поглощение
ограничений, каковыми являются познающий, познание и познава-
емый объект, а равным образом вдох и выдох, день и ночь. Нако-
нец, как только этот пожирающий огонь успокаивается и появляется
всепроникающее дыхание (вьяна), мы излучаем сияние, свободные
(как и это дыхание) от любых ограничений.
чтобы открыть в дыхательном акте стык между двумя движениями
(спанда), стык, изменяющийся в зависимости от силы сосредоточе-
ния. Мы сравниваем эти стыки[42], которые при любом измерении вре-
мени избегают сумерек, исключая, таким образом, двойственность
дня и ночи и, как следствие, длительность и сансару. Это объясняет-
ся фактом, что время связано с движением и эта связь характеризует
становление. Но между одним движением, которое прекращается,
и другим, которое начинается, находится стык, остановка, пустота,
где прерывается присущий движению детерминизм. В противопо-
ложность обычному сознанию, которое интересуется прежде всего
движением и замыкается, таким образом, во времени, сознание йо-
гина сосредоточено на интерстициальных пустотах, где длительность
не ощущается, где время тает, не имея опоры. Отсюда происходит
важность моментов остановки различных дыханий, описанных Аб-
хинавагуптой[43]. В момент, когда мы дышим, мы покоимся сначала
в пустоте, а именно в сердце, а затем во внешней реальности, как
только происходит выдох (прана). В таком случае, благодаря полной
луне вдоха (апана) мы улавливаем сущность «Я» как всего (внеш-
него, тождественного «Я»). Затем, когда появляется уравновешен-
ное дыхание (самана), мы ощущаем покой, исходящий от слияния
(всех аспектов существования). А после благодаря появлению вер-
тикального дыхания (удана) с его помощью происходит поглощение
ограничений, каковыми являются познающий, познание и познава-
емый объект, а равным образом вдох и выдох, день и ночь. Нако-
нец, как только этот пожирающий огонь успокаивается и появляется
всепроникающее дыхание (вьяна), мы излучаем сияние, свободные
(как и это дыхание) от любых ограничений.
В таком случае лучше понимаешь, в чем заключается три сты-
ка (сандхья), где исчезают солнце и луна, день и ночь, так же как
и всякая двойственность познаваемого и познания. Первый стык,
стык зари, открывающий Реальность «Я», имеет место в момент,
когда луна — нисходящее дыхание, вдох — покоится внутри, в серд
це, и когда солнце — восходящее дыхание, выдох — еще не подни-
малось. Второй стык, стык полдня, обеспечивающий освобождение,
представляет собой объединительное трение этих двух дыханий, ко-
торые интериоризируются. И в этот момент их встречи в среднем
канале, в талу, на уровне нёба, рождается огонь, агни. Как только
солнце оказывается на небесном своде[44], мы называем его высшим
солнцем, которое освещает колесо существ и более никогда не садит-
ся. Третий стык, великий стык вечерних сумерек, это очень умиро-
творенное состояние; выдох находится здесь в покое без какого-либо
движения в одной точке (вовне), в то время как вдох еще не принял
свой подъем[45].
ка (сандхья), где исчезают солнце и луна, день и ночь, так же как
и всякая двойственность познаваемого и познания. Первый стык,
стык зари, открывающий Реальность «Я», имеет место в момент,
когда луна — нисходящее дыхание, вдох — покоится внутри, в серд
це, и когда солнце — восходящее дыхание, выдох — еще не подни-
малось. Второй стык, стык полдня, обеспечивающий освобождение,
представляет собой объединительное трение этих двух дыханий, ко-
торые интериоризируются. И в этот момент их встречи в среднем
канале, в талу, на уровне нёба, рождается огонь, агни. Как только
солнце оказывается на небесном своде[44], мы называем его высшим
солнцем, которое освещает колесо существ и более никогда не садит-
ся. Третий стык, великий стык вечерних сумерек, это очень умиро-
творенное состояние; выдох находится здесь в покое без какого-либо
движения в одной точке (вовне), в то время как вдох еще не принял
свой подъем[45].
Чтобы постепенно избежать времени и господствовать над ци-
клом рождения и смерти, практика сводится к установке сознания
на стыках, этих пересечениях, благоприятных для медитации и по-
клонения. Мы исходим из факта, что дыхательный акт содержит
время и все его разделения[46], так как временная энергия, имеющая
своим основанием желание, относительна; именно это подтверждают
различные временные ритмы во время сна[47], глубокого сна, самадхи,
где доля времени кажется бесконечной, и согласно свидетельству
священных книг: один день Ишвары, во время которого дыхание
порождает вселенную, будучи умножен на десять тысяч триллионов,
равнозначен одному дню Садашивы и так далее вплоть до неизмери-
мого времени, откуда происходят, в мгновенье ока, все циклы про-
явления и поглощения вселенной[48].
клом рождения и смерти, практика сводится к установке сознания
на стыках, этих пересечениях, благоприятных для медитации и по-
клонения. Мы исходим из факта, что дыхательный акт содержит
время и все его разделения[46], так как временная энергия, имеющая
своим основанием желание, относительна; именно это подтверждают
различные временные ритмы во время сна[47], глубокого сна, самадхи,
где доля времени кажется бесконечной, и согласно свидетельству
священных книг: один день Ишвары, во время которого дыхание
порождает вселенную, будучи умножен на десять тысяч триллионов,
равнозначен одному дню Садашивы и так далее вплоть до неизмери-
мого времени, откуда происходят, в мгновенье ока, все циклы про-
явления и поглощения вселенной[48].
«Тантралока» (VI.21—214) показывает нам, каким образом йо-
гин в случае каждого из разнообразных дыханий, порождающих
время, упраздняет длительность: во время практики праны, свя-
занной с днем, йогин сосредотачивает свое внимание исключитель-
но на трех стыках, сердце, талу и внешнем пространстве во время
выдоха, при этом движение между стыками исчезает словно погло-
щаемое ими. Когда йогин поглотил все движения цикла этого дыха-
ния, он достигает не только управления энергиями, которые обычно
не находятся в его власти[49], но, кроме того, отмены времени, касаю-
щейся продолжительности этого цикла.
гин в случае каждого из разнообразных дыханий, порождающих
время, упраздняет длительность: во время практики праны, свя-
занной с днем, йогин сосредотачивает свое внимание исключитель-
но на трех стыках, сердце, талу и внешнем пространстве во время
выдоха, при этом движение между стыками исчезает словно погло-
щаемое ими. Когда йогин поглотил все движения цикла этого дыха-
ния, он достигает не только управления энергиями, которые обычно
не находятся в его власти[49], но, кроме того, отмены времени, касаю-
щейся продолжительности этого цикла.
Мы сталкиваемся с таким же контролем над временем при помо-
щи практик, связанных с другими дыханиями, из которых происхо-
дит время: присущая апане концентрация, направленная на сердце
и радикальный центр (апана перетекает из одного в другое), очи-
щает от двойственности и подчиняет время вселенной — испуска-
ние и поглощение причин, от брахмана к Шиве-без-связей — что
адепт должен испытать в ходе одного-единственного вдоха, в сжа-
тии и раскрытии великого святилища: сердца, луковицы и половых
органов. Практика, касающаяся саманы, сжимает в одновремен-
ность эти испускание-поглощение, так как в один-единственный миг
следует сделать дыхание уравновешенным, то есть единым и лишен-
ным вдоха и выдоха. Сосредоточение на уравновешенности происхо-
дит в сердце, области чистой вибрации: здесь дыхание меняет свою
природу или скорее возвращается к своей истинной природе, спанде
(Tantraloka VI.185-214).
щи практик, связанных с другими дыханиями, из которых происхо-
дит время: присущая апане концентрация, направленная на сердце
и радикальный центр (апана перетекает из одного в другое), очи-
щает от двойственности и подчиняет время вселенной — испуска-
ние и поглощение причин, от брахмана к Шиве-без-связей — что
адепт должен испытать в ходе одного-единственного вдоха, в сжа-
тии и раскрытии великого святилища: сердца, луковицы и половых
органов. Практика, касающаяся саманы, сжимает в одновремен-
ность эти испускание-поглощение, так как в один-единственный миг
следует сделать дыхание уравновешенным, то есть единым и лишен-
ным вдоха и выдоха. Сосредоточение на уравновешенности происхо-
дит в сердце, области чистой вибрации: здесь дыхание меняет свою
природу или скорее возвращается к своей истинной природе, спанде
(Tantraloka VI.185-214).
Эти два последних дыхания не принадлежат более к практике
обычного человека: только йогин способен влиять на вертикаль-
ное дыхание (удана), которое движется от сердца к высшему цен-
тру в ходе подъема кундалини. Отныне время это только чистая
вибрация Сознания (спандаматра). Что касается всепроникаю-
щего дыхания (вьяна), оно не обладает ни последовательностью,
ни специфическим движением, потому что наполняет все; тем не ме-
нее время происходит из него в форме безгранично тонкого порыва
(уччхалата). Речь идет о неописуемой изначальной спанде. Так
вкратце описывается способ нарастающего поглощения, которое
направлено на сдавливание времени[50], «нарастающего», потому что
йогин должен в одно дыхание реализовать во время самадхи нарас-
тающие периоды времени, описываемые in extenso[51] в «Тантралоке»
согласно тонким соответствиям между временными периодами, на-
чиная с одной пятнадцатой секунды, затем 24 минуты, дня и ночи,
пятнадцати дней светлой половины и пятнадцати дней темной…
вплоть до шестидесяти лет[52], при этом каждый из этих периодов име-
ет свой момент покоя, лишенный временной предопределенности[53].
обычного человека: только йогин способен влиять на вертикаль-
ное дыхание (удана), которое движется от сердца к высшему цен-
тру в ходе подъема кундалини. Отныне время это только чистая
вибрация Сознания (спандаматра). Что касается всепроникаю-
щего дыхания (вьяна), оно не обладает ни последовательностью,
ни специфическим движением, потому что наполняет все; тем не ме-
нее время происходит из него в форме безгранично тонкого порыва
(уччхалата). Речь идет о неописуемой изначальной спанде. Так
вкратце описывается способ нарастающего поглощения, которое
направлено на сдавливание времени[50], «нарастающего», потому что
йогин должен в одно дыхание реализовать во время самадхи нарас-
тающие периоды времени, описываемые in extenso[51] в «Тантралоке»
согласно тонким соответствиям между временными периодами, на-
чиная с одной пятнадцатой секунды, затем 24 минуты, дня и ночи,
пятнадцати дней светлой половины и пятнадцати дней темной…
вплоть до шестидесяти лет[52], при этом каждый из этих периодов име-
ет свой момент покоя, лишенный временной предопределенности[53].
Все эти разнообразные техники имеют своей целью достижение
Центра и пребывание в Сердце, источнике вибрирующей энергии, вы-
нуждая прекратиться колебания мысли (викальпа), как и колебания
дыхания, с которыми они всегда связаны. И так как время существует
лишь по отношению к дыханию, в котором оно имеет свою обитель,
когда дыхание останавливается, время с неизбежностью исчезает.
Центра и пребывание в Сердце, источнике вибрирующей энергии, вы-
нуждая прекратиться колебания мысли (викальпа), как и колебания
дыхания, с которыми они всегда связаны. И так как время существует
лишь по отношению к дыханию, в котором оно имеет свою обитель,
когда дыхание останавливается, время с неизбежностью исчезает.
С другой стороны, жизненное дыхание существует только в вибрации
(спанда) и посредством нее; оно является грубой двухполюсной фор-
мой вибрации, а значит, будет колебаться, пока не достигнет Центра[54]
на стыке всякого движения. Чтобы вернуть ему его тонкую вибрирую-
щую природу, мы помещаем дыхание в сердце, вселенское Сознание,
откуда все происходит и где все поглощается. В таком случае только
умиротворенные дыхания объединяются и сплавляются в рамках из-
начальной недифференцированной энергии.
(спанда) и посредством нее; оно является грубой двухполюсной фор-
мой вибрации, а значит, будет колебаться, пока не достигнет Центра[54]
на стыке всякого движения. Чтобы вернуть ему его тонкую вибрирую-
щую природу, мы помещаем дыхание в сердце, вселенское Сознание,
откуда все происходит и где все поглощается. В таком случае только
умиротворенные дыхания объединяются и сплавляются в рамках из-
начальной недифференцированной энергии.
Практика пранаграсы, которая направлена, таким образом, на со-
вершенное единение, не может не напомнить желанное единство
между праджня и упая (знанием и путем), которое для буддийских
приверженцев Калачакры имеет место как раз в кала, Времени, ко-
торое превосходит ограниченное время, едином и высшем божестве,
в котором мы узнаем Ишвару-махакалу системы Крама, и это боже-
ство стремятся постичь шиваиты и тибетские буддисты.
вершенное единение, не может не напомнить желанное единство
между праджня и упая (знанием и путем), которое для буддийских
приверженцев Калачакры имеет место как раз в кала, Времени, ко-
торое превосходит ограниченное время, едином и высшем божестве,
в котором мы узнаем Ишвару-махакалу системы Крама, и это боже-
ство стремятся постичь шиваиты и тибетские буддисты.
Дыхательные упражнения с целью подчинить время станут пред-
метом следующего исследования[55], потому что они относятся скорее
к активному пути индивида, чем к пути энергии, воспринятому Кра-
мой. Это учение, как показано в настоящем исследовании, прибега-
ет единственно к высшей практике колеса энергий (шактичакра);
будучи пробуждены, эти энергии самопроизвольно поглотят время
вне зависимости от любого дыхательного упражнения.
метом следующего исследования[55], потому что они относятся скорее
к активному пути индивида, чем к пути энергии, воспринятому Кра-
мой. Это учение, как показано в настоящем исследовании, прибега-
ет единственно к высшей практике колеса энергий (шактичакра);
будучи пробуждены, эти энергии самопроизвольно поглотят время
вне зависимости от любого дыхательного упражнения.
Природа колеса в кашмирском шиваизме
В своих работах Кшемараджа неоднократно возвращается к теме
колеса энергий. Комментируя первый стих из «Спанда-карики»[56], он
намекает на доктрину Махартха, которая приписывает эманации
и поглощения вселенной божествам, которые здесь главенствуют,
этим энергиям, составляющим спицы космического колеса: «Вла-
дыка, — утверждает он, — это источник славы, открытой в коле-
се энергий — великая игра, состоящая из порыва, манифестации,
наслаждения и исчезновения». И эти энергии числом двенадцать
суть «Кали, называемые Созидательницей, Красной [57] и другие,
которые, согласно преданию, ведут игру эманации и поглощения
мира, всегда держа в тесных объятьях Владыку Колеса, славного
Бхайраву-который-пахтает (мантханабхайрава)». Это вибриру-
ющее действие Владыки (неотличимого от «Я») являет через свою
собственную свободу колесо божеств или энергий органов чувств
в их сути сознания также, как совокупность органов, которые ка-
жутся лишенными сознания. Именно он приводит их в движение,
делает устойчивыми и поглощает. В нескольких словах Кшемараджа
колеса энергий. Комментируя первый стих из «Спанда-карики»[56], он
намекает на доктрину Махартха, которая приписывает эманации
и поглощения вселенной божествам, которые здесь главенствуют,
этим энергиям, составляющим спицы космического колеса: «Вла-
дыка, — утверждает он, — это источник славы, открытой в коле-
се энергий — великая игра, состоящая из порыва, манифестации,
наслаждения и исчезновения». И эти энергии числом двенадцать
суть «Кали, называемые Созидательницей, Красной [57] и другие,
которые, согласно преданию, ведут игру эманации и поглощения
мира, всегда держа в тесных объятьях Владыку Колеса, славного
Бхайраву-который-пахтает (мантханабхайрава)». Это вибриру-
ющее действие Владыки (неотличимого от «Я») являет через свою
собственную свободу колесо божеств или энергий органов чувств
в их сути сознания также, как совокупность органов, которые ка-
жутся лишенными сознания. Именно он приводит их в движение,
делает устойчивыми и поглощает. В нескольких словах Кшемараджа
вкратце описывает затем всю практику кали (во мн. ч.), которую мы
объясним подробно в ходе этого исследования
но относящийся к кругу со спицами своего собственного могущества
и последовательно управляющий задействованием органов чувств,
их устойчивостью и другими функциями, должен рассматривать соб-
ственную сущность как сущность Владыки, как то, что направляет
и подталкивает функции и органы к их соответствующим объектам.
В таком случае он будет обладать повсюду самопроизвольной сво-
бодой своей подлинной природы, позволяющей ему достичь этого
(вибрирующего действия)»[58].
но относящийся к кругу со спицами своего собственного могущества
и последовательно управляющий задействованием органов чувств,
их устойчивостью и другими функциями, должен рассматривать соб-
ственную сущность как сущность Владыки, как то, что направляет
и подталкивает функции и органы к их соответствующим объектам.
В таком случае он будет обладать повсюду самопроизвольной сво-
бодой своей подлинной природы, позволяющей ему достичь этого
(вибрирующего действия)»[58].
Тот же комментатор уточняет далее по случаю 11-го стиха: йогин
должен исследовать свою собственную природу, тождественную
свободному Действию (спанда) и признаваемую в качестве скры-
той реальности, наполняющей даже рассеянное состояние бодр
ствования. В таком случае при помощи экстаза, где он закрывает
и открывает глаза в быстрой последовательности[59] и благодаря двум
трущимся кускам дерева этого двойного испускания[60], всякое че-
редование исчезает и колесо его органов достигает своего полного
развертывания, когда, устойчиво установленное на стыке, оно напол-
няет одновременно то, что предшествует, и то, что последует. Таким
образом нить его зависимостей внезапно обрывается, и йогин, пора-
женный удивлением, видит совокупность существ поднимающейся
из небесного свода Сознания и растворяющейся в нем. Необычная
Реальность, бьющая через край блаженством есть не что иное, как
высшая Кали, Каласанкаршини[61].
должен исследовать свою собственную природу, тождественную
свободному Действию (спанда) и признаваемую в качестве скры-
той реальности, наполняющей даже рассеянное состояние бодр
ствования. В таком случае при помощи экстаза, где он закрывает
и открывает глаза в быстрой последовательности[59] и благодаря двум
трущимся кускам дерева этого двойного испускания[60], всякое че-
редование исчезает и колесо его органов достигает своего полного
развертывания, когда, устойчиво установленное на стыке, оно напол-
няет одновременно то, что предшествует, и то, что последует. Таким
образом нить его зависимостей внезапно обрывается, и йогин, пора-
женный удивлением, видит совокупность существ поднимающейся
из небесного свода Сознания и растворяющейся в нем. Необычная
Реальность, бьющая через край блаженством есть не что иное, как
высшая Кали, Каласанкаршини[61].
Согласно учению Крамы, вселенское Колесо обладающей созна-
нием энергии, именуемое неописуемым (анакхьячакра), охватывает
все, и вне его ничего не существует: чтобы дать о нем правильное
представление, необходимо использовать несколько динамичных
образов, в которых центр объяснял бы все, поскольку любая часть
вибрирующего Сердца Бхайравы, чье биение распространяется по-
степенно, на все колесо, это только бесконечная и всемогущая ви-
брация (спанда).
нием энергии, именуемое неописуемым (анакхьячакра), охватывает
все, и вне его ничего не существует: чтобы дать о нем правильное
представление, необходимо использовать несколько динамичных
образов, в которых центр объяснял бы все, поскольку любая часть
вибрирующего Сердца Бхайравы, чье биение распространяется по-
степенно, на все колесо, это только бесконечная и всемогущая ви-
брация (спанда).
Пример, используемый Махешваранандой, зажженная головеш-
ка, которую заставляют кружиться очень быстро спиралью, увеличи-
ваясь от центра, использует прерывистость процесса и мгновенность
огненных энергий в постоянном обновлении. Имеется только точка
огня, но у нас есть впечатление спирали, кажущаяся последователь-
ность, состоящая из сменяющих друг друга каждый миг позиций[62].
ка, которую заставляют кружиться очень быстро спиралью, увеличи-
ваясь от центра, использует прерывистость процесса и мгновенность
огненных энергий в постоянном обновлении. Имеется только точка
огня, но у нас есть впечатление спирали, кажущаяся последователь-
ность, состоящая из сменяющих друг друга каждый миг позиций[62].
Другая иллюстрация предоставлена Кшемараджей, который
в своем комментарии на «Шива-сутры»[63] сравнивает колесо мисти-
ческого опыта с цветком, который сначала бутон, затем распускает-
ся и, наконец, расцветает и наполняет йогина очарованием по мере
того, как открывается ему. Сознание развертывается таким образом,
побуждая появиться преображенную вселенную, когда припомина-
ние «Я» имеет место в чашечке лотоса, а именно в Сердце. Имен-
но здесь мантханабхайрава и мантханабхайрави, эта свободная
пара, которую образует Шива, объединенный с энергией, пахтает
вселенную посреди обожествленных энергий, «свободная», потому
что наполненная величием энергий. Этот самопроизвольный вихрь
никогда не останавливается в испускании и поглощении энергий со-
гласно своему вечному ритму: проглатывать и извергать[64]. Восприни-
мать вселенную в ее сущности как совокупность энергий означает,
стало быть, видеть ее в ее славе.
в своем комментарии на «Шива-сутры»[63] сравнивает колесо мисти-
ческого опыта с цветком, который сначала бутон, затем распускает-
ся и, наконец, расцветает и наполняет йогина очарованием по мере
того, как открывается ему. Сознание развертывается таким образом,
побуждая появиться преображенную вселенную, когда припомина-
ние «Я» имеет место в чашечке лотоса, а именно в Сердце. Имен-
но здесь мантханабхайрава и мантханабхайрави, эта свободная
пара, которую образует Шива, объединенный с энергией, пахтает
вселенную посреди обожествленных энергий, «свободная», потому
что наполненная величием энергий. Этот самопроизвольный вихрь
никогда не останавливается в испускании и поглощении энергий со-
гласно своему вечному ритму: проглатывать и извергать[64]. Восприни-
мать вселенную в ее сущности как совокупность энергий означает,
стало быть, видеть ее в ее славе.
Пахтание, которое приводит в движение колесо и, более того,
составляет его, потому что без него оно было бы ничем, образует
вихрь, чьи концентрические круги удаляются от Центра и по мере
того, как они увеличиваются, теряют свою силу и, в конце концов,
становятся только замедленными движениями. Таким образом, спан-
да — самопроизвольный и недифференцированный акт — прини-
мает образ чистого и к тому же вибрирующего намерения, затем
распространяется в ограниченном «Я», чьи знания, сначала единые,
становятся из-за неустойчивости мышления последовательностью,
затем рассеиваются в ощущения и, наконец, кристаллизуются в объ-
екты. Но снова этот инертный и закоснелый мир самопроизвольно
растворяется, как только мантханабхайрава побудит его плавить-
ся на огне Четвертого состояния, изошедшем из двух дощечек для
трения.
составляет его, потому что без него оно было бы ничем, образует
вихрь, чьи концентрические круги удаляются от Центра и по мере
того, как они увеличиваются, теряют свою силу и, в конце концов,
становятся только замедленными движениями. Таким образом, спан-
да — самопроизвольный и недифференцированный акт — прини-
мает образ чистого и к тому же вибрирующего намерения, затем
распространяется в ограниченном «Я», чьи знания, сначала единые,
становятся из-за неустойчивости мышления последовательностью,
затем рассеиваются в ощущения и, наконец, кристаллизуются в объ-
екты. Но снова этот инертный и закоснелый мир самопроизвольно
растворяется, как только мантханабхайрава побудит его плавить-
ся на огне Четвертого состояния, изошедшем из двух дощечек для
трения.
Этими энергиями обманут тот, кто не знает динамизма своих соб-
ственных способностей, обязанного вибрации мантханабхайравы,
находящегося в центре сердца. Он воспринимает свои органы как
не обладающие сознанием, простые инструменты мысли и индиви-
дуально ограниченного «Я». Энергии, делающие бездеятельными
постоянное движение взятия и отталкивания, взятого и берущего
(грахьяграхака), которому они подчиняются, образуют состояние
обычного человека, жертвы колеса круговых странствий.
ственных способностей, обязанного вибрации мантханабхайравы,
находящегося в центре сердца. Он воспринимает свои органы как
не обладающие сознанием, простые инструменты мысли и индиви-
дуально ограниченного «Я». Энергии, делающие бездеятельными
постоянное движение взятия и отталкивания, взятого и берущего
(грахьяграхака), которому они подчиняются, образуют состояние
обычного человека, жертвы колеса круговых странствий.
Зато тот, кто держится в эфире сердца, в середине Колеса Со-
знания, узнает вамеши, великую энергию, которая испускает суще
ствование и поглощает его в себе.
знания, узнает вамеши, великую энергию, которая испускает суще
ствование и поглощает его в себе.
Словом вама на деле называется движение энергии мант-
ханабхайрави [65], которая «извергает» множество, чей живой
и недифференцированный поток (нирвикальпа) кристаллизуется
и структуризируется в бессознательных привычках или тенденциях[66].
Движение в противоположном направлении, то есть проглатывание
мантханабхайравой, которое втягивает энергии, все снова объеди
ненные, и привлекает их к единому Сердцу, растворяет структуры
и тенденции к двойственности. С этим движением связана практика
ханабхайрави [65], которая «извергает» множество, чей живой
и недифференцированный поток (нирвикальпа) кристаллизуется
и структуризируется в бессознательных привычках или тенденциях[66].
Движение в противоположном направлении, то есть проглатывание
мантханабхайравой, которое втягивает энергии, все снова объеди
ненные, и привлекает их к единому Сердцу, растворяет структуры
и тенденции к двойственности. С этим движением связана практика
Кали (во мн. ч.), которая позволяет способностям снова открыть их
изначальный динамизм, но, чтобы совершенная интеграция имела
место, йогин должен, начиная со стыка, овладеть двумя дощечка-
ми, служащими для разжигания огня. Оттуда, сохраняя сознание
в очень бдительном состоянии, он наполняет одновременно бодр-
ствование и самадхи. Йогин обратится в нечто вроде хозяина двой-
ного движения, того, кто поглощает и кто извергает, в момент, когда
просветление распространяется на восприятие мира и наполняет его
покоем и блаженством «Я», отсюда восхищение, присущее каждой
из энергий Сознания, когда они поочередно блистают.
изначальный динамизм, но, чтобы совершенная интеграция имела
место, йогин должен, начиная со стыка, овладеть двумя дощечка-
ми, служащими для разжигания огня. Оттуда, сохраняя сознание
в очень бдительном состоянии, он наполняет одновременно бодр-
ствование и самадхи. Йогин обратится в нечто вроде хозяина двой-
ного движения, того, кто поглощает и кто извергает, в момент, когда
просветление распространяется на восприятие мира и наполняет его
покоем и блаженством «Я», отсюда восхищение, присущее каждой
из энергий Сознания, когда они поочередно блистают.
Таким образом, начиная с божественной энергии, великой Кали,
которая пахтает вселенную[67], мы видим последовательно колебания
энергий, называемых кхечари, гочари, дикчари и бхучари, в зави-
симости от фаз появления, устойчивости, поглощения и неописуе-
мого сознания.
которая пахтает вселенную[67], мы видим последовательно колебания
энергий, называемых кхечари, гочари, дикчари и бхучари, в зави-
симости от фаз появления, устойчивости, поглощения и неописуе-
мого сознания.
[1] Мне необходимо привести это место из Брихадараньяка-упанишады (1.5.14—15) в переводе
Эмиля Сенара (Paris, 1934), так как это важно для понимания колеса энергий и их разбитых
на отдельные части функций, кала, и к тому же, это касается времени в его древней форме
цикличного года: «Это Праджапати — год, [он состоит] из шестнадцати частей. Его ночи —
пятнадцать частей, неизменна его шестнадцатая часть. Благодаря ночам он и растет, и умень-
шается. В ночь новолуния он проникает этой шестнадцатой частью во все, что одушевлено,
и рождается на следующее утро <...>. Поистине, человек, который знает это — сам есть
год. Праджапати из шестнадцати частей. Его имущество — пятнадцать частей, Атман — его
шестнадцатая часть. Благодаря имуществу он и растет, и уменьшается. Этот Атман — ступи-
ца колеса, имущество — обод колеса. Поэтому, когда [кто-нибудь] теряет все, но его Атман
живет, то говорят, что он потерял обод колеса». — Прим. авт. Цитаты из упанишад здесь при-
ведены по изданию: Упанишады. Пер. с санскр. А. Я. Сыркина. М.: Наука; Ладомир, 2000.Посредством пятнадцати своих частей (кала) Луна (сома) служит богам напитком бессмер-
тия; она питает также Солнце, помещая в него пятнадцать своих частей, одну за другой,
во время пятнадцати затемнений. Но дело не обстоит так для шестнадцатой части, амакала,
которая никогда не опорожняется. Именно эта энергия подобно амброзии наполняет всю все-
ленную и питает ее, при этом ее природа насыщается и оживляется. Учение тантр по этому
поводу изложена Абхинавагуптой в «Тантралоке» VI.92—98. А значит, эта шестнадцатая
кала играет роль, аналогичную роли двенадцатой Кали в наших гимнах.Бытие до возникновения пары пуруша — пракрити; а значит, можно перевести это таким
образом для отдаленной эпохи, когда была создана эта упанишада.[4] И далее: «Это воспето как высший Брахман, в нем — триада, [он] — твердо основанный
и нетленный. Знающие Брахмана, узнав, что [содержится] в нем, погружаются в Брахма-
на; преданные ему, [они] освобождаются от рождения». (Svetasvatarapani ad. Trad. Aliette
Silburn. Maisonneuve, 1948). Согласно интерпретации, данной переводчицей в качестве веро-
ятной (p. 27), эти шестнадцать крайних точек и состояний, расположенных на ободе колеса,
будто бы являются шестнадцатью эволютами аханкары, «Я», из системы санкхья. Нельзя ли
увидеть здесь наши шестнадцать лунных частей, что было бы не слишком далеко от теории
Крама, касающейся Кали (ко мн. ч.)? См. Silburn L. Op. cit. P. 64, 179.[5]4.16. Ср. Silburn L. Op. cit. P. 187. Высшая Кали и Тваштар, создающий космическое древо.Адити — в индуистской мифологии мать богов, составляющих группу адитьев. Упоминает-
ся уже в Ригведе. В космогонических спекуляциях отождествляется с землей, небом, небом
и землей, в ритуале — с коровой. — Прим. пер.Ригведа I.89.10; I.24.1. Вселенский источник и владычица времени, она представляет черты
сходства с великой Кали, см. Silburn L. Op. cit. P. 86, 101.Адитьи — группа небесных богов, сыновей Адити. В ранних текстах их обычно насчитыва-
ется семь, но затем число увеличивается до двенадцати. Адитьи выступают как Солнечные
божества, благосклонные к людям. В поздний период двенадцать адитьев отождествляются
с двенадцатью месяцами. — Прим. пер.Ригведа VIII.67.1; VIII.18.5,18; 1.89.10; V.65.2-4; V.66.1; VIII.25; VII.6.2. См. Silburn
L. Op. cit. P. 157.Ригведа III.9.5.[11] Ригведа I.2.1—5. Мритью, бог смерти, будучи тождественен изначальному божеству, Адити,
тот, кто поглощает все то, что производит, является одновременно мужского и женского рода,
так что существо, которое не знает происхождение имени Адити, не способно отыскать свою
добычу.[12] Калагнирудра. См. Silburn L. Op. cit. P. 182.Калачакра (букв. «колесо времени») — учение ваджраяны, в основе которого лежат пред-
ставления о цикличности времени и отождествление макрокосма и микрокосма, мироздания
и человека. Также Калачакрой может именоваться божество (идам), выступающее олицетво-
рением этого учения. — Прим. пер.Annales de Musee Guimet. Paris, 1968. P. 125—128, 135.Жан Ноду (1921—2018) — французский индолог и санскритолог, основная область интере-
сов: история индийского буддизма. — Прим. пер.[16] Ibid. P. 128.[17] Имена, заканчивающиеся на натха и столь характерные для школы натха — которая под-
верглась, вероятно, влиянию Крамы — обнаруживаются часто у наставников, упоминаемых
в тибетских текстах, относящихся к приверженцам Калачакры.[18] Ср. Naudou J. Op. cit. P. 161-162, 181.[19] Ibid. P. 150.[20] Ibid. P. 102 и др.[21] Ср. Tantraloka Vol. XII. P. 414.Maharthamanjari. Ed. par Ganapati Sastn. P. 6.Ср. Pandey K. C. Abhinavagupta. P. 280—281. Мы с уверенностью знаем, что с V в. н. э. мно-
гие китайские паломники прибывали в Кашмир, чтобы учиться дхьяне у буддийских монахов
из школы йогачара, таких как Кумараджива, Буддхабхадра и Дхармабхикшу. Большинство
этих паломников, например, Фасянь и Сюаньцзан, проходили через Кашмир и Уддияну. На-
чиная с VII в. тантризм распространяется среди индийских буддистов и его влияние на китай-
ский и тибетский буддизм становится все более ощутимым.По поводу его месторасположения см.: Naudou J. Op. cit. P. 35—38.Ср. Gnoli R. Abhinavagupta, Essenza dei Tantra. Torino, 1960. P. 13, 66.Ср. Kalacakratantra. Ed. par Raghuvira et Lokesh Candra. Satapitaka series. V.69—70. N.D.,
1966. Ср. II, шлоки 36—44 по поводу этих центров, 24—28.31, 36 и далее, а также 47.Адибудда — в буддийской мифологии поздней махаяны и ваджраяны олицетворение сущности
всех будд и бодхисатв. Неверно видеть в нем аналог образа Бога в монотеистических религиях:
Адибудда не создатель вселенной, но символ единства бытия, не имеющего начала. Ныне Ади-
будда почитается в Непале и в странах Центральной и Восточной Азии. — Прим. пер.Высший Будда, носитель ваджры, образует тело, чьими составными частями являются пять
будд; и это тело имеет своим символом полный круг (мандала), посредине пространственной
бесконечности (акаша), которая есть не что иное, как сам Ваджрадхара. Ср. Tucci J. Some
glosses upon the Guhyasamaja. M.C.B. III. P. 340—353. Эту концепцию пятерых будд по от-
ношению к изначальному Будде следовало бы сопоставить с концепцией Кали (во мн. ч.)
по отношению к Махакали и, в особенности, к Великолепию, символизируемому колесом це-
лостности, в котором развертываются пять типов сиддха, ср. «Махартха-манджари», шлоки
38—40 и 41, а также комментарий на них. В иконографии, с другой стороны, калачакра изо-
бражается как центральное божество мандалы: у него четыре лица и двадцать четыре руки,
в каждой из которых он держит символический инструмент; он окружен ореолом пламени,
он танцует, держа в объятиях свою шакти, оранжевого цвета, ногами попирая труп Шивы
и Ганапати. Ср. Tucci J. Op. cit. P. 341—348.«Секоддешатика», являющаяся разделом Калачакра-тантры, была издана с санскритским
текстом и длинными введением на английском Марио Е. Карелли (Baroda, 1941).anadinidhano buddha adibuddho niranvayah / karunasunyatamurtih kalah samurtirupin! /
sunyatacakram ity uktam kalacakro ‘dvayo ‘ksarah kakarat karane sante lakarat layo ‘tra vai / cakarac
calacittasya krakarat kramabandhanaih // P. 7—8.Ср. Op. cit. Introduction. P. 22—23.В дхармадхату, абсолюте, кала является негибнущим мгновением, высшим слогом; и чакра,
вселенское колесо, в таком случае это познаваемое, которому более ничто не мешает, с. 3.Бинду это символ Шивы в Трике, где он играет важную роль.Вверху на с. 7 Истина двенадцати аспектов и истина шестнадцати аспектов, упоминаемых
в этом тексте, могут соответствовать 12 санкранти и 16 ананда, видам блаженства, но также
12 и 16 кала, часто упоминаемых в «Секоддешатика», с. 7, 63.Причина этого излагается в отношении Крамы Silburn L. Op. cit. P. 51—53.См. середину с. 5.С. 37. О кала и об едином мгновении, так же как о кундалини и пути середины ср. с. 63—64.Ср. здесь образ махакалы в его связи с высшей Кали, с. 155, 183.Tantraloka VI.7—8, ср. Silburn L. Op. cit. P. 24—25, где мы видим вселенское Сознание по-
являющимся как пустота, а затем, поворачивающим к объективному полю (от которого оно
было отделено), чтобы ассимилировать его и стать функцией жизни (пранана), которая оду-
шевляет тело при помощи пяти дыханий.Каладхван, ср. таблицу: Silburn L. Op. cit. P. 26.[41] Tantrasara of Abhinavagupta. Ed. by Pandit Mukund Ram Sastri. Srinagar, 1918. Spandakarika
№ XVII. Ch. VI. P. 60-61 и Tantraloka VI.58-60: для того, чтобы освободиться самому
и быть способным освободить другого, необходимо познать подлинную природу появления,
постоянства и поглощения, которые все зависимы от времени, а время заключено в жизнен-
ном дыхании, отсюда важность ясного изложения, касающегося движения дыхания (уччара).[42] Tantraloka VI.128. Эти стыки выполняют службу петельного крюка по отношению к двери,
следуя примеру Экхарта: если дверь открывается и закрывается, двигаясь туда и сюда, пе-
тельный крюк остается неподвижен в одном месте и он не затрагивается дыханием. В практи-
ке стык соответствует объединяющему трению между колесом огня и колесом сомы, субъек-
том и объектом, см. Silburn L. Op. cit. P. 84.[43] Tantrasara. Ch. V. P. 38.Вьоман, согласно комментарию, это срединный путь (мадхьянади), по которому поднимаетсяудана = кундалини.Tantraloka VI.24—27. P. 25—28, резюме этих строф и объяснений Джаяратхи.Tantrasara. VI. P. 48 и Tantraloka VI.153—161.Без того, чтобы имелось противоречие. Tantrasara. P. 57Ibid. P. 56. Бесчисленны испускания и поглощения в жизненном дыхании, тождественном ве-
ликому испусканию. Дыхание на деле покоится в чистом Сознании, чья вибрация возвещает
о появлении времени (p. 57).Таковы неосознанные моргание и ритм дыхания во время сна.Pranagrasakramavaptakalasamkarsanasthitih. Tantraloka VII.22. На эту тему см.: Padoux A. Op.
cit. P. 335 и далее, где показано, как происходит пранаграса благодаря помощи мантры, свя-
занной с дыхательной активностью (уччара).Полностью (лат.). — Прим. пер.То, что позволяет избежать смерти, поскольку в сутки совершается 21600 вдохов и выдохов,
и такое же число дней насчитывается в 60 годах. Кроме того, именно за этот промежуток
времени человек заканчивает жизнь дыхания (Tantraloka VI.127).Таков стык между темной и светлой половиной месяца, переходы через двенадцать созвездий
для месяцев и два равноденствия для года. Ср. Silburn L. Op. cit. P. 48.Который также является срединным путем (мадхьянади) и вьоман.Касательно инициаций и путей освобождения.Spandanir aya. P. 6. 1.5.[57] Сриштикали и Рактакали. См. Silburn L. Op. cit. P. 157 и далее.[58] Spandakarika. Комментарии на стихи 6 и 7. P. 20, 25. О Колесе см. V. S. P. 62—64,Maharthamanjan. Introduction, P. 50—54. Hymnes de Abhinavagupta. P. 86—96.Нимилана- и унмилана-самадхи, присущие бхайрави-мудре, определение которой содержит-
ся: Silburn L. Op. cit. P. 25.Висарга. Эти два куска дерева, арани, служат для того, чтобы разжечь жертвенный огонь
в ведах, а здесь они порождают через их трение центральный огонь дыхания уданы, который
полностью поглощает двойственность.См. Silburn L. Op. cit. P. 57, 189.Maharthamanjari. Introduction. P. 52 и шлока 41. P. 144. Лучше, чем колесо или круг, спираль
указывает на круговое движение, происходящее из изначальной точки, бинду, и продолжаю-
щееся до бесконечности. Эти сменяющие друг друга движения эволюции и инволюции соот-
ветствуют, кроме того, свертыванию и плавлению в учении Крама. Спираль символизирует
равным образом направленное вовнутрь или вовне круговое движение божественной Сущ-
ности, проявляющей Кали и поглощающей их. Ср. «Калика-стотра», шлоки 8—9, Silburn
L. Op. cit. P. 105.Вимаршини, сутра 12, с. 29. Maharthamanjari. Introduction. P. 52. Spandakarika. I.16, 22.
P. 106.Maharthamanjari. P. 51, 140 и Silburn L. Op. cit. P. 59.Его пахтающее движение направлено к периферии, а движение мантханабхайравы — к центру.Санскара, см. Silburn L. Op. cit. P. 17, 32.Мантханабхайрави.
Эмиля Сенара (Paris, 1934), так как это важно для понимания колеса энергий и их разбитых
на отдельные части функций, кала, и к тому же, это касается времени в его древней форме
цикличного года: «Это Праджапати — год, [он состоит] из шестнадцати частей. Его ночи —
пятнадцать частей, неизменна его шестнадцатая часть. Благодаря ночам он и растет, и умень-
шается. В ночь новолуния он проникает этой шестнадцатой частью во все, что одушевлено,
и рождается на следующее утро <...>. Поистине, человек, который знает это — сам есть
год. Праджапати из шестнадцати частей. Его имущество — пятнадцать частей, Атман — его
шестнадцатая часть. Благодаря имуществу он и растет, и уменьшается. Этот Атман — ступи-
ца колеса, имущество — обод колеса. Поэтому, когда [кто-нибудь] теряет все, но его Атман
живет, то говорят, что он потерял обод колеса». — Прим. авт. Цитаты из упанишад здесь при-
ведены по изданию: Упанишады. Пер. с санскр. А. Я. Сыркина. М.: Наука; Ладомир, 2000.Посредством пятнадцати своих частей (кала) Луна (сома) служит богам напитком бессмер-
тия; она питает также Солнце, помещая в него пятнадцать своих частей, одну за другой,
во время пятнадцати затемнений. Но дело не обстоит так для шестнадцатой части, амакала,
которая никогда не опорожняется. Именно эта энергия подобно амброзии наполняет всю все-
ленную и питает ее, при этом ее природа насыщается и оживляется. Учение тантр по этому
поводу изложена Абхинавагуптой в «Тантралоке» VI.92—98. А значит, эта шестнадцатая
кала играет роль, аналогичную роли двенадцатой Кали в наших гимнах.Бытие до возникновения пары пуруша — пракрити; а значит, можно перевести это таким
образом для отдаленной эпохи, когда была создана эта упанишада.[4] И далее: «Это воспето как высший Брахман, в нем — триада, [он] — твердо основанный
и нетленный. Знающие Брахмана, узнав, что [содержится] в нем, погружаются в Брахма-
на; преданные ему, [они] освобождаются от рождения». (Svetasvatarapani ad. Trad. Aliette
Silburn. Maisonneuve, 1948). Согласно интерпретации, данной переводчицей в качестве веро-
ятной (p. 27), эти шестнадцать крайних точек и состояний, расположенных на ободе колеса,
будто бы являются шестнадцатью эволютами аханкары, «Я», из системы санкхья. Нельзя ли
увидеть здесь наши шестнадцать лунных частей, что было бы не слишком далеко от теории
Крама, касающейся Кали (ко мн. ч.)? См. Silburn L. Op. cit. P. 64, 179.[5]4.16. Ср. Silburn L. Op. cit. P. 187. Высшая Кали и Тваштар, создающий космическое древо.Адити — в индуистской мифологии мать богов, составляющих группу адитьев. Упоминает-
ся уже в Ригведе. В космогонических спекуляциях отождествляется с землей, небом, небом
и землей, в ритуале — с коровой. — Прим. пер.Ригведа I.89.10; I.24.1. Вселенский источник и владычица времени, она представляет черты
сходства с великой Кали, см. Silburn L. Op. cit. P. 86, 101.Адитьи — группа небесных богов, сыновей Адити. В ранних текстах их обычно насчитыва-
ется семь, но затем число увеличивается до двенадцати. Адитьи выступают как Солнечные
божества, благосклонные к людям. В поздний период двенадцать адитьев отождествляются
с двенадцатью месяцами. — Прим. пер.Ригведа VIII.67.1; VIII.18.5,18; 1.89.10; V.65.2-4; V.66.1; VIII.25; VII.6.2. См. Silburn
L. Op. cit. P. 157.Ригведа III.9.5.[11] Ригведа I.2.1—5. Мритью, бог смерти, будучи тождественен изначальному божеству, Адити,
тот, кто поглощает все то, что производит, является одновременно мужского и женского рода,
так что существо, которое не знает происхождение имени Адити, не способно отыскать свою
добычу.[12] Калагнирудра. См. Silburn L. Op. cit. P. 182.Калачакра (букв. «колесо времени») — учение ваджраяны, в основе которого лежат пред-
ставления о цикличности времени и отождествление макрокосма и микрокосма, мироздания
и человека. Также Калачакрой может именоваться божество (идам), выступающее олицетво-
рением этого учения. — Прим. пер.Annales de Musee Guimet. Paris, 1968. P. 125—128, 135.Жан Ноду (1921—2018) — французский индолог и санскритолог, основная область интере-
сов: история индийского буддизма. — Прим. пер.[16] Ibid. P. 128.[17] Имена, заканчивающиеся на натха и столь характерные для школы натха — которая под-
верглась, вероятно, влиянию Крамы — обнаруживаются часто у наставников, упоминаемых
в тибетских текстах, относящихся к приверженцам Калачакры.[18] Ср. Naudou J. Op. cit. P. 161-162, 181.[19] Ibid. P. 150.[20] Ibid. P. 102 и др.[21] Ср. Tantraloka Vol. XII. P. 414.Maharthamanjari. Ed. par Ganapati Sastn. P. 6.Ср. Pandey K. C. Abhinavagupta. P. 280—281. Мы с уверенностью знаем, что с V в. н. э. мно-
гие китайские паломники прибывали в Кашмир, чтобы учиться дхьяне у буддийских монахов
из школы йогачара, таких как Кумараджива, Буддхабхадра и Дхармабхикшу. Большинство
этих паломников, например, Фасянь и Сюаньцзан, проходили через Кашмир и Уддияну. На-
чиная с VII в. тантризм распространяется среди индийских буддистов и его влияние на китай-
ский и тибетский буддизм становится все более ощутимым.По поводу его месторасположения см.: Naudou J. Op. cit. P. 35—38.Ср. Gnoli R. Abhinavagupta, Essenza dei Tantra. Torino, 1960. P. 13, 66.Ср. Kalacakratantra. Ed. par Raghuvira et Lokesh Candra. Satapitaka series. V.69—70. N.D.,
1966. Ср. II, шлоки 36—44 по поводу этих центров, 24—28.31, 36 и далее, а также 47.Адибудда — в буддийской мифологии поздней махаяны и ваджраяны олицетворение сущности
всех будд и бодхисатв. Неверно видеть в нем аналог образа Бога в монотеистических религиях:
Адибудда не создатель вселенной, но символ единства бытия, не имеющего начала. Ныне Ади-
будда почитается в Непале и в странах Центральной и Восточной Азии. — Прим. пер.Высший Будда, носитель ваджры, образует тело, чьими составными частями являются пять
будд; и это тело имеет своим символом полный круг (мандала), посредине пространственной
бесконечности (акаша), которая есть не что иное, как сам Ваджрадхара. Ср. Tucci J. Some
glosses upon the Guhyasamaja. M.C.B. III. P. 340—353. Эту концепцию пятерых будд по от-
ношению к изначальному Будде следовало бы сопоставить с концепцией Кали (во мн. ч.)
по отношению к Махакали и, в особенности, к Великолепию, символизируемому колесом це-
лостности, в котором развертываются пять типов сиддха, ср. «Махартха-манджари», шлоки
38—40 и 41, а также комментарий на них. В иконографии, с другой стороны, калачакра изо-
бражается как центральное божество мандалы: у него четыре лица и двадцать четыре руки,
в каждой из которых он держит символический инструмент; он окружен ореолом пламени,
он танцует, держа в объятиях свою шакти, оранжевого цвета, ногами попирая труп Шивы
и Ганапати. Ср. Tucci J. Op. cit. P. 341—348.«Секоддешатика», являющаяся разделом Калачакра-тантры, была издана с санскритским
текстом и длинными введением на английском Марио Е. Карелли (Baroda, 1941).anadinidhano buddha adibuddho niranvayah / karunasunyatamurtih kalah samurtirupin! /
sunyatacakram ity uktam kalacakro ‘dvayo ‘ksarah kakarat karane sante lakarat layo ‘tra vai / cakarac
calacittasya krakarat kramabandhanaih // P. 7—8.Ср. Op. cit. Introduction. P. 22—23.В дхармадхату, абсолюте, кала является негибнущим мгновением, высшим слогом; и чакра,
вселенское колесо, в таком случае это познаваемое, которому более ничто не мешает, с. 3.Бинду это символ Шивы в Трике, где он играет важную роль.Вверху на с. 7 Истина двенадцати аспектов и истина шестнадцати аспектов, упоминаемых
в этом тексте, могут соответствовать 12 санкранти и 16 ананда, видам блаженства, но также
12 и 16 кала, часто упоминаемых в «Секоддешатика», с. 7, 63.Причина этого излагается в отношении Крамы Silburn L. Op. cit. P. 51—53.См. середину с. 5.С. 37. О кала и об едином мгновении, так же как о кундалини и пути середины ср. с. 63—64.Ср. здесь образ махакалы в его связи с высшей Кали, с. 155, 183.Tantraloka VI.7—8, ср. Silburn L. Op. cit. P. 24—25, где мы видим вселенское Сознание по-
являющимся как пустота, а затем, поворачивающим к объективному полю (от которого оно
было отделено), чтобы ассимилировать его и стать функцией жизни (пранана), которая оду-
шевляет тело при помощи пяти дыханий.Каладхван, ср. таблицу: Silburn L. Op. cit. P. 26.[41] Tantrasara of Abhinavagupta. Ed. by Pandit Mukund Ram Sastri. Srinagar, 1918. Spandakarika
№ XVII. Ch. VI. P. 60-61 и Tantraloka VI.58-60: для того, чтобы освободиться самому
и быть способным освободить другого, необходимо познать подлинную природу появления,
постоянства и поглощения, которые все зависимы от времени, а время заключено в жизнен-
ном дыхании, отсюда важность ясного изложения, касающегося движения дыхания (уччара).[42] Tantraloka VI.128. Эти стыки выполняют службу петельного крюка по отношению к двери,
следуя примеру Экхарта: если дверь открывается и закрывается, двигаясь туда и сюда, пе-
тельный крюк остается неподвижен в одном месте и он не затрагивается дыханием. В практи-
ке стык соответствует объединяющему трению между колесом огня и колесом сомы, субъек-
том и объектом, см. Silburn L. Op. cit. P. 84.[43] Tantrasara. Ch. V. P. 38.Вьоман, согласно комментарию, это срединный путь (мадхьянади), по которому поднимаетсяудана = кундалини.Tantraloka VI.24—27. P. 25—28, резюме этих строф и объяснений Джаяратхи.Tantrasara. VI. P. 48 и Tantraloka VI.153—161.Без того, чтобы имелось противоречие. Tantrasara. P. 57Ibid. P. 56. Бесчисленны испускания и поглощения в жизненном дыхании, тождественном ве-
ликому испусканию. Дыхание на деле покоится в чистом Сознании, чья вибрация возвещает
о появлении времени (p. 57).Таковы неосознанные моргание и ритм дыхания во время сна.Pranagrasakramavaptakalasamkarsanasthitih. Tantraloka VII.22. На эту тему см.: Padoux A. Op.
cit. P. 335 и далее, где показано, как происходит пранаграса благодаря помощи мантры, свя-
занной с дыхательной активностью (уччара).Полностью (лат.). — Прим. пер.То, что позволяет избежать смерти, поскольку в сутки совершается 21600 вдохов и выдохов,
и такое же число дней насчитывается в 60 годах. Кроме того, именно за этот промежуток
времени человек заканчивает жизнь дыхания (Tantraloka VI.127).Таков стык между темной и светлой половиной месяца, переходы через двенадцать созвездий
для месяцев и два равноденствия для года. Ср. Silburn L. Op. cit. P. 48.Который также является срединным путем (мадхьянади) и вьоман.Касательно инициаций и путей освобождения.Spandanir aya. P. 6. 1.5.[57] Сриштикали и Рактакали. См. Silburn L. Op. cit. P. 157 и далее.[58] Spandakarika. Комментарии на стихи 6 и 7. P. 20, 25. О Колесе см. V. S. P. 62—64,Maharthamanjan. Introduction, P. 50—54. Hymnes de Abhinavagupta. P. 86—96.Нимилана- и унмилана-самадхи, присущие бхайрави-мудре, определение которой содержит-
ся: Silburn L. Op. cit. P. 25.Висарга. Эти два куска дерева, арани, служат для того, чтобы разжечь жертвенный огонь
в ведах, а здесь они порождают через их трение центральный огонь дыхания уданы, который
полностью поглощает двойственность.См. Silburn L. Op. cit. P. 57, 189.Maharthamanjari. Introduction. P. 52 и шлока 41. P. 144. Лучше, чем колесо или круг, спираль
указывает на круговое движение, происходящее из изначальной точки, бинду, и продолжаю-
щееся до бесконечности. Эти сменяющие друг друга движения эволюции и инволюции соот-
ветствуют, кроме того, свертыванию и плавлению в учении Крама. Спираль символизирует
равным образом направленное вовнутрь или вовне круговое движение божественной Сущ-
ности, проявляющей Кали и поглощающей их. Ср. «Калика-стотра», шлоки 8—9, Silburn
L. Op. cit. P. 105.Вимаршини, сутра 12, с. 29. Maharthamanjari. Introduction. P. 52. Spandakarika. I.16, 22.
P. 106.Maharthamanjari. P. 51, 140 и Silburn L. Op. cit. P. 59.Его пахтающее движение направлено к периферии, а движение мантханабхайравы — к центру.Санскара, см. Silburn L. Op. cit. P. 17, 32.Мантханабхайрави.